“相忘乎道術”
——我的學思歷程

楊 輝

動念寫作此文時，正是感染“新冠”的第二天。頭痛欲裂，咽似刀割，渾身如同燃起大火。讀書已屬不能，更遑論寫作。此后數日，臥病在床，諸事皆廢，整日昏昏欲睡卻難以入眠。半睡半醒之際，思緒紛紛，莫有定時，倒是此前問學時的數個“路標”漸次呈現并愈來愈清晰。

一

我做當代文學研究及批評，始于2013 年，但追溯“緣起”，卻還需上推數年。2009 年秋冬之際，因突然意識到路遙逝世二十周年將近，坊間卻無一部系統、完整的“路遙傳”，遂發愿為之努力。其時，由王西平、李星、李國平撰寫的《路遙評傳》已出版多年，但該書“評”多于“傳”，作為學術研究的參考價值極大，但于熱愛路遙作品并對其人生興致甚濃的普通讀者而言，卻頗有些難度。宗元所著《魂斷人生——路遙論》中，對路遙生平行狀也有較為細致的描述，因并非全書重心，極多細節未曾展開，讀來頗以為憾。張艷茜《平凡世界里的路遙》、梁向陽《路遙傳》的出版，尚在數年之后。在通讀（絕大多數作品是重讀）路遙的全部作品及相關回憶和研究文章之后，我編撰了《路遙年譜簡編》，以為日后寫作時查考的方便。這樣的案頭工作持續了近一年，雖然瑣碎、辛苦，但收獲極大。此后，我覺得資料文獻的閱讀工作應該告一段落，下一步的重心應該轉向實地走訪。2010 年8 月，在充分考慮各種因素后，我列了一份詳細的實地考察計劃。考察的第一站，是去延安拜訪曹谷溪先生。

8 月的延安，酷熱難當，鳳凰山上綠樹雖多，卻連蟬鳴也無，空氣似乎凝滯，人也約略有些恍惚。而在曹谷溪先生的住所，我卻從他關于路遙的生平寫作等方面的詳細講述中知曉了他人難以盡知的路遙的思想和心路歷程，大受震撼，也使我對即將展開的寫作有了新的認識和考慮。此行更為重要的收獲還不止于此，曹老師對他所藏重要史料的毫無保留，讓我有幸也極為驚喜地讀到《人生》發表前后路遙與他的書信數通。其時，這些書信并未公開，其間所涉之具體人事足以為讀解此一時期路遙作品的重要參照，自然叫人驚喜萬分。惜乎其時我并無“史料意識”，也未覺得以之為基礎拓展研究思路的意義，自然也未有論文寫作的動念。所幸三年后，這數通書信經路遙研究專家梁向陽先生疏解后公之于眾[1]，也果然產生了較大影響。

讓我更覺始料不及的重要收獲，發生在接下來的延川之行中。辭別曹老師，我繼而在梁向陽先生的帶領下參觀了位于延安大學的路遙文學館。特意登上文匯山拜謁路遙墓后，我們聯系到曹老師介紹的延川作協的詩人白琳。在白琳的帶領下，我們從延川縣政協的一位工作人員處拿到了《延川縣志》，也去到路遙學習過的延川中學體會多年以前青年路遙隱微的心跡。而當置身于延川縣前郭家溝的路遙故居時，我更為深切地意會到70 年代初期路遙何以在作為知識青年返鄉之后痛感其青年時代的光榮與夢想就此式微，也進而明白促使他不息奮斗的動力究竟何在。是日晚間，我在延川縣一家十分簡陋的賓館中翻閱縣志，回想起下午從郭家溝一位早年與路遙交往甚厚的老人口中得知的路遙少年時期的若干故事，不禁感慨萬千……

