鄒衍陰陽五行對董仲舒思想的影響

張春燕

【摘要】 陰陽、五行最初互不相通，所述含義較為單一，鄒衍以其獨特的建構方法將兩者相連，利用陰陽相合激發五行活力。董仲舒受此學說的影響，其學術成果多帶有陰陽五行色彩。

【關鍵詞】鄒衍；陰陽；五行；董仲舒思想

【中圖分類號】B227? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）19-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.021

“漢代人在宗教上，在政治上，在學術上，都深受陰陽五行思想的影響，陰陽五行是漢代人的思想律。”[1]1可見，在漢初各派學術思想短暫復興的階段，陰陽五行思想早已成為漢代思想學說中必不可少的一支。以具體人物來說，鄒衍陰陽五行思想對漢初各領域影響巨大，董仲舒、司馬遷等人學術思想深受其影響。

一、對“本源”之義的探究

《史記·孟子荀卿列傳》記載：“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始大圣》之篇十余萬言。其語宏大不經，必先驗小物，推而大之，至于無根。”[2]941鄒衍有一套獨特的宇宙世界理論，他對世界的認識，從不局限于現實存在之物，而是以陰陽五行作為探索世界本源的方法，用以演繹推論，進而領會宏觀的宇宙世界。他對世界本源的推衍，往往有荒誕怪異之處，亦有超越世界常理、不為人所明之點，但其中運用的宏觀探索方法仍為后世所信服。

董仲舒是漢代經學大家，其著作《春秋繁露》中論述世界本源是為“天”。

何為“天” ？許慎從造字角度闡釋“天”最早意為“顛”，此后“天”字不斷細化，與“始”字相交融，映射于具體概念，其《說文解字》曰：“天，顛也。至高無上，從一、大。顛者、人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也。以為凡起之稱。然則天亦可爲凡顛之稱。臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰天是也。”[3]7班固言：“天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊。”[4]798“天”為萬事萬物之祖，是最古老之本源。

董仲舒對于“天”的釋義，在《觀德》一篇中曰：“天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不照也；地出至晦，星日為明不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取之此。”[5]56他認為“天地”是萬物共同本源，人類所尊秩序皆源于此。董仲舒對“天”的釋義不僅局限于“群物之祖”，并于《王道》篇中言：“元者，始也，言本正也。”[5]25

董仲舒所闡釋的“天”并非真正意義上的自然天，而是將四時節令的變化與人的情感掛鉤，成為可供人意識驅使的“天”。他在鄒衍宏觀宇宙觀的影響之下，依據陰陽變化，將“天”置于宏觀宇宙中，同時賦予其人格化特征，認為“天”與“人”是相通的。他從兩方面論述，于《為人者天》一篇中曰：“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。”[5]64從“人”的角度，解釋“人”是由“天”演化而來，“天”有暖清寒暑，“人”便有好惡喜怒，人的形體、血氣、德行等皆是由“天”賦予，此即佐證了人性受于天性。《陰陽義》篇曰：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之。”[5]71從“天”一角度，解釋“天”相類于“人”，蘊藏著“人”的情感，四季變換與人的喜怒哀樂相應。同時，他從“天”與“人”的軀體關系著手，“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也。”[5]74（《人副天數》）以“副”字接連“天”“人”，認為“天”的日、月、五行、四時與“人”身體的各項構造相關。

董仲舒對“本源”的探究，并非局限于“天”之一義。《玉英》篇曰：“謂一元者，大始也……惟圣人能屬萬物于一，而系之元也……是以春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也……故元者為萬物之本。”[5]19在此論述“元”是為“本源”之物。此論述是依據《春秋》之言而說之，認為“一”謂之“元”，“元”與“原”相通，而“原”為“源”之別字，故而認為“元”是為萬物之本。除“元”是為本源之外，董仲舒在《五行相生》一篇中闡釋“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”[5]76認為“氣”是萬物賴以生存之物。他所說的“氣”是陰陽五行之氣，是連接“天”與“人”之間的媒介，是存在于兩者之間的自然變化。

他對“氣”的認識與鄒衍所論極為相似。據《論衡·寒溫篇》記載：“燕有寒谷，不生五般，鄒衍吹律，寒谷可種。燕人種黍其中。號曰黍谷。”[6]130鄒衍利用陰陽方術，順應天道秩序的自然運轉，引導燕地谷物所需之“氣”發生轉變，由此改變寒谷環境。董仲舒繼承鄒衍對陰陽方術的運用方法，根據對自然規律的宏觀掌控闡釋陰陽五行之變，認為天有思想與意志，以陰陽五行之氣與地相通，以四時變化與五行生克闡釋天人之間的緊密關系。他對“天”的闡釋，是以“氣”的形式存在，是人賴以生存的媒介，同時將“天”與“自然”相接，認為“自然”是天地間的主體，人需要依靠四時變化生存。

