性善還是性向善？

【摘要】孟子的人性論在中國人性論史中是最重要的一個篇章，它對整個儒家人性論和道德哲學產生了極為深遠的影響。要想系統地學習中國哲學，必然繞不開對于孟子人性論的理解和把握。先秦時期，有關人性的論說眾多，孟子的人性論在諸多流派中脫穎而出，與此同時針對其的質疑與討論也層出不窮，本文要探究的就是孟子的性善論，究竟是性本善，還是性向善。

【關鍵詞】孟子；人性論；性善

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章標號】2096-8264（2023）12-0067-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.12.021

一、人“性”之內涵的界定

（一）人禽之辨

我們研究孟子的人性思想，必須要先了解人性是什么，人之“性”的具體內涵和范疇到底是什么，那么就必須要對“人禽之辨”做分析。

先秦時期，早在孟子之前，孔子就已有“鳥獸不可與同群”[1]275的論說，這就是在將人與禽獸區分開來，只是孔子當時的表述還不夠明確，他只是初步提出了人與禽獸分屬不同的“類”，但人之區分于動物的根本性特征究竟為何孔子未曾說明。

孟子作為孔子思想的繼承者，他完全吸收了孔子思想中人之“類”意識的萌芽并加以擴充，明確了人之所以為人的“本性”即“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[2]210，這里的幾希就是人性之所在。這樣一來，他的人性論徹底與當時廣為大眾接受的告子“生之謂性”區別開了，告子“即生言性”，他所言之“性”是物質生理欲望之性，這是人與動物皆有的，是共性，而孟子強調的恰恰與他相反，是人與動物相異的特性，他用白羽、白雪、白玉之白的“白”是否相同發問，得到告子的肯定回答，緊接著又通過逼問“牛之性，猶人之性與”[2]281駁倒了告子，因為如果做出肯定回答，則必將陷入牛之性與人之性相同的錯誤結論，而這顯然是不可能的。由此他將人性的內核固定下來，即人與禽獸相異之幾希才是人的本性。

（二）人性的具體內容

人性的概念既然已經確定，那么就意味著不是所有生而固有的都可稱之為性，只有人之所以為人的特殊要素是善的，孟子將人之獨有的特性界定到“仁”這一概念之上，仁的觀念是他由孔子處繼承而來的，他說“人也者，仁也。合而言之，道也”[2]370，這也是孟子人性善的基礎觀點，即“仁”或者說“仁義禮智”是人性的內容。

《孟子·盡心下》中說道：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[2]375他將仁義禮智定義為性，而將當時人們普遍認為是“性”的耳目口鼻之欲歸入“命”的范疇，根據在于“求”之在內還是在外。“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[2]335孟子認為，耳目口鼻之欲乃生理欲望，它與仁義禮智一樣，在當時都可以被稱為性或者命，然而他將這兩個概念進行了新的劃分，耳目口鼻之欲乃至富貴利益都是人所追求的，但是最終能否求得卻不由人自身所決定，而是受制于外界種種因素，人只能把握自己的追求方向卻無法左右追求的結果，因而這一部分就不能稱之為“性”，而應該稱之為“命”。

“性”的內容是什么呢，在孟子這里“求在我者”才能被叫作“性”，仁義禮智圣乃是人心直接可求的對象，由人心發出，不受外界環境的干擾，人對于仁義禮智的“取得”是人自己主宰的，不假外求。在這一方面，人是完全自由、自主的，是求于內的部分，因此仁義禮智是“性”的內容。《孟子·盡心下》中也提到“可欲之謂善”，這個“欲”就是道德追求而非生理欲求，所求的對象應是仁義禮智圣，因此，“可欲之謂善”也與性善掛鉤了。

二、性善先天固有

（一）即心言性

仁義禮智圣作為道德情感，是人所自由自主追求不受外界因素影響的，那么具體而言之，這些情感在性善論中如何與人性本善產生直接聯系呢，這里我們就要關注孟子的“心”的概念。

孟子論述人性是由“心”入手，“心”是人性善的本原。在孟子這里，“心”是一個很重要的概念，他“即心言性”，以心善言性善。當然了，也有不少學者認為孟子到底是以心善言性善還是以性釋心是很難以界定的，很難說誰是誰的基礎與根據，或者說孟子的“心”與“性”應當是同一的，只是從不同角度論述的兩個方面。而這里的“心”并非是肉體的生理之心，而是道德心，是孟子將人心中善的內容提升到了本原的地位。唐君毅先生就曾說過：“孟子言性，乃即心言性善，即此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指征此心之性之善。”[3]