此后年余，我陸續走訪了路遙的出生地清澗縣石咀驛鎮、其寫作《人生》和最后完成《平凡的世界》的甘泉縣賓館、寫作《平凡的世界》初稿時所居之榆林賓館，以及他在榆林寫作時為休息而短暫游玩過的神木縣（今神木市）爾林兔等地。至于他長期工作和居住的陜西省作家協會，我更是去過多次，也拜訪過多位與路遙交往甚厚的前輩，獲得極多路遙生前重要的生活細節且從中體味到其令人唏噓感嘆的隱秘心跡。反復醞釀、調整構思的過程中，個人身在鄉間的生活和生命經驗也被空前激發。梳理路遙令人為之歌、為之哭的生命遭際和心路歷程之際，也融入了我自身因文學而改變的人生道路中的思慮種種。如此已近兩年，計劃中的《路遙傳》逐漸由模糊到清晰甚至于呼之欲出了。

二

孰料就在寫作《路遙傳》的準備工作全部完成之時，受一位朋友的邀約，我接受了曲江出版傳媒集團策劃的“大道樓觀”系列叢書之一種的寫作任務，原計劃只能暫且擱置。如今回想起來，雖然有些臨時救急的意思，但這個光榮而艱巨的寫作任務落到我頭上，也不能說毫無來由。自少年時起，我便對中國古典傳統及其所持存開顯之生命境界心向往之，中學時便反復閱讀《道德經》，《莊子》中《逍遙游》《齊物論》《秋水》諸篇也幾近成誦，并深為之心折。后來所學專業雖為比較文學與世界文學中的比較詩學方向，也自然在西方文藝理論的研習上用力甚多，但始終持續關注古典思想、文學及文論的研究現狀，尤其對道家思想用心頗多。時日既久，約略也有些心得。差不多十年后，在為《南方文壇》“今日批評家”欄目寫作“我的批評觀”時，首先躍現于腦海的便是當時在道教及道家思想虛心涵泳上所作的功夫，以及其時斷無法料及的對自己文學和生活觀念長久的影響：

因緣際會，轉事文學批評之前，我做過一段時間的道教研究。其時早已對昔年用力甚勤的理論研習深感厭倦，心里渴望投入廣闊無邊的生活世界，卻苦于不得其門而入。猶記當年細讀《歷世真仙體道通鑒》《甘水仙源錄》《西山群仙會真記》及皇皇四十九大卷《中華道藏》所載之道門玄秘時所意會精神的震撼；也曾在終南山古樓觀、戶縣（今西安市鄠邑區）大重陽宮、佳縣白云觀等洞天福地摩挲古碑、徘徊流連，遙想歷世仙真于各自時代精神證成而至于憑虛御風、縱浪大化的超邁風姿。當此之際，約略也能體味目擊道存的大寂寞、大歡喜；再有《中華道藏》收入儒、釋典籍且將之融匯入自家法度的博大的精神融通之境，在多重意義上影響甚至形塑了我的文化觀念：不自設藩籬，有會通之意，常在“我”上做功夫，向內勉力拓展精神的疆域，向外則完成“物”“我”的辯證互動，不斷向“傳統”和無邊的生活世界敞開。此番努力，論表象似近乎儒家所論之“為己之學”，究其實當歸入道門“天”“我”關系之調適。

