儒學與佛教交匯中的朱熹思想

摘 要：朱熹早年出入佛老，盛年歸于儒道，其思想是融合出世的佛學和入世的儒學而成。對從神性的印度文化中流入屬于人間的中國文化中的佛學，朱熹既有作為儒家士大夫的排斥，又有作為哲學家的吸納，前者著力于佛教面向世俗世界和社會生活的形而下的方面，后者則關(guān)注佛學超世出神的形而上之思。最終，朱熹在對佛學的揚棄過程中，創(chuàng)造了既有中國文化淵源、又有印度文化因素的理學。

關(guān)鍵詞：理學；入世；出世；儒學；佛教；朱熹

中圖分類號：B244.7 文獻標識碼：A 文章編號：1674-0033（2023）03-0072-11

引用格式：魏艷楓.儒學與佛教交匯中的朱熹思想——兼論朱熹詩文中的出世與入世[J].商洛學院學報，2023，37（3）：72-82.

Zhu Xi′s Ideas in the Blend of Confucianism

and Buddhism

——Additional Discussions About Celestial and Terrestrial Poems of Zhu Xi

WEI Yan-feng

（Academy of Management， Henan University of Chinese Medicine， Zhengzhou? 450008，Henan）

Abstract： Zhu Xi was a believer of Buddhism and Taoism in his youth and a believer of Confucianism in his adult. His theory was a blend of celestial Buddhism and terrestrial Confucianism. As a Confucian scholar and feudal magistrate， Zhu Xi excluded Buddhism that flooded from celestial Indian culture into terrestrial Chinese culture. As a philosopher， he absorbed it. The former cared the terrestrial contents of Buddhism about real world and society， while the latter cared the celestial contents of Buddhism about superhuman qualities. At length， the mixture of both sides created Neo-Confucianism that included? either Chinese elements or Indian elements. The change from celestial to terrestrial vividly appeared in Zhu Xi′s poems.

Key words： Neo-Confucianism; terrestrial; celestial; Confucianism; Buddhism; Zhu Xi

朱熹（1130—1200年），字元晦，一字仲晦，號晦庵、考亭等，中古時期我國儒家思想代表人，理學之集大成者，一生之學既出入佛老又歸本六經(jīng)。少時，朱熹受其父朱松及劉子羽影響致力于儒學經(jīng)典。與此同時，其父朱松又喜與釋道“物外高人往還”[1]3970，又為朱熹扣僧談禪提供了線索。而朱熹的三位啟蒙老師——號稱武夷三先生的劉屏山、胡籍溪、劉草堂好佛老，朱熹在三先生的影響下出入禪學長達十年之久。在此期間，朱熹師事臨濟宗看話禪的代表人大慧宗杲禪師弟子道謙禪師，從其早年詩集《牧齋凈稿》可見朱熹醉心于釋道非淺。紹興二十三年（1153），朱熹赴泉州同安縣任主簿，途中拜見了李侗，開始對自己十五六歲時留心的“昭昭靈靈底禪”有所懷疑。《朱子語類》有云：“某少時未有知，亦曾學禪，只李先生極言其不是。后來考究，卻是這邊味長。才這邊長得一寸，那邊便縮了一寸，到今銷鑠無余矣。畢竟佛學無是處。”[2]2620朱熹在李延平的勸誡下重新體認儒家經(jīng)傳，并且感到自己所追求的佛老之理想不能挽救社會危機、不能用世，遂逃禪歸儒。

