“道-心-文”與“道-理-術(shù)”

摘?要：龍學(xué)史常言《文心雕龍校釋》在《文心雕龍?jiān)洝返幕A(chǔ)上向前邁進(jìn)了一大步，但對(duì)此說尚缺乏進(jìn)一步的具體分析。僅就《文心雕龍·原道》篇而言，《札記》在闡述“自然之道”后便話鋒陡轉(zhuǎn)，拋棄了《文心雕龍》的文本邏輯，并且為與桐城派論爭(zhēng)而改造了《文心雕龍》的思想結(jié)構(gòu)。反觀《校釋》，則始終立足于文本并結(jié)合中國藝術(shù)論的傳統(tǒng)思維進(jìn)行論證，企圖彰顯劉勰之本意。二者圍繞“自然之道”分別構(gòu)建了“道-心-文”與“道-理-術(shù)”兩種評(píng)述體系。考慮到在劉勰的論述中，有圣、凡雙重主體及不同視角，故而筆者認(rèn)為，《校釋》“道-心-文”的理論建構(gòu)在“文之樞紐”層面更接近劉勰本意。而在全書其他部分，二者的詮釋各有千秋，應(yīng)合而觀之。

關(guān)鍵詞：原道；文心雕龍?jiān)洠晃男牡颀埿ａ專蝗灰惑w

中圖分類號(hào)：I206.09 ?????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A????文章編號(hào)：1001-4225（2023）12-0015-06

龍學(xué)界一般贊同將黃侃的《文心雕龍?jiān)洝贰⒎段臑懙摹段男牡颀堊ⅰ贰⒂罎?jì)的《文心雕龍校釋》和楊明照的《文心雕龍校注》，并尊為“20世紀(jì)龍學(xué)研究的四大奠基之作”。其中，龍學(xué)史在評(píng)價(jià)《文心雕龍校釋》時(shí)，大多贊同《校釋》的“釋義”在《札記》的基礎(chǔ)上，向前邁進(jìn)了一大步[1]136。但若我們追問《校釋》在《札記》的基礎(chǔ)上究竟如何向前邁進(jìn)，又收獲了怎樣的發(fā)展成果時(shí)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)學(xué)界對(duì)此問題的現(xiàn)有解答多粗略不及。本文認(rèn)為，要切實(shí)回答這個(gè)問題，必須從兩位先生對(duì)劉勰論文之“道”的根本性理解入手。面對(duì)劉勰在《原道》篇中構(gòu)建的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“三位一體”式理論框架，他們因闡釋的立場(chǎng)與目的不同，分別在著作中構(gòu)建了“道-心-文”與“道-理-術(shù)”的評(píng)述體系，用以彰明劉勰論文之大旨。相較之下，《札記》為了實(shí)現(xiàn)與桐城派論爭(zhēng)的需要，拋棄了《文心雕龍》的文本邏輯，對(duì)《文心雕龍》的思想結(jié)構(gòu)進(jìn)行了改裝。而《校釋》則始終立足于文本并結(jié)合中國藝術(shù)論的傳統(tǒng)思維進(jìn)行相關(guān)論證，企圖彰顯劉勰論文之本意。這兩種不同的選擇，既是二者“同道而殊途”的原因，也是《校釋》較《札記》的進(jìn)步之所在。

一、《原道》文本的闡釋結(jié)構(gòu)

有學(xué)者指出，《校釋》與《札記》“對(duì)‘道之含義的闡釋，大致一樣。”[2]531但若我們細(xì)讀兩本著作關(guān)于《原道》篇的闡釋文本，將會(huì)發(fā)現(xiàn)二者在論證邏輯上有著不同的展開方式。