事后回想起來，上述理解似乎自然而然、水到渠成，但當時卻下過極大的功夫，說是“脫胎換骨”也不為過。就外部而言，為搜集資料，便頗費了一番功夫；就內在觀念而言，如果仍在現代以降之觀念中理解道門仙真的生平行狀，又如何可以明了其修其行之現實和精神價值？故而作觀念的自我調適分外緊要。此前因個人性情所使，我對與“邏各斯”并行的“秘索思”思想心有戚戚，故而用心甚多。細讀道家文獻，于周至樓觀臺、西安鄠邑重陽宮、佳縣白云觀等地尋覓仙真遺蹤，自不難意會靈性生命之超邁境界。而不以現代以降之觀念成規唐突古人的思路，大致就在某一日身在白云觀文昌閣外遙望黃河遠上、大地蒼茫之際頓然成形。這當然有政治哲人列奧·施特勞斯以古人的方式理解古人的思路影響的痕跡，或也不乏明儒常論之成圣工夫的潛在成就。有了這個想法做底子，后來的寫作出乎意料地順利。計劃中的15 萬字變成了25 萬字，仍然覺得意猶未盡。當時的感覺，真如打開了水庫的堤壩，思緒紛紛如水涌出，隨物賦形不可遏制……如果不是責任編輯及時“叫停”，這一部小書估計會有50 萬字左右的篇幅——其時所作的資料儲備頗為扎實，至全書完成時也不過使用了十之四五。這一部主述終南山古樓觀歷世真仙體道經驗的小書《終南有仙真》，所涉時間起始自春秋戰國，結束于明末清初。所寫雖集中于道教人物，卻不可避免地需要涉及千余年間儒道釋三教關系及其與時俯仰的復雜論題。因此機緣，我用心讀了些三教的核心典籍及相關史料，尤其對佛道二教關系史頗多關切，多少也能窺得其表面的觀念紛爭后所涉的復雜時代命題及其隱微義。原計劃在《終南有仙真》完稿后，再寫一部《終南山古樓觀歷世仙真行狀考辨》，但仍是臨時插入的寫作任務，中斷了其時已然準備充分的計劃。

楊輝：《終南有仙真》

三

2012 年秋，受生活·讀書·新知三聯書店之邀，我有了一個編選《賈平凹文論集》（以下簡稱《文論集》）的機會。我讀賈平凹，始自90年代初，算來已二十余年矣。大學一年級時，我幾乎讀完了賈平凹的所有作品，包括孫見喜先生所著之兩卷本《鬼才賈平凹》等資料，也讀過一些研究文章，但并未有慣常所謂的“研究”計劃。只是喜歡，別無他圖，也便讀得隨性，讀得自由。這樣漫無目的的閱讀“壞處”當然很明顯——難以窺得作家寫作的整體面貌；“好處”也同樣顯明——不受約束，個人的心得感受便多。其時既有《文論集》編選的機緣，我便想通過編選工作，將自己多年閱讀賈平凹作品的心得灌注其間，不獨將其類乎“文論”的作品編輯成書而已。

此后兩年余，我全力以赴地投入編選工作。說來慚愧，此前我從未受過專業的文獻史料學術訓練，所能依憑的不過是為寫作《終南有仙真》做準備過程中“上窮碧落下黃泉”的盡可能“窮盡”史料的些許經驗。當然，我也悉心學習了前輩學者史料整理的觀念和方法，其時對己啟發甚大的是王風先生自述其編輯《廢名集》的思考的文章《現代文本的文獻學問題——有關〈廢名集〉整理的文與言》。在我編選《文論集》的過程中，此文稿常置案頭，隨時翻閱，獲益良多。既然不愿所編《文論集》不過是作家類乎“文論”的文章的簡單合集，便也需要有新的思考，要能顯現出編者自身對所收文章價值的整體考量。搜集文章的辛苦無須多論，《文論集》編選真正的難度，主要即在此處。

或是潛在得益于《終南有仙真》寫作過程中觀念的自然變化所致之閱讀作品重心的轉移，此番再讀賈平凹作品及相關序跋、書信等自述寫作經驗的文章，我更為注意的是其間所彰顯出的賈平凹賡續中國古典傳統的努力，及其之于作品境界和審美表達方式拓展的意義。這種意義當然不局限于賈平凹一人，由之上溯，可知孫犁、汪曾祺、沈從文、廢名，甚至包括魯迅、周作人等作家作品與中國古典傳統間之承續關系。如孫郁先生所言，“五四”一代人服膺近乎“全盤反傳統”觀念者居多，但要以此為圭臬概而論之，卻也并非文學史事實。若注目于此，或能打開讀解“五四”以降新文學的新進路也未可知。