以佛兼儒和以儒兼佛本是南宋時期名僧和大儒的妙法心傳。原初，這也是朱熹早年的做法，朱熹以儒家倫理道德制身應世，又以佛道之形上學追求空靈超越之精神境界，實為外儒內(nèi)佛。但是，南宋時期內(nèi)憂外患的社會形勢和秦檜等投降主和派佞佛所造成的國疲民弱卻打碎了朱熹的山中高士夢，沉浮于宦海中的他終于走上了批判佛學之路，并在批判張九成、汪應辰、蘇軾、呂本中等援佛入儒思想家的過程中漸漸傾向了二程，尤其是程頤的思想，并超越了李侗以義利之辨為儒釋分界的觀點，主張儒釋之分在于本體論上儒為實、釋為虛，從道謙處獲得的內(nèi)省心性的認識論也被朱熹改造為了格物窮理的認識論。后來，朱熹又在與呂祖謙代表的湖湘學派、陳亮代表的浙東事功學派、陸九淵代表的江西學派的思想斗爭中形成了完善的儒家哲學體系，他嘔心瀝血寫成的《四書章句集注》是此思想的結(jié)晶，此書廣泛吸收二程以來的研究成果，也是朱熹在李侗去世后不斷批判佛老的總結(jié)。朱熹以儒家道統(tǒng)反對佛教異統(tǒng)，以儒之積極入世反對佛之消極出世，以新儒家的程學反對被當時的宋王朝奉為正統(tǒng)的融匯禪宗的王安石新學。淳熙年間，朱熹出仕南康時，曾修建濂溪祠堂并復興白鹿洞書院，以儒家思想重新制定白鹿洞書院學規(guī)，這都是他反佛的思想在現(xiàn)實政治中的應用。然而，朱熹的內(nèi)心始終糾結(jié)著救世與忘世、濟民與歸隱、儒業(yè)與禪學的痛苦難遣的自我矛盾，就在他激烈反佛的歲月中，還有不少名僧高道與他往來密切，朱熹也從他們之處獲益良多。退職隱居武夷山之后，朱熹在紫陽書院授徒著述，道學在閩中吹起一股旋風，席卷贛、浙、粵等省份，朱熹道學夫子的聲望也達到頂點，成為繼孔子之后的儒門泰山北斗。凡朱熹所過之處都會留下儒家文化的痕跡，即使在佛寺林立的山間，他也要興建書院與精舍，而對于朝中圍繞在光宗趙惇左右的崇佛反道學勢力，他始終沒有表現(xiàn)出妥協(xié)。朱熹都在傳播、推行他的“道學”。然而，朱子哲學卻從沒有脫離過他幼年時即身入其中的佛道兩家的影響。朱熹晚年，在慶元黨禁的黑暗局勢下，還在滄州皈依韶國禪師“心外無法” “不是人間”等偈頌作為精神支柱并以“空同道士”為名注釋《周易參同契》，意圖以老莊忘世思想排遣憂悶。

朱熹一生主要批判過三家學說，一是漢儒訓詁考據(jù)之學；二是陳亮、葉適的浙東事功學派；三是江西陸九淵的心學，朱熹認為它們或有末無本，或有本無末，前者有對字句音韻等小學和灑掃應對等瑣細事物的講求，卻沒有上升到本體；后者僅有本體卻無下學功夫，后者必將流于空疏而最后歸宗佛老，前者必將化為管、商、申、韓利己之說。另外，兩者也有互相轉(zhuǎn)化的可能，在朱熹生前，浙學的代表人物葉適就曾經(jīng)攝取禪學。朱熹命自己的學問為“理一分殊” “下學上達”。《近思錄》道：“累高必自下。”[3]107又謂：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”[3]167若求至微之理必自至著之象，而面對至著之象時也只有求得其后至微之理，才實現(xiàn)對其的完全認識。從這種觀念出發(fā)，朱熹所發(fā)展完善的理學主張從可見之末出發(fā)而以不可見之本為終結(jié)，不可舍棄任何一方。“今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。”[3]166朱熹批評佛教多是因為佛教只有“一”卻沒有“貫”，批評陸九淵心學也是因為其除了“先立乎大者”便沒有什么可說。相反，批判事功學派多是因其重向外用世輕向內(nèi)觀照，朱熹自己則是要實現(xiàn)心與跡、道與器的圓融。