前面我們提到，孟子繼承了孔子“仁”的思想，他在這個基礎之上將仁擴充為“仁義禮智”，并表明：“君子所性，仁義禮智根于心。”[2]344在《告子上》這一章中孟子用惻隱、羞惡、辭讓、是非這四心來論說仁義禮智的天生固有，“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已。”[2]286《孟子·公孫丑上》載孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。” [2]85由此可見，這四心是人人皆有、凡圣皆存的，緊接著后面又提到，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人皆有是四端也，猶其有四體也。” [2]86四體，指的就是人的手足四肢，楊伯峻先生將“端”解釋為“萌芽”，那么人的四心是仁義禮智四德的萌芽，人擁有這四種萌芽就好像人天生就有手足四肢一樣，是自然而然的，由四心發端而生出四德，四心乃是四德之原。而這四心“非由外鑠我也，我固有之也”，是具有超越性的，從而仁義禮智也是人先天固有的，這樣就可以看出，孟子所謂性善，并非指的一種向善的趨勢，也并不是指人性有向善的能力，而是說人性自然而然地就是善的，不是應然的道理，而是實然的事實。

孟子以“心”言性善，將“心”抬到了極高的高度，使之超越了手足四肢，成為最重要的道德器官。而在“心”的范疇內部，四心并非是并列的，而是以惻隱之心為統領，它最為重要，在文章中的論述也最多。《公孫丑上》中提到：“孟子曰：人皆有不忍人之心。”[2]85不忍人之心就是惻隱之心，有了不忍人之心，先王才得以有憐恤別人的政治，靠著這種憐恤別人的心情實行憐恤別人的政治，那么治理天下就像轉運小物件于手掌之上一樣容易，這里將惻隱之心與他的“仁政”思想結合，更加顯現出了惻隱之心的重要性，并且可以看出孟子的人性先天本善是其主張君主應實行仁政的內在根據與實現可能。

后面，孟子又具體解釋了不忍人之心的含義，他說：“所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。” [2]85《說文》釋怵惕：“怵：恐也。”惕，《易·乾》釋文引鄭玄云：“懼也。”[2]87由此可得怵惕皆為驚懼之義，而惻隱二字都意為哀痛之情，因此怵惕惻隱之心就是驚懼哀痛的意思。孟子以這樣一種人人皆能親身體會到的情感、結合“孺子將入于井”的情景假設，使得“惻隱之心人皆有之”這一論題被論證完整。兒童將要掉到井里面了，人乍見到此情此景，都會不自覺地感覺到害怕擔心，怵惕惻隱只是當下的本能表現，這種情感不經思索，并非人刻意發出，不是因為與小孩的父母熟識，也非是為了自己的名聲在鄉黨朋友間廣受贊譽，更不是因為對小孩的哭聲感到煩躁，僅僅是由內心發出的、自然而然的，或者說下意識的，類似于本能。孟子的高明之處就在于這里，利用了一種“情景展現”來論證，讓人有極強的代入感可以切身體悟這種情感的生發，而避開了用晦澀的邏輯推理。

由此，孟子用“怵惕惻隱”之情來論述惻隱之心的先天存在，考慮到了人之情感乃不經人的思慮而生發的，本身就帶有一種先天性，因此，人的本性是先在地指向善的，并不是后天所得。

（二）以情言性

在《孟子·告子上》中孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”[2]286這里的“情”，清戴震將其釋為“情，猶素也，實也”，楊伯峻則將“情”與“才”都解釋為質性，都是指初生的才質，那么這與先天具有的四心是可以相通的，因此，“性”“情”“才”本質上都是善的，他們與四心一樣都是本然善的，如有不善，那一定不是“才”的罪過，并非你的質性不善，而是不曾去探索，從而不能很好把握仁義禮智，更無法擴而充之，使得德性被遮蔽，人將容易受到生理欲求的支配，從而導致“惡”的產生。

三、“惡”的來源

（一）“端”作何解

一般而言，反對孟子人性善的學者流派，都是著眼于現實中隨處可見的“惡”的現象的存在，他們認為，既然人性生來就是善的，那么惡的現象就不應該產生，或者換一種說法，惡的現象產生恰恰是由于人性之中本就蘊含了惡的萌芽。另外，退一步講，就算承認人性善，那也是人性之中僅是存在了善端而已，它太渺小微弱，雖然有向善的趨勢，但是很容易被環境所影響而偏離到惡的軌道上去，這種說法就滑到了性向善。其實產生種種爭議，完全是由孟子的有關惻隱、羞惡、辭讓、是非四心與仁義禮智四德之間關系的描述所致，他在《公孫丑上》中的說法是：“惻隱之心，仁之端也……”而到了《告子上》篇，他又描述為：“惻隱之心，仁也……”這就導致了在理解四心與四德的關系的時候容易產生疑惑，即四心到底是仁義禮智的“端”呢，還是直接就是仁義禮智本身呢？