二、對“君權”思想的重新建構

春秋戰國時期，禮樂崩壞、法紀混亂以致諸侯林立、紛爭暴起，各諸侯國通過兼并戰爭、文化侵占、意識統一等手段不斷擴大政治版圖。在此一階段，“君權至上”理念隨著禮法制度的崩壞而沒落，秦王朝的確立使得這一局面有所改善。《史記·封禪書》曰：“自齊威、宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之。”[2]208嬴政采用鄒衍“五德始終”學說，將其運用到天下一統上，確立“君權”的無上地位。然秦存世時間較短，至其國亡后，“君權至上”理念逐漸被各王國利用，沒落貴族與農民起義紛紛結合，意圖建立新王朝。至劉邦建立漢朝，各王國之間的紛爭亦未曾削減，而王權與君權的爭鋒越發強烈。

至武帝時，天下一統，四海歸一。于是“開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”[2]934（《史記·貨殖列傳》）可見，快速恢復的社會經濟促使政治政策發生轉變。武帝為恢復中央集權、削弱相權與王權，施行“左官律”“附益之法”，又遷徙豪杰、諸侯和大戶人家到京城，削弱地方豪紳權力，從而達成“內實京師，外銷奸滑”[2]818（《史記·平津侯主父列傳》）的全國一統局面。此時政治集權需要一套全新的君權統治思想以代替黃老“無為”思想，董仲舒摒棄舊有“無為”思想，融合儒家、陰陽家等多家思想，構建了全新的“君權”思想體系。

（一）“君權”至上思想的全新構建

“君權”思想的構建多數與時代相共鳴，是各代君權與其他權力體系爭鋒的外化。《三代改制質文》一篇中論述“故天將授舜，主天法商而王”[5]44“天將授禹，主地法夏而王”[5]44“天將授湯，主天法質而王”[5]44“天將授文王，主地法文而王”[5]44，可知，至西周前，神學體系是社會主流思想體系，殷商神權思想占據絕對地位，西周神權逐漸沒落，發展至東周王權逐漸代替神權。經過春秋戰國神權、王權的相互爭斗，至秦朝神權體系逐漸瓦解，君權成為國家最高權力象征。而漢初的政治體系中重新摻雜神學色彩，可見，神學的存在是君主統治的工具，而后世歷朝皆將其作為解釋皇朝順位更迭的有效武器。

《史記·孟子荀卿列傳》記載：“是以騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業。”[2]567鄒衍的陰陽之術，符合戰國時期混亂的時代特征，也成為諸侯國發動戰爭、稱霸諸侯的理由。這一理由也成為后世朝代更迭、新皇繼位的緣由之一。對鄒衍這一思想的繼承，董仲舒在舊有神學理論的基礎上，重新建構新的“君權”思想體系，融合陰陽神學思想。其一是為符合統治者要求，神話君權，以此成為統一民眾思想、強化君王權力的工具；其二是為借助神學體系改造儒學，使儒學發展能夠適應當代政治需要，更改秦朝以來儒學沒落局面。他的“君權”理念是借助舊有神學力量，重新樹立“天”的威嚴，以此證明君主至上的合理性，于《立元神》篇中提出“體國之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。”[5]37他認為帝王治國之道在于“尊神”，將“神”至于無上地位，于此相對應，受命于天的天子也應被推崇至絕對地位。

其次，《王道通三》篇中記載：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當是。”[5]67他將君主作為連接“天”“地”“人”三者之間的媒介，是人間的主宰，甚至上升至世間萬事萬物的主宰，他將一切權力都集中在君主身上，只有君主才可以掌控，而且言明“天”所選擇的君主必然是智者，以此表明“君權”至上的合理性。于《王道》篇中提出：“春秋立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。”[5]26以此規范諸侯、朝臣以及百姓的權力。

（二）“君權”抑制思想的側面運用

鄒衍認為上天有自己的意志，會通過草木蟲魚或者是自然災害等途徑降下自己的意識，以此傳達上天的喜、怒。因而在自己學說中廣泛納入“順天而為”這一思想，認為人事順天命而行則為吉，逆天命而行則為兇。《呂氏春秋·應同》記載：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經也。以寒暑日月晝夜知之， 以殊形殊能異宜說之。夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣。”[7]94