黃侃在《札記·原道》篇中，從兩種角度對(duì)劉勰所標(biāo)舉的“道”進(jìn)行闡釋。第一種是《札記·原道》開篇所揭橥的“自然之道”，這種解釋高度契合《文心雕龍》的文本邏輯。其所言“蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，惟圣人為能盡文之妙”，與《校釋·原道》篇所言“初段明文心原道，蓋出自然”，“蓋自然妙道，非圣不彰，圣哲鴻文，非道不立”，有著異曲同工之妙。但黃侃在后文又另起爐灶，拋棄《文心雕龍》文本，以《淮南子·原道訓(xùn)》為依托，重新梳理“道”之內(nèi)涵，從本體論的角度對(duì)“道”進(jìn)行了第二種闡釋。《札記·原道》篇引高誘注語曰：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇。”《札記》由此話鋒一轉(zhuǎn)，從關(guān)注“自然之道”與“思心”“言語”“文章”“圣人”的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注“道”無所不包的本體屬性。而后，黃侃引用《韓非子·解老》篇的相關(guān)論述：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”此語首先承接上文，對(duì)“道”是宇宙本體的理念再次加以證明，并很自然地將討論的重心由“道”引向之“理”。黃侃注曰：“道，公相。理，私相。”“道”包含一切事物之理，是宇宙的本源。而“理”是萬事萬物形成后，所具有的區(qū)別于其他事物的特殊屬性。質(zhì)言之，“道”是“體”，而理是“用”。這種由“體”至“用”、由普遍到特殊的轉(zhuǎn)換，有助于建立形而上之“道”與形而下之“文”的具體聯(lián)系。其后又引《莊子·天下》篇語：“古之所謂道術(shù)者果惡乎在？曰：無乎不在。”此語在強(qiáng)調(diào)“道”無所不在的基礎(chǔ)上，引出了“術(shù)”的范疇。梁?jiǎn)⒊f：“術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沉，投以木則浮。觀察此事實(shí)，以證明水之有浮力，此物理也；應(yīng)用此真理以駕駛船舶，則航海術(shù)也。”[3]231觀此哲言，可知“術(shù)”與“理”的關(guān)系便在于：“術(shù)”是“理”在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用上的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，即“理”是“用”，而“術(shù)”是“致用”。至此，《札記》完成了“道-理-術(shù)”的體系構(gòu)建，實(shí)現(xiàn)了以高卓之“道”引導(dǎo)為文之“術(shù)”的現(xiàn)實(shí)目的。

劉永濟(jì)則在《校釋·原道》篇中，采用“劃分段落及小節(jié)”的方式，沿著《札記》忠實(shí)文本的理路，對(duì)《文心雕龍·原道》篇做了細(xì)致而完整的分析。《校釋》首先將《原道》篇分為三段，并進(jìn)一步將初段分為三節(jié)。《校釋·原道》篇說：“首標(biāo)文德侔天地之義，是文之原夫道也。次論人心參兩儀之理，是亦心之原夫道也。夫推闡無心之物，聲采并茂者，莫非自然，以見文心原道，亦自然之符也。”如此層次分明的闡釋，將劉勰論“文原于道”、“心原于道”、“文心原道”的敘述脈絡(luò)清晰地呈現(xiàn)出來。其中“文原于道”，得到諸家共同的體認(rèn)與理解，而對(duì)“文心”的彰明則是《校釋》的開創(chuàng)性所在。其不局限于“心生而言立，言立而文明”所指出的，以“心”為起點(diǎn)的體系，將觀照的目光向前回溯，抓住“道”的始源性，并在“有心之器”與“無識(shí)之物”的對(duì)比中，見出“文心”與“道”的關(guān)聯(lián)。將“文”與“心”合觀比論，意義重大。《校釋》以“文心”為橋梁，融合了宏觀角度的“道-圣-經(jīng)”與微觀角度的“心-言-文”兩種體系，彰顯了《文心雕龍·原道》篇的理論實(shí)質(zhì)是從宇宙生成論的角度，進(jìn)行“道—心—文”的體系建構(gòu)。

張岱年曾指出：“在中國古代哲學(xué)中，宇宙生成論學(xué)說與宇宙本體論學(xué)說，往往是相互統(tǒng)一，相互結(jié)合的。”[4]162劉勰論文及黃、劉兩位先生的評(píng)述，皆非孤立地站在本體論或生成論的角度進(jìn)行闡明。只是相較之下，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的闡述各有側(cè)重點(diǎn)。本文基于此，認(rèn)為：相較于《札記》，《校釋》以“心”為天梯，直接打通了形而上之“道”與形而下之“文”的隔膜。劉永濟(jì)并沒有將“道”高高地懸置于理念之中，而是認(rèn)為其入鹽化水般地存在于宇宙萬象之中，在每一處心之所及、神之所向的地方。最終，“道”與“理”與“象”默然相契、體用一如。