楊輝：《“大文學史”視域下的賈平凹研究》

也是機緣巧合，就在我為編選原則而頗費思量之際，王德威先生應邀來陜講學。在陜西師范大學逸夫科技樓北報告廳中，他以“史詩時代的抒情聲音”為題，作了極富觀念拓展意義的報告。其以“抒情”二字在中國古典傳統之意義流變為切入點，廣泛論及“抒情傳統”在中國文學（不拘于古典文學）中因應時代的不同變化。而在現代以來百年中國文學中，“抒情傳統”則以沈從文始，以賈平凹終。此種宏闊思考讓我為之一震，原本關于編選原則的猶疑不定，頓然消隱。我決定以古典傳統賡續的顯隱為核心，編輯這一套書。

又一年后，《文論集》分《關于小說》《關于散文》《訪談》三卷出版，也基本貫穿了打通古典傳統和現當代傳統的思路。三卷編訖，我仍覺未能充分體現賈平凹融通古典傳統的多樣面目，于是再編《賈平凹書畫論集》（未刊）。編輯過程的一些未必成熟的想法，差不多都寫進《從“史料”到“文獻”——以賈平凹〈文論集〉〈書畫論集〉的編選為例》（《文藝爭鳴》2016 年第8 期）及《文論集》的編選說明中了。也因有了全面、系統地閱讀賈平凹文論文章的機會，一些原本模糊和不自覺的想法漸漸如一顆種子發芽、生長一般，變得清晰起來。而有了一定的自覺意識，“嚶其鳴矣，求其友聲”，我便在前輩和同代學者中尋找觀念的“同道”。古典文學及文論界會心于此者頗多，故而后來的數年間，我在閱讀古典作品及相關研究文章上用力甚多。如此，嘗試性打通中國古典傳統和現當代傳統的“大文學史觀”（《“大文學史觀”與賈平凹的評價問題》，《小說評論》2015 年第6 期）的想法逐漸發生。后來發現，這一種自己勞心費力甚多所獲之體悟并非“空谷足音”，在港臺地區及海外漢學家那里，早已有較為成熟的形態，只是不曾將之廣泛延伸至現當代文學而已。如王德威以陳世驤所論之“抒情傳統”說打開重解現代文學的新路；浦安迪以中國古典文論之核心概念、范疇和術語讀解“四大奇書”的闡釋方式，以及臺灣古典文學研究界柯慶明、顏昆陽、鄭毓瑜等學者“重解”古典傳統的努力等，雖未以“大文學史觀”名之，卻確實在作著古今、中西融通的探索，成果也堪稱斐然。以他們的研究為引導，我隨之有計劃地閱讀古典文論的重要典籍，雖未必全然弄通，收獲卻是極大，也深感自己逐漸走出了自晚清開啟至“五四”強化的文化的“古今中西之爭”的觀念藩籬。當此之際，真如令狐沖在華山后山偶遇前輩高人風清揚，得受有醍醐灌頂、振聾發聵之效的提點，胸懷因之大暢，眼前逐漸現出“一個生平所未見、連做夢也想不到的新天地”。