最初，朱熹逃禪歸儒是因李侗要他以平日里存養(yǎng)功夫代替一超空理悟入，朱熹認為佛學上達處雖好，下學處卻有欠缺，似乎是想用從古代印度傳來的有發(fā)達的形上學的佛學來做欠缺思辨的儒家的補充。然而，這種有體無用的痼疾又被朱熹發(fā)現(xiàn)，如不從本源處理會，末流雖是，亦無益。世間并無跡是而心非之說，儒佛兩家在有形世界中表現(xiàn)不同正因為其在無形世界的差異，因而佛學的形上學之根不能開出儒家倫理之花。朱熹又依托《周易》《中庸》《孟子》等儒家典籍，沿著周敦頤、二程開辟的道路建造了儒家自己的形上學，其體系之龐大足以與佛教相提并論。但朱熹構(gòu)成此體系的材料多從佛家汲取，其間處處可見各個佛家宗派的影子，尤以禪宗、華嚴宗兩家最為顯著。如韓愈、程頤等其他理學家那樣，朱熹表面上也是排佛最激烈的人，卻與佛學始終有著若即若離的因緣。

“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅，真似冰炭！”[2]3016朱熹自認為明于儒釋之別、不為釋氏言論所惑卻知其蔽淫邪遁之處，自認為對于佛、道猶如對于墨、法、陰陽等諸子百家，猶如對于禮樂、兵法、詩詞、堪輿那樣有精深的學習。同時，又沒有偏離儒家的立場，始終站在儒家的立場上批判吸收二家的思想成果。但是，客觀上看，朱熹在建造新儒家哲學的本體論、心性論、修養(yǎng)方法論時，無不借助了佛教所帶來的印度文化的資源。事實上，正是由于對這些因素的吸取，理學家才能重塑儒家哲學，給予它原始儒家缺乏的形而上學的思辨色彩。理學的產(chǎn)生本是為了重振隋唐時期在佛道的打擊下衰弱的儒學，從誕生時起，它就以排佛為使命。然而，它又從佛道兩家獲得了很多借鑒，因為，要使因僅存章句訓詁之學而式微的儒學重新占領(lǐng)中國思想領(lǐng)域，向比它更精致、高妙的思想學習是不可避免的做法。因此，理學對于佛學顯示出一種既批判又吸收的態(tài)度，作為理學代表人的朱熹的思想正是如此。

一、朱熹對佛教的批駁

韓愈、李翱等思想家在隋唐佛學向宋明道學的過渡時期就開始了對佛教的批判，意在為儒教爭取統(tǒng)治地位。《昌黎先生集》卷一有云：“人生處萬類，知識最為賢。奈何不自信，反欲從物遷。……人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡績耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身。”[4]579韓愈認為人生在世首先是要穿衣、吃飯，要解決這個問題，就要老老實實種田、紡織，而后用自己生產(chǎn)勞動的所得上供奉父母，下?lián)狃B(yǎng)子女。此外的一切，與此相比都是虛幻。而僧道不從事生產(chǎn)勞動，只是坐食，原來的士農(nóng)工商四民之外又增加了二民，憑空添上游墮之人。這是韓愈反對佛道的第一個理由。韓愈反對佛道的第二個理由是秉承了原始儒家天地之間人為最貴的思想，《原鬼》曰：“有形而無聲者，物有之矣，土石是也。有聲而無形者，物有之矣，風霆是也。有聲與形者，物有之矣，人獸是也。無聲與形者，物有之矣，鬼神是也。”[4]587韓愈認為鬼神是人之外的幻影，成仙成佛是將自己異化，甚至是成為妖物。對于佛道用于顯示自己法力的“神跡”，韓愈非常不屑。韓愈對佛教的反對還有夷夏之辨的特色，《論佛骨表》說：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”[4]580《原人》說：“人者，夷狄禽獸之主也。”[4]585失去君臣父子等中國倫常規(guī)范，就不是“人”，而是夷狄，夷狄與禽獸無異。作為夷狄之類的佛即使今天親身來到中華，也只不過從中國天子那里領(lǐng)得一個封號，死后舍利、經(jīng)書、塑像來到我國，怎能崇信呢？韓愈的繼承人李翱甚至說：“佛法之所言者，列御寇莊周言所詳矣。其余皆戎狄之道也。”[4]589李翱認為佛教不過是偷竊了道家道教的余食牙慧，除此之外的就都是不值得學習的戎狄之道了。儒家一向以中國正統(tǒng)文化、主流文化自居，認為如果有人投向佛道的“道統(tǒng)”，就會削弱儒門“道統(tǒng)”，因而堅決主張以行政手段消滅佛教，《原道》最后說：“然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也。其亦庶乎其可也。”[4]584韓愈對佛教的批駁主要從政治、經(jīng)濟角度入手。