二、各具特色的審視立場(chǎng)

黃、劉兩位先生都是博學(xué)多聞、識(shí)見圓通之人，然而面對(duì)同樣的文本卻做出截然不同的闡釋，其根本原因就在于他們立論的出發(fā)點(diǎn)有所不同。

《札記·原道》篇介紹完“自然之道”后，緊接著便提出：“此與后世言文以載道者截然不同。”這句話是本文的核心論旨，也表明黃侃論文，潛在地將標(biāo)舉“文以載道”的桐城派預(yù)設(shè)為比較對(duì)象。黃侃之所以不遺余力地抨擊桐城派，主要與其學(xué)術(shù)淵源和革命理想有關(guān)。首先，黃侃師從章太炎與劉師培，雖然章、劉在文學(xué)觀念上多有不同，但他們二人都是著名的樸學(xué)大師。受此影響，有著深厚小學(xué)功底的黃侃，一方面以樸學(xué)家的視角研究《文心雕龍》，另一方面又認(rèn)為桐城派空談義法，不重文辭之本。因此，《黃侃日記》中寫道：“文有所為作，有所以作。所以作者，不過章句、事類之微；而所為作者，必待乎學(xué)問、識(shí)力之矩……且文辭之本，存乎訓(xùn)故，使其人研精義解、妙審詞條，則奇恒雅俗，文質(zhì)古今，自能出以稱詮，令其妥帖。故有質(zhì)言而非俚，麗藻而非浮，古訓(xùn)而非奇，雋語而非艷。豈必拘守?cái)?shù)十篇選文旦夕陳幾上者以為修詞用字之埻臬哉！”[5]177其次，黃侃深受《文選》派的影響，作為“《文選》學(xué)的大師，恪守《文選序》中揭橥的宗旨而論文”[6]110。先生尊崇駢文，重視六朝文學(xué)的形式技巧；而桐城派主張散文，推重唐宋古文并輕視南北朝的創(chuàng)作成就。如此意見相左，先生自然對(duì)其詆斥，《札記·麗辭》篇說：“近世褊隘者流，競(jìng)稱唐宋古文，而于前此之文，類多譏誚，其所稱述，至于晉宋而止。不悟唐人所不滿意，止于大同已后輕艷之詞，宋人所詆為俳優(yōu)，亦裁上及徐、庾，下盡西昆，初非舉自古麗辭一概廢閣之也。”再次，黃侃早年便倡言革命，在家鄉(xiāng)湖北蘄春組織“孝義會(huì)”，反對(duì)清廷統(tǒng)治。身為同盟會(huì)的一員，先生致力于解放國人思想，破除儒家傳統(tǒng)道德的束縛，因此，對(duì)桐城派宣揚(yáng)的，為維護(hù)封建正統(tǒng)服務(wù)的“文以載道”說進(jìn)行了尖銳地批判。《札記·原道》篇說：“察其表則為諼言，察其理初無勝義，使文章之事，愈瘠愈削，寖成為一種枯槁之形，而世之為文者，亦不復(fù)探究學(xué)術(shù)，研尋真知，而惟此窾言之尚，然則階之厲者，非文以載道之說而又誰乎？”正所謂“道不同不相與謀”，先生在《札記·原道》篇中構(gòu)建“道—理—術(shù)”的理論框架，就是要以“道術(shù)”批判桐城派“陰陽剛?cè)帷敝胺叫g(shù)”，以“道理”非難桐城派“未嘗博觀”之“義法”，并以“自然之道”抹去“道”與“文”之間的道德束縛，徹底將桐城派信奉的“孔孟之道”連根拔起。