四

此“天地”之新，不獨方法的轉換，更含思路的調適。有此做底子，再得機緣談《創業史》《平凡的世界》及柳青、路遙的文學觀念問題，想法自然與前不同。古典傳統與現當代傳統的融通當然重要，“延安文藝”與共和國文學的貫通也不可不察。更何況此前在為“路遙傳”寫作準備的過程中，已感“延安文藝”“十七年”與“新時期文學”“斷裂”思路的局限。僅以路遙論，其創作起步于60 年代至70 年代之交，發展于70 年代至80 年代初，“集大成”于80 年代中后期，其間雖與當代文學史的數個分期“合拍”，思路和方法卻并不相同。概而言之，當代文學史敘述中的“新時期文學”與“十七年”甚或“延安文藝”的超克關系，在路遙的寫作中并未發生。換言之，即便身在西方現代主義、后現代主義影響力幾乎無遠弗屆的80 年代，路遙的寫作仍然扎根于柳青傳統的觀念和審美方式之中，并成為“延安文藝”精神在80 年代延續的典型。由此，在毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》(以下簡稱《講話》)以降文學觀念的連續性意義上讀解柳青、路遙的寫作，其意義便不僅止于“重解”陜西文學經典，而是蘊含著打開理解當代文學新路徑的可能。即便自謂以“剝離”柳青影響而完成《白鹿原》寫作的陳忠實，其人其作仍可放入柳青傳統的延長線上理解。其他如賈平凹、陳彥，早期寫作也皆受以柳青為代表的陜西文學的現實主義傳統的影響，即便此后有基于自身心性、才情的進一步發揮，仍可歸入現實主義因應時代和現實之變的自然調適。頗具意味的是，柳青、路遙作品對中國古典傳統的“不見”，在陳忠實、賈平凹、陳彥作品中得到了路徑不同卻大義相通的發揮。由《藍袍先生》至《白鹿原》，儒家傳統在現代語境中的漸次式微并不能簡單地視為一曲“挽歌”而不作進一步的反思；賈平凹《廢都》《古爐》《老生》《山本》及新作《秦嶺記》將中國古典思想和審美傳統大加發揮，遂開當代小說以中國思維書寫中國經驗的重要一維，其意義也不局限于文學資源的個人選擇，乃是有表征當代文學整體經驗的重要意義。陳彥先以現代戲名世，其“西京三部曲”影響遍及大江南北，轉事小說寫作后，《裝臺》《主角》《喜劇》及新作《星空與半棵樹》不僅表明其融通自身此前生活和寫作經驗的努力，亦呈現出會通以柳青、路遙為代表的陜西文學的現實主義傳統，以及打通中國古典傳統的多元統合以開出新境的努力。至此，融通中國古典傳統、“五四”以降之新文學傳統及《講話》以來的社會主義文學傳統的思路幾乎水到渠成、自然而然地形成了。如不以這種更具包容性和概括力的文學史思路讀解作家作品，則雖有“洞見”，但“盲見”和“不見”更為突出。數部當代文學史在柳青、路遙、賈平凹評價上的“困難”，原因蓋出于此。

楊輝：《陳彥論》

上述論題，基本劃定了我晚近十年研究的基本范圍，而數個論題從創生到發展的基本過程與個人生活和生命經驗的深層“互動”，更說明此間“問題”并非僅具學術意義，而是在多個層面上涉及更為廣闊的生活和時代議題。此屬現實主義的世界關切要義之一，亦是古典傳統所述之文化“因革損益”觀念的基礎。進而言之，無論《創業史》《平凡的世界》《白鹿原》《山本》《暫坐》還是《主角》《喜劇》《星空與半棵樹》及《太陽深處的火焰》《少女薩吾爾登》所影托之世界和精神論題，哪一個又是可在單純的文學范圍內得到“解決”呢？有此感受，或許還是施特勞斯觀念的潛在影響使然。而皮埃爾·阿多所論之“作為生活方式的哲學”，在此亦可轉換為“作為生活方式的文學研究”。學術與廣闊的生活世界的交相互動，也因此必然開出儒家“內圣外王”的論題——即便不依賴儒家思想以及與之相應之概念、范疇說明，也在精神意義上切近其中論題。如此，論述《應物兄》及其所涉之儒家知識人的當代境遇的小文便有了落腳處——落在觀念傳統之現代境遇上，這既是學術議題，亦是無從回避的生活難題。此難題不僅關涉到古典傳統觀念意義上的現代轉換，更關涉身處其中的個體得以安身立命的文化人格的建構問題。梁任公在20 世紀初即憂心于此，并有專書申論發明，惜乎其時及后世皆應者寥寥。竊以為，若不著意于此，則在古典傳統的賡續上即便用力甚勤，也難以全功。