由于朱熹的思想是從唐末道學開創(chuàng)人物那里延續(xù)下來的，朱熹對佛教的批駁也不乏這些內(nèi)容。《朱子語類》卷一百二十六有云：“今看圓覺云：‘四大分散，今者妄身當在何處？即是竊列子‘骨骸反其根，精神入其門，我尚何存語。”[2]3007朱熹也認為佛學之精華部分都是傳入華夏之后從道家玄學中吸取來的，但后來的道教卻只是從佛教中采納了糟粕，就好像自家有一個無盡藏被別人盜去，卻得了別人的棄物。朱熹又指出佛學是楊朱之學與墨翟之學的混合物，“佛氏之學亦出於楊氏，其初如不愛身以濟眾生之說，雖近於墨氏，然此說最淺近，未是他深處。”[2]3007總之，朱熹為了像對待諸子百家那樣對待佛教，有意抹殺了它作為異國文化的特征，而將它歪曲地置于中國本土文化的框架內(nèi)。同時，朱熹又舉起名教綱常的大旗，《朱子語類》曰：“今不消窮究他，伊川所謂‘只消就跡上斷便了。他即逃其父母，雖說得如何道理，也使不得，如此，卻自足以斷之矣。”[2]3008也就是說，無論佛教所宣傳的義理是什么，妨礙了儒家的君臣父子之道就都應該消滅，以免舉國陷于無父無君之意而不自覺。朱熹也和韓愈一樣持獨尊儒術(shù)的觀點，有人對朱熹說：“天下無二道，圣人無兩心。儒釋雖不同，畢竟只是一理。”[2]3015朱熹回答：“惟其天下無二道，圣人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有兩心，則我行得我底，他行得他底。”[2]3015天下只有一個真理，就是儒家思想家所信奉的真理，所有與此不同的言說都應該被排斥、被消滅，以免它們妨害這唯一的真理。和韓愈一樣，朱熹實際上是主張用行政手段消滅其他異端思想的，《朱子語類》論釋氏的篇章說：“故黃檗一僧有偈與其母云‘先曾寄宿此婆家。止以父母之身為寄宿處，其無情義絕滅天理可知！當時有司見渠此說，便當明正典刑。”[2]3013只是因為儒家思想家不能作為政治上的官員用暴力手段消滅佛學等異端思想才要與它們辯論。

除此之外，朱熹批判佛教的言論中還有一些他自己獨創(chuàng)的見解，大致可分為兩類：一是從儒家理性主義角度對作為宗教的佛教的批判；二是從儒家極高明而道中庸角度對作為哲學的佛學的批判。