《校釋》則指出《原道》篇初段的主旨在于“闡明‘為文之用心的‘文心本原于‘自然之道”[2]531。這種闡釋出于劉永濟(jì)對(duì)文學(xué)一以貫之的思考。1917年7月，劉永濟(jì)應(yīng)明德校長(zhǎng)胡元琰的邀請(qǐng)，回到母校私立明德學(xué)校出任國文教員。1922年4月，劉永濟(jì)在“文學(xué)概論”課程講義的基礎(chǔ)上，訂補(bǔ)后出版了他的第一部學(xué)術(shù)專著《文學(xué)論》。“在明德中學(xué)時(shí)，他給學(xué)生講授文學(xué)概論，貫通中西，要言不煩，所成講義，取名《文學(xué)論》，曾由商務(wù)印書館出版，重印多次。”[7]5劉永濟(jì)在《文學(xué)論》中寫道：“文學(xué)之先，亦包括于宗教之中，而為之服務(wù)。”[8]9先生認(rèn)為宗教包含著人類的五大特性：“起疑”“求真”“感樂”“慰苦”“解紛”。這五大特性衍生出不同的學(xué)科，如“起疑”“求真”是哲學(xué)與科學(xué)的胚胎；“解紛”是政治、法律、道德成立的基礎(chǔ)；而“感樂”“慰苦”則是藝術(shù)的真義之所在。因此，先生說：“故謂文學(xué)之成立，不出感樂與慰苦者，除尋常日用之文而言，乃文學(xué)之最真最確處也。”[8]12這種“文學(xué)出于人生苦樂之情感”的理解，正合于《文心雕龍·明詩》篇所言“人稟七情，應(yīng)物斯感，感悟吟志，莫非自然”。在《文學(xué)論》的第一章末尾，先生通過下定義的方式，明確“文學(xué)者，乃作者具先覺之才，慨然于人類之幸福有所貢獻(xiàn)，而以精妙之法表現(xiàn)之，使人類自入于溫柔敦厚之域之事也”[8]22。這就明確地揭示了文學(xué)的起點(diǎn)與目的，皆是針對(duì)人生與心靈之感觸而發(fā)。1927年1月，先生經(jīng)由吳宓介紹，赴沈陽東北大學(xué)任文學(xué)院教授，為給學(xué)生講授中國文學(xué)史遂作講義《中國文學(xué)史綱要》，其《卷首敘論》部分于1928年9月發(fā)表在《學(xué)衡》第65期。后來因?yàn)橹袊膶W(xué)史課程改由劉豢龍主講，這部講義寫至隋代便付諸闕如，并更名為《十四朝文學(xué)要略》。《十四朝文學(xué)要略·卷首敘論》中說：“今人之辨三名者，率以真屬智，以善屬行，以美屬情，其分隸若有不可通者……三名之生，生于人心；三名之分，分于所用。心之體一而用有三途，用之名三而實(shí)則一貫。”[9]22先生針對(duì)時(shí)人熱議的“真”“善”“美”諸范疇，提出：三者皆以心為本體，是心在“思考”“為事”“情感”三種用途上的體現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，先生明確宣稱：“文學(xué)者，心藝也。”[9]23可見，文學(xué)與人心的關(guān)系一直是先生文論思想的重點(diǎn)關(guān)注對(duì)象。先生在龍盤于珞珈山后，亦不曾中斷此種思索。《校釋·神思》篇說：“舍人論文，輒先論心。”這種說法不僅是先生對(duì)于舍人文論思想的領(lǐng)悟，還是其自身文學(xué)思想的表達(dá)。《校釋》甚至“在個(gè)人文化理想的指引下，形成了獨(dú)特的校勘樣式：摒棄傳統(tǒng)考據(jù)的理路，徑自走向心靈的體悟和義理的彰明”[10]92。筆者認(rèn)為，劉永濟(jì)和熊十力之所以交往甚密[11]120，原因之一便是二者的學(xué)術(shù)理路，在根本處皆有“唯識(shí)”的特性。

三、向前邁進(jìn)的具體體現(xiàn)

以《原道》篇為起點(diǎn)，《札記》與《校釋》分別構(gòu)建了不同的思想體系。比較二者體系的不同，可以發(fā)現(xiàn)《校釋》的闡釋更加契合于《文心雕龍》的原意。