董仲舒在此思想的影響下，雖提倡君主受命于天，推崇“君權至上”，但另一方面希望可以存在抑制君權的思想方法，將君主權力制約在可控的范圍內，避免暴政亂權的發生。在此基礎上，他提出“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。”[5]67（《王道通三》）認為君主受命于天，成為人主，其作用是為維護天下安定。且天道演變有其內在規律，人主的行事規范理應受到天道的制約，“人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也，當暑而寒，當寒而暑，必為惡歲矣；人主當喜而怒，當怒而喜，必為亂世矣。” [5]68 （《王道通三》）將四季變化、災禍暴亂與人主的行事規范聯系在一起，若人主因己之喜怒哀樂使得寒暑四季紊亂，則必然導致惡歲、亂世。在《陽尊陰卑》篇中從陰陽消長、德刑之治方面，言明“天數右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也；為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”[5]66從而希望君主能“謹藏而禁內，使好惡喜怒，必當義乃出”[5]68（《王道通三》），不因己之喜怒而亂政。

董仲舒繼承了陰陽五行思想，從萬物演變的自然法則出發，闡釋君權集中的必然性，言明君權至上的合理性。正如岳金波書中所言：“董仲舒對于封建統治事業所擔當的任務，就在于適應當時封建統治者的時代要求和需要，從地主階級統一的封建中央集權的基本立場出發，建立一套完整的封建神學神秘主義的思想體系。”[8]27他在封建歷史進程中不僅是推進儒學發展的重要奠基人，也是君權集中的促進者，在緊張的權力爭奪過程中，他能迅速站定自己的政治立場，提出為君主集權的理論政策，是他政治成功的保障，

三、對“五行”理念的繼承與運用

顧頡剛認為：“五行，是中國人的思想律，是中國人對于宇宙系統的信仰。”[9]404 “五行”最初指五種具體的事物，《尚書·洪范》記載“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”[10]74后來，“五行屬性被抽象出來，推演到其他事物，構成一個固定的組合形式。”[11]54“五行”最初是獨立的個體，鄒衍將“五行”與“陰陽”結合，以此解釋自然現象的變化、社會歷史的變遷，“后來還發展為無所不包的全方位思想，對以后中國文化的發展和中同人的思維方式，都產生了深遠的影響。”[12]237

《論衡·寒溫篇》中鄒衍對燕地的改造，是他對“五行”理論的運用。最初界定的“五行”，僅僅是它的具體所指，其后依據時代發展，對“五行”界限的劃定，遠遠超出其最初的含義。而《論衡》中所敘述的“寒谷種黍”，是利用“五行”中所內含的天文含義，也就是宇宙星球之間的能量影響，以此改變“寒谷”中的氣候環境。鄒衍論述的“五行”，是在融合“陰陽”消長之后，所形成的“五行”，而他論述的“五行相生、相克”的道理也由此而來。

“五行”理論發展至漢代，已經有了豐富的內在所指，董仲舒將“五行”生克的理論運用了社會運行中，并將其所指范圍進一步擴大。《五行對》篇中將“五行”與“四季”相連：“水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。”[5]63依據“五行”理念闡釋“天之經、地之義”之議論，以此言明“子孝父慈、臣忠君敬”猶如五行相生，四季轉變，有其存在的必然性。而《五行之義》一篇中以“五行相生、相克”理論闡釋“子孝父慈、臣忠君敬”是為相生，而“喪父、喪君”是為相克。《順命》一篇言明“臣不奉君命”“子不奉父命”“諸侯不奉天子命”等皆與世界運行順序相背。

董仲舒對“五行”理論的運用，不僅是對其抽象意義的再覆蓋，更是將其引于現實秩序的制定。于《五行相生》中言：“東方者木，農之本，司農尚仁，進經術之士……南方者火也，本朝司馬尚智，進賢圣之士……” [5]76將“五行”理論與“五常”倫理加以系統化論述，聯系方位、五行、五常三者之間，形成穩固的結構框架。

四、總結

鄒衍是陰陽五行的開拓者，也是奠基人。他的天衍說、五行說抑或是九州說等皆是為服務政治需要而存，他的學說在齊、燕等地受到重用，甚至是為秦皇嬴政所重視。董仲舒受此思想影響，所提出的“天人感應”“大一統”等一系列學說，皆是為漢武帝中央集權的需要，他的思想理論符合了當時的政治需要，以此成為官方正統。可以說，鄒衍與董仲舒兩人的學說，順應了時代發展要求，由此才能永久流傳。

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