（一）宗教的批判

“釋氏更不分善惡，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個殺人賊，一尊了他，便可生天。”[1]3945朱熹如此譏諷佛教，可謂一針見血。雖然諸惡不做、眾善奉行是上天堂的重要條件，可是，對佛教信仰產(chǎn)生懷疑的人卻要在天堂中受到冷遇，凈土諸經(jīng)都說這種人即使到了極樂凈土也要被發(fā)落到邊城，直到信仰無礙之后才會被從郊區(qū)迎回。而對于攻擊佛教理論的人，即使是其他宗教中的圣賢，佛教也拋開無緣大慈、同體大悲、慈忍無爭等他們所宣揚的原則，赤裸裸地主張殺戮。《大般涅槃經(jīng)》曾說，如果菩薩見有婆羅門誹謗大乘經(jīng)典可即時斷其命根，并可以此善業(yè)不墮惡道。相反，如果憐憫此人，卻是惡業(yè)。佛教一向有放下屠刀、立地成佛之說，所以，即使是一生行惡的殺人賊，只要臨死之前改信佛教，也都可往生極樂世界。朱熹對佛教的這種弊端進行了嚴正的駁斥，認為這都是佛教唯恐割舍之不猛、棄除之不盡，而泯滅了善惡觀念所致。《朱子語類》有云：“且如父子天性也，父被他人無禮，子須當去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理？向曾覽四家錄，有些說話極好笑，亦可駭。說若父母為人所殺，無一舉心動念，方始名為‘初發(fā)心菩薩”[1]3938。佛教認為，不僅惡念是對人的束縛，連善念也是對人的束縛，就像黑白二云都遮虛空、黑白狗咬都生疼痛，因此要將善念惡念一起除去。朱熹認為這泯滅了人天然的良知，而孩提之童便有的善心正是儒家要維護的。

對于佛家的因果報應、轉(zhuǎn)世輪回之說，朱熹也頗不以為然。這種信仰本在印度文化中流傳甚廣，幾乎為印度所有宗教信奉，佛教也繼承了它并傳入中國。這種思想本義在警示人惡有惡報、不可做惡，但理學家認為它所起的作用恰恰相反。曾有戒殺子文說：今汝殺彼，彼來世當殺汝。程朱認為，這是啟發(fā)人殺子，因為也可以說今天我殺他是因他前世曾殺我。儒家圣道廣大如天地，尚不能使人性變善，豈有立鬼道而人可化乎？理學家還說，如果真如佛教所說的那樣人世間的生命是因輪回而有，世間就會總是只有這么多人，不會增加，由此可見佛說的荒謬。誠然，這是對佛教的誤解，佛教中的輪回不僅包括人，還包括六道中一切眾生。

但理學家之反駁輪回說實是源于對佛教劫數(shù)之說的反駁。像印度文化中的許多派別那樣，佛教也認為整個宇宙處于無始無終的成、住、壞、空的輪回中，就像個人前生、今生、后世都有生老病死那樣。朱熹駁斥道：“他之說，亦說天地開辟，但理會不得。某經(jīng)云：到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風所吹，又為水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飛下來吃，復成世界。他不識陰陽，便恁地亂道。”[1]3946輪回之說根于劫數(shù)之說，劫數(shù)之說根于四大之說，而理學家主張佛氏四大之說只是由于不明中國古代陰陽觀念所致，就這樣簡單地瓦解了四大之上建立的各種說法。