其一，《校釋》的論說更加尊重《文心雕龍》的文本。魏晉南北朝時(shí)，儒、道、玄三家并立，其中尤以玄學(xué)為盛。在這種時(shí)代背景下，劉勰“所原之道”，確有可能如《札記》所言，是受老、莊思想的影響。然而，黃侃在引述《韓非子·解老》篇與《莊子·天下》篇后，又加案語曰：“韓子所言，正彥和所祖也。”此說值得商榷。《文心雕龍·諸子》篇說：“至如商、韓，‘六虱‘五蠹，棄孝廢仁；轘藥之禍，非虛至也。”《文心雕龍·情采》篇說：“詳覽《莊》《韓》，則見華實(shí)過于淫侈。”通過劉勰的評(píng)價(jià)，我們可以發(fā)現(xiàn)：在道德教化上，韓非子與劉勰“敷贊圣旨”的理想不同；在文辭創(chuàng)作上，韓非子也沒能達(dá)到劉勰心中“銜華佩實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，這樣一條“從老莊之道到韓非《解老》之道再到劉勰自然之道的線索”[12]57，不免令人生疑。其實(shí)，劉勰在《原道》篇初段，融合了《易經(jīng)》中天、地、人并列的“三才”說，《禮記·禮運(yùn)》中“人為五行秀氣與天地之心”的命題，以及魏晉玄學(xué)強(qiáng)調(diào)“至人能智周宇宙，與道同體”的觀念，最終構(gòu)建出以“道”為本體，以“人心”居首要，且“人心”可與天地參的理論。《文心雕龍·序志》篇解題時(shí)也說：“夫文心者，言為文之用心也。”可見，“以心體道而作文”才是劉勰文論思想的核心之所在。《校釋》緊扣“彥和論文，輒先論心”的特色，及其立論融合儒、道、玄諸家思想的背景，以短短三句對(duì)應(yīng)分析《原道》篇初段三節(jié)，把握住《文心雕龍》注重“自然”與“心”的兩大基本點(diǎn)。正如劉業(yè)超所評(píng)：“‘首重自然，是他對(duì)《文心雕龍》立論根本的哲學(xué)概括，‘首重文心，是他對(duì)《文心雕龍》立論根本的寫作學(xué)與美學(xué)概括。”[13]63這種釋義不僅緊密貼合《文心雕龍》的文本，在論說上更是截?cái)啾娏鳎睋舯驹矗浞终蔑@劉勰論文之本意。

其二，《校釋》對(duì)《文心雕龍·原道》篇名的理解更契合劉勰的思想。兩位先生之所以有“重本體論”與“重生成論”的不同闡釋方向，其直接原因便是對(duì)《原道》篇中“原”字有不同理解。黃侃引高誘注語曰：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇。”在此，先生彰明《文心雕龍·原道》與《淮南子·原道訓(xùn)》的密切關(guān)系，實(shí)為灼見。但畢竟兩部著作的著述性質(zhì)不同，所以闡釋《淮南子》文本的高誘注語，能否用來解釋《文心雕龍》則令人懷疑。由“本道根真，包裹天地”語，可知“道”為統(tǒng)領(lǐng)該分句的名詞性主語，而“本”則是修飾“道”的形容詞性定語，構(gòu)成以“定中短語”組成的偏正結(jié)構(gòu)。此句中，“原”被解釋為“本源的”。而劉永濟(jì)則始終將“原”看作動(dòng)詞，釋為“本于”。如《校釋·原道》篇云“初段明文心原道”、“是文之原夫道也”、“是亦心之原夫道也”、“以見文心原道”，“原”字均持此義。相較于《札記》，這種解釋更凸顯了一種立足于“文”而反溯于“道”的指向性，并直接點(diǎn)明《原道》篇是“原始”與“表末”同時(shí)進(jìn)行的邏輯閉環(huán)。回歸《文心雕龍》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)劉勰所言“原道”之“原”，正作動(dòng)詞使用。《序志》篇說：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷。”雖然劉勰在此同樣以“本”釋“原”，但卻使用的是“以……為本”的意思。劉勰在《原道》篇中，之所以不斷地轉(zhuǎn)換“道”的內(nèi)在涵義，也與他對(duì)“原”字之義的使用與重視有關(guān)。已有學(xué)者指出：“《序志》解為‘本乎道，即終極即道，它暗含的主語則是‘文。因此，《原道》篇的所有論述都是在為文章找到一個(gè)至高無上的合理終極。”[14]39《校釋》明確“原”的動(dòng)詞性質(zhì)及“本于”的內(nèi)涵，自然在論述《原道》篇時(shí)，致力于闡發(fā)“文與道的關(guān)系”。這種見解不僅有助于我們理解劉勰在全書開篇處設(shè)問的本意，也符合《文心雕龍》不離于“文”言“道”的文論性質(zhì)。