如是思考，最后仍需落實于當代文學史的觀念問題上。時至今日，簡單地持守“當代文學不宜寫史”之說未必合宜，但當代文學史撰寫過程中所面臨的“問題性”，也日漸顯明。如張均所論，當代文學之所以應“暫緩寫史”，重要也難解的問題之一，是“源自‘五四’時代‘人的文學’的啟蒙文學史觀對當代文學的宰制與遮蔽”雖“久遭詬病”，但“如何調校啟蒙史觀”以“有效兼容‘人民文藝’”，“恐怕是需要20年才能切實解決的理論難題”[2]。羅崗在《“人民文藝”的歷史構成與現實境遇》中，對此亦有論說：

2020 年，本文作者參加陳彥《喜劇》分享會

在新形勢下重提“人民文藝”與20 世紀中國文學的歷史經驗，并非要重構“人的文學”與“人民文藝”的二元對立，也不是簡單地為“延安文藝”直至“共和國前三十年文學”爭取文學史地位，更關鍵在于，是否能夠在“現代中國”與“革命中國”相互交織的大歷史背景下，重新回到文學的“人民性”高度，在“人民文藝”與“人的文學”相互纏繞、彼此涵納、前后轉換、時有沖突的復雜關聯中，描繪出一幅完整全面的20 世紀中國文學圖景： 既突破“人的文學”的“純文學”想象，也打開“人民文藝”的藝術空間;既拓展“人民文藝”的“人民”內涵，也避免“人的文學”的“人”的抽象化……從而召喚出“人民文藝”與 “人的文學”在更高層次上的辯證統一，“五四文學”與 “延安文藝”在歷史敘述上的前后貫通，共和國文學“前三十年”與“后三十年”在轉折意義上的重新統合。[3]

此中思考，意義頗豐，絕非學術研究范型轉換所能簡單涵蓋。回想起來，我近十年間思考的問題的重心雖屢有轉變，但基本的方向或許正在此處。共和國文學“前三十年”與“后四十年”的貫通，必然涉及與“五四”以降之新文學傳統，以及中國古典傳統的關系問題。此問題的解決，也必然需要扎根于新的時代觀念和現實經驗之中。如此，“古”與“今”、“中”與“西”的觀念藩籬一旦破除，眼前自顯障蔽盡去的活潑靈機，亦有學術觀念全新視境的展開。

“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”這不是矯情，亦非故作姿態，乃是“用世”之心屢屢受挫后的自然感發。晚近數年，“入世”愈深，愈發覺得由賀照田發起并持續推進的“人文知識思想再出發”背后的精神和現實關切的重要性和迫切性。其價值并非僅止于學術觀念的選擇，而是包含著學術與生活世界、與大地、與他者、與無窮的遠方、與無數的人們血肉相關的具體性。這里面有友愛和同情的政治學，有內在的、充盈的、沛然莫之能御的巨大的振拔力量。如果說以學術為志業能夠安妥身心的話，竊以為，其根本的依托或在此處。

五

2022 年年底，再逢個人生活道路轉折的重要機緣，孰料“惶惑”實多于“歡喜”。近一個月間，頭腦中時常映現那個尚處于青春期的少年在月牙山下灞水邊苦讀中外文學名著且萌發最初寫作欲念的形象。那時雖心性未定，卻已有寄身于文學的堅定信念。數十年過去了，年齡漸長，成績有限，生活道路也屢有變化，愛文學的初心卻未被消磨。遙想當年，讀《莊子》，至“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”，頗有些心動，以為窺得學術與人生的真義所在。此后多年，雖自西方文論研習轉至道家、道教研究，再至當代文學研究，學科區分頗大，心思卻始終如一 ——俯仰于天地間，感通多樣消息，于被給定的時代和現實中上下求索，勉力開出自家面目，若能稍窺“相忘乎道術”之境，則吾愿足矣，不復他求。