其實歸根到底是如何解釋這個“端”字的問題，如若將“端”解釋為開端、發端義，那么四心就僅僅是一個初生的狀態，例如楊澤波先生就認為這個端是“初生、開始”義，并非完成狀態。又比如梁濤先生將孟子的這兩種說法分別落到兩個層面，他認為在經驗、事實層面，四心是仁義禮智之端，而在超越、先天層面，四心就是仁義禮智，此時“端”是發端之義。然而無論怎樣解釋，最終結論都是這兩種說法并非一致而是存在差異，不管解釋成發端義還是初始義，都面臨著四心僅是未完成狀態、與孟子所說“我固有之也”相矛盾的困境，無法和“惻隱之心，仁也”相一致，并且容易導致最終達不到性善，因為四心僅是一個萌芽、未完成的東西，究竟能不能真正發展到仁義禮智的完成狀態是不可預測的，這樣一來就導致性善變成性向善。筆者認為孟子所言性善就是指的性本善而非性向善，因為以上種種說法都與孟子本意相悖。

那么如何解釋“端”才能解決這一困境呢？筆者認為，可以將“端”解釋為本原義，或者說端源，因此，四心就是仁義禮智的端源和根基，這就與孟子“仁義禮智根于心”相符合了，這個“心”自然就是四心，仁義禮智并非外在的，而是產生于內在的四心。不過這里雖然不把“端”解釋為發端，但是四心相對于仁義禮智來說確實并非完滿狀態，達到完成態需要人去存養和擴充，當然了，筆者認為將其解釋為四心與仁義禮智直接等同，和四心要經過擴充才能落實為仁義禮智是不沖突的，二者只是程度上的不同，從性質上說二者還是一致的，因此孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”[2]86強調了后天修養工夫的重要性，修養也并非被動地受教育，而是由“心”主動自覺地進行涵養擴充，其動力在內部而非外部，因此它本身就包含著自我意志，有自覺性，非是外力所為，因此“善”在這里仍是本然的。

（二）“思”的作用

回到前面的一個問題，既然性本然的是善的，那么“惡”是如何產生的？孟子也做出了回答：首先，在說完仁義禮智先天固有之后，緊接著提到“弗思而已”，在這一段后面，孟子在回答公都子有關“大人、小人”的問題時也說道：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[2]298也就是說有善有惡現象的存在與“思”有直接關系，“思”可以解釋為思考，也可進一步引申為探求。孟子認為心是大體，是相對于耳目等小體而言的，耳朵、眼睛這些器官不會思考，因此容易被外物所蒙蔽，被引導著走向迷途；而心就不同了，它的官能是思考，思考就能得到善性，不思考就得不著，這種功能是上天特意給予我們人類的。君子就是秉持了大體所以成為君子，而小人因為從其小體，因而很容易被遮蔽而作惡。仁義禮智也是如此，是生而具有的，之所以有不善的存在是因為不去探索罷了。另外，惡的現象還與“放其心而不知求”[2]295有關，也就是孟子所說的失去了本心。

此外，孟子還提到一個原因，即“陷溺其心者然也”[2]288，他說收成好的時候少年子弟多憊懶，而收成不好的年份少年人又多強暴，這不是天生的資質不同，而是由于環境的不同導致的。孟子主張人之性生而就是一樣的，即都是善的，之所以表現不同是因為“陷溺其心”。他又以大麥做比喻，說同樣的種子在同一時間以同種方式種下，到了夏至都會成熟，縱然有所不同也只是由于土壤的貧瘠等外在因素導致的，這些道理放在物之上都可以理解，為什么放到人身上反而有人質疑呢？后面他又以牛山之木遭到不斷砍伐為例，說明人的善心與清明之氣在夜里生發，到了白天卻遭到反復消亡，如此一來“夜氣不足以存，則違禽獸不遠矣”[2]290。牛山是本來就光禿禿的嗎？不是的，它是被人不斷砍伐過后才變成光禿禿的，那么同樣的，人也不是本來就存在惡的，而是后天反復消磨，將本心遮蔽了，從而被生理欲求所支配，從而導致惡的產生，這樣人也就離禽獸不遠了。

四、結論

千百年來，對于孟子性善論的討論研究數不勝數，針對它的質疑也是有其存在合理性的，其中不乏大家認為他是性向善，這很正常，筆者認為產生爭論的原因還是因為對某些關鍵字的注解不同，是無所謂對錯的。筆者本文想要論證的恰恰也是孟子在每一個環節反復在論證的，就是無論是善心善念也好，惻隱之心也好，都是先天而存在的，是本善的，即便后人有許多種駁斥它的說法，但都沒有孟子的這一論述體系嚴密完整，也因此其性善論對后世的影響巨大，成就也最高。

參考文獻：

[1]楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局2017.

[2]楊伯峻譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局2018.

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[5]張新，黃玉順.性善：本善與向善——孟子性善論的兩種詮釋進路及其當代省察[J].學術界，2017，（07）：100-110+323-324.

作者簡介：

李玥蒙，女，漢族，河北石家莊人，河北大學哲學與社會學學院，碩士研究生在讀，研究方向：中國哲學。