其三，《校釋》所構(gòu)建的體系更加符合《文心雕龍》所具有的人文精神。《札記》強(qiáng)調(diào)“萬物各異理”，此說著眼于外在觀照對(duì)象的本質(zhì)屬性；《校釋》側(cè)重“心與天地參”，從“心靈”的體悟能力出發(fā)，注重個(gè)體生命的內(nèi)在可能。“心”“理”“道”的關(guān)系在于：“道”與“理”是“心”所悟者，而“道”與“心”則是“理”所從出者。若將無所不在之“道”隱去不論，則可發(fā)現(xiàn)《札記》與《校釋》相比，一者強(qiáng)調(diào)所悟，一者強(qiáng)調(diào)所出；前者更加理性化，內(nèi)容具體且多有實(shí)指，賦有樸學(xué)實(shí)證方式孕育出的科學(xué)精神；后者則更感性化，且在部分論述中傳承了中國藝術(shù)論特有的神秘色彩。以《文心雕龍·神思》篇為例，二者對(duì)于“心”做出了不同的闡釋。黃侃在“陶鈞文思，貴在虛靜”條批注說：“故為文之術(shù)，首在治心，遲速縱殊，而心未嘗不靜，大小或異，而氣未嘗不虛。”可見，黃侃并非不注重“心”，他也注意到“虛靜之心”對(duì)于審美觀照和審美感興的重要性。但他并不以此為創(chuàng)作的起點(diǎn)，且認(rèn)為“馭文之首術(shù)”在于“積學(xué)”“酌理”“研閱”“馴致”的知識(shí)積累。因此，先生在“積學(xué)以儲(chǔ)寶”條下批注曰：“此下四語，其事皆立于神思之先，故曰馭文之首術(shù)，謀篇之大端。言于此未嘗致功，即徒思無益，故后文又曰：‘秉心養(yǎng)術(shù)，無務(wù)苦慮，含章思契，不必勞情。”可見，先生非常注重“看得見”的真才實(shí)學(xué)。而劉永濟(jì)則明言“修養(yǎng)心神乃為文之首術(shù)”，并強(qiáng)調(diào)：“養(yǎng)心若此，湛然空靈。及其為文也，行乎其所當(dāng)行，止乎其所當(dāng)止，不待規(guī)矩繩墨，而有妙造自然之樂，尚何難達(dá)之辭，不盡之意哉？”相較之下，《校釋》所言更符合于魏晉以降，個(gè)體自覺意識(shí)確立后形成的內(nèi)在精神擴(kuò)張的趨勢(shì)；也更契合于六朝“緣情”說在文學(xué)的根源上，建立起的“文學(xué)的精神特質(zhì)即個(gè)人生命性質(zhì)的觀念”[15]30；且更親近于劉勰所尊奉的“孔門文學(xué)觀”中，如“有德者必有言”所透露出的“為文必先內(nèi)求”的思想。雖然兼重“精神修養(yǎng)”與“才學(xué)積累”，是劉勰論文的卓越之處。但正如《札記·養(yǎng)氣》篇所言：“彥和養(yǎng)氣之說，正為刻厲之士言，不為逸游者立論也”，劉勰在論文時(shí)先在地預(yù)設(shè)了“《文心》的讀者是勤奮好學(xué)之人”的背景，因此所述重心在于心靈的內(nèi)在修養(yǎng)而非“才學(xué)積累”。此外，從《札記》的這句論斷中，我們亦可知曉，先生并非不了解劉勰之本意，只是為了適應(yīng)他所處的時(shí)代及環(huán)境的需要，不得不調(diào)整論說的方式和重心而已。

宗白華先生認(rèn)為，形而上學(xué)可分為“唯理”與“生命”兩大體系，且中國美學(xué)終結(jié)于生命化的宇宙而非理化的宇宙。相較于《札記》以“明理尊術(shù)”式、自上而下地闡明文術(shù)的體系，《校釋》以“心參天地”式、自下而上的體悟指引創(chuàng)作，并將文學(xué)歸還至大化流衍、變動(dòng)不居的生命精神之中，賦予其更加豐富的可能性。從這個(gè)角度看，《校釋》更加符合中國美學(xué)所具有的特色思維和中華文化所尊崇的生命精神。