對于佛教徒頗為得意的各種神通，朱熹就像其他儒家哲學家那樣以子不語怪力亂神的態(tài)度，作為奇技淫巧排斥。《朱子語類》有云：“因論釋氏多有神異，疑其有之。曰：‘此未必有。便有，亦只是妖怪。”[1]3954曾有隱居山中的高僧或異人有前識之功，理學家認為這也無甚過人之處，只不過久不與物接，心靜而明，即使佛家高明地也不肯為，儒家圣人更不會做了。釋氏的“奪胎” “咒語”等做法，朱熹等儒家哲學家都如批駁民間不被官府承認的淫祀一樣批駁，朱熹曰：“咒語想亦淺近，但其徒恐譯出，則人易之，故不譯。”[1]3948佛經(jīng)中的許多據(jù)說能驅(qū)鬼降妖的咒語并無什么神秘之處，只不過佛經(jīng)的翻譯者為了讓它顯得神秘而沒有意譯、只有音譯，而這些咒語能制服鬼神只不過是喝酒吃肉的懶漢看高僧戒行精嚴給予他們的欽佩而已。奪胎之說在理卻無此，人死之后，氣即消散而化為無，如火焰熄滅，如何能再去做張三、再去做李四？有鬼論，儒家一向否定，對于佛教也不例外。有些人信佛所得的福分，理學家也認為與佛教無關(guān)。有奉佛者每日早晨跪拜、晚年身康體健，朱熹說：“不知其日勞筋骨，其他節(jié)省運用血氣，所以安也。”[1]3960-3961又有一等卑下人，平日所為多不善，讀了佛書，稍做收斂，人便以為佛學之效，朱熹認為這只不過略勝于庸俗而已，并不能使人變得如何高明，士大夫?qū)W佛多不見得力便是明證。

（二）哲學的批判

如果說宗教的批判是從“跡”上批判佛教，哲學的批判則是從“理”上批判。朱熹的弟子童蜚卿認為佛學本體與儒學同，只是其末異，朱熹糾正說其大本處即不同，末梢之異是由于根源不同。朱熹原初對佛教的批判只是對外在行跡的批判，只是因為佛教徒的行為不符合中國文化中一貫的禮法，朱熹是想以儒治世，以佛制心。然而，朱熹后來卻認識到儒佛的差異是本質(zhì)的差異。“只無‘義以方外，則連‘敬以直內(nèi)也不是了。”[1]3948理學家原以為佛教的弊端在于只追求精神的超升，而對灑掃應對等日常事務(wù)不關(guān)注，但是，后來卻發(fā)現(xiàn)無跡非而心是之說，“釋氏唯務(wù)上達而無下學，然則其上達處豈有是邪？”[1]3948于是，朱熹對佛教的批判從宗教行跡轉(zhuǎn)移到本體論、倫理學等形而上領(lǐng)域。

1.義利之辨

“佛氏之失出於自私之厭，老氏之失出於自私之巧。厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛氏之失也；關(guān)機巧便，盡天下之術(shù)數(shù)者，老氏之失也。故世之用兵算數(shù)刑名，多本於老氏之意。”[1]3930朱熹從自己的老師李侗那里繼承了義利之辨的思想，認為佛學、道家與儒家學說的主要不同在于佛學、道家主利，而儒學主義，無論佛教的目的在于超脫生死還是斷除輪回，都是為了自己一身之安穩(wěn)，歸根結(jié)底都是求利，而儒家所做都是為了盡社會責任，是行義。有人提出，大乘佛教中的菩薩以普度眾生為目的，不可不為之大義。朱熹指出，這種普度只是讓眾生都入涅槃，成就眾生每人的大私心，仍舊不是義。“若圣人此道則不然，於天理大本處見得是眾人公共底，便只隨他天理去，更無分毫私見。”[1]3931佛家盡社會責任只是為了修身，所以盡社會責任也是私，儒家修身卻是為了盡社會責任，所以，不為人知的修身也是公。二程曾指出，山中煉丹的道士采滿天華彩得長生不老之軀只是盜竊天地靈氣而已，即使再高明也不值得提倡。朱熹也用同樣立場評價佛教，認為佛學理論即使再精巧都只是為了一己之欲，不值得贊許。佛教不斷地談?wù)撍溃脑S多理論與修行都是關(guān)于死的見解，朱熹認為這正是大私之心，因為佛家如此重視死亡實際上是怕死，而儒家思想家一向本著孔子“未知生，焉知死”的傳統(tǒng)，對死亡甚少探究，這是因為儒家思想家本著大公無私之心將死亡視為平常小事，并沒有特別重視的緣故。