四、余論

為免誤會(huì)，特作兩點(diǎn)說明。其一，所謂《校釋》“向前邁進(jìn)了一大步”，首先體現(xiàn)在《原道》篇的相關(guān)闡釋中，但不是說只體現(xiàn)這一層面。劉永濟(jì)繼承黃侃“自然之道”的觀念，但又對(duì)文、道間的樞紐進(jìn)行轉(zhuǎn)化，由“術(shù)”變?yōu)椤靶摹薄６咴诒倔w論層面不同的闡釋路徑，使他們對(duì)《文心》全書有不同的認(rèn)識(shí)。具體論述，筆者它文已略有提及[16]20-24。

其二，前文說《校釋》的闡釋更接近劉勰本意，這是有前提條件的，即僅就《原道》篇而言。實(shí)際上，兩位先生的闡釋有共同的時(shí)代背景，即面對(duì)西學(xué)沖擊，兩者皆有保守主義的昌明國學(xué)的立場(chǎng)。因此，他們的論述皆有強(qiáng)烈的建構(gòu)色彩。只是在文之樞紐內(nèi)部，“道-心-文”的論述更貼合文本，但離開“文之樞紐”之后，黃侃所論亦誠有不可廢者。此中的關(guān)鍵是劉勰論文有雙重主體。《文心》前五篇主要就圣人與經(jīng)書而言，然“論文敘筆”與“剖情析采”主要就中人之資的普通作者立論。

圣人“鑒周日月，妙極機(jī)神”“妙極生知，睿哲惟宰”[17]7，10，故能使其心無所遮蔽。圣人以心體悟，故能如劉永濟(jì)所言：“圣心合天地之心，故繁、簡(jiǎn)、隱、顯，曲當(dāng)神理之妙。經(jīng)文即自然之文，故詳略先后，無損體制之殊。”[18]3但下篇主要就凡人而言，《體性》甚至提到“童子雕琢，必先雅制”的童蒙。此時(shí)，創(chuàng)作主體已不是圓融無礙的大智慧者，故而劉勰的論述更多地涉及具有可行性的為文之術(shù)。《禮記·中庸》曰：“自誠明謂之性；自明誠謂之教。”鄭玄注云：“由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學(xué)以知之也。”正義曰：“此一經(jīng)顯天性至誠，或?qū)W而能。兩者雖異，功用則相通。”[19]1691從經(jīng)文與注疏中可見，古人既在終極處宣揚(yáng)殊途同歸之通，也在具體處辨析天賦秉性與修養(yǎng)方式之異。劉勰論文，深層處正依此思維。《文心》前三篇的底層邏輯，便是只要發(fā)揮本性，任心而動(dòng)即可繁、簡(jiǎn)、隱、顯，皆合神理。但“論文敘筆”“剖情析采”的內(nèi)容，主要是引導(dǎo)普通人，由后天學(xué)習(xí)而一步步邁向超越。后者所學(xué)習(xí)、修煉的內(nèi)容，即《序志》所言“騰聲飛實(shí)，智術(shù)而已”[17]341的“智術(shù)”。劉勰論文的目標(biāo)之一，就是將此“智術(shù)”從各個(gè)方面呈現(xiàn)出來。因此，在后四十四篇（除《序志》外）中，黃侃以“術(shù)”闡論的思路，實(shí)有契合于《文心》者。而劉永濟(jì)一任“心”之所論，雖有符合中國文化傳統(tǒng)的神秘性特征，但也對(duì)《文心》的理性思辨、客觀精神有所遮蔽。

總而言之，劉永濟(jì)的《校釋》在“自然之道”的闡釋方面，較《札記》向前邁進(jìn)了一大步，并由此對(duì)《文心》全書有不同的理論詮釋。考慮到在劉勰的論述中，有圣、凡雙重主體及不同視角，故而筆者認(rèn)為，《校釋》“道-心-文”的理論建構(gòu)在“文之樞紐”層面更接近劉勰本意。而在全書其他部分，二者的詮釋各有千秋，誠可謂“合之則雙美，離之則兩傷”。

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（責(zé)任編輯：徐瑛）