儒家學者也以此義利之辨駁斥了佛教的倫理學，這種駁斥類似于對墨家愛無等差的駁斥。《朱子語類》有云：“禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，便是無緣之慈，以此為真慈。”[1]3953印度文化認為家庭之愛為私愛，生自對世間萬物的執(zhí)著與貪戀，若要達到與至高存在合一的無上境界，就要像舍棄對財物和權(quán)力的欲望那樣舍棄家庭之愛，只有家庭之愛消失，對萬物的大悲才會出現(xiàn)。

但儒家哲學卻始終堅持家庭之愛，尤其認為父母與子女之間的關(guān)系是一切愛的源頭，認為沒有這種愛，其他一切人與人之間、人與萬物之間的愛都無從談起。朱熹弟子問：“釋氏說慈即是愛也，然施之不自親始，故愛無差等。”[1]3953朱熹回答：“釋氏說‘無緣慈，記得甚處說‘融性起無緣之大慈，蓋佛氏之所謂‘慈并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣。故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶？”[1]3953愛無等差之愛卻是大私，圣人之愛物只是釣而不綱、射不弋宿的取之有道、用之有度，而災難之中寧救至親不救路人也是因親親本勝于仁民，佛教之愛物至于禁殺茹蔬、舍身飼獸，卻棄其天理倫常，顛倒錯亂，不足為法。儒家思想家認為愛如木之生長、水之漫溢，源為親親、發(fā)為仁民、盛為愛物，從濃逐漸變淡，其天然次序本來如此，依此等級次序表現(xiàn)才是無私，如果打亂此次序、在不該給予較多慈憫之處給予了過多慈憫，反而是私心，因為這樣做常常有履行道義之外的其他目的。《朱子語類》曰：“問：‘佛法如何是以利心求？曰：‘要求清凈寂滅超脫世界，是求一身利便。”[1]3953佛教所展現(xiàn)的無緣大慈還是為了自己的利便，儒家哲學認為這還是為了一己之私逃避人間本有的秩序與義務(wù)。然而，朱熹以為義利之辨還不是對佛教的弊端的本質(zhì)揭示。

2.虛實之分

《朱子語類》有云：“今之辟佛者，皆以義利辨之，此是第二義。正如唐人檄高麗之不能守鴨綠之險，高麗遂守之。今之辟佛者類是。佛以空為見，其見已錯，所以都錯，以利又何足以為辨。”[1]3963儒釋的根本差異在于儒家認為宇宙的本體為實，佛教認為宇宙的本源為空。“釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一。”[1]3933

理學家認為理學也體認虛空，但虛空中有理，如清澈見底的深淵看似空無一物，將手伸進其中，卻可發(fā)覺內(nèi)里有水，佛教徒卻只看見它的空無，忽視其中文理燦然。理學家的“無”是指理無聲無嗅、不為形器所拘，然而，它卻實存并在形器世界發(fā)揮作用，佛教所說的空卻是絕對的一無所有，連“無”本身也不存在。理在人心中化為了性，因而性本身具有條理、紋路，而佛教所說的性、法身卻和它的本體一樣空無，大約相當于理學所說的心。因而，理學家認為理學以心與性與理為一，佛學以心與性與理為二。“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。”[1]3934理學認為心是有生滅的，而心之上的理卻是永存的，佛學認為理不是本源，是有生滅的，法身居于理之上，是永存的。“‘儒、釋之辨，其差眇忽。以某觀之，真似冰炭。”[1]3934朱熹認為，當初佛祖見世間生老病死無一不苦，唯恐對世間萬物割舍之不猛、棄除之不盡，才立志出家。于是才立空觀為本，推演開來，遂至于棄父子君臣、天理倫常的出家出世并以一切掃去之浩淼為最高境界。而儒家哲學卻認識到世間萬物本有是其所是之條理，以完善地表現(xiàn)此條理為目的，所以儒者之最高境界為父子君臣之天理倫常的完善。簡言之，佛重不染一塵，儒重不舍一法。

如何是性？佛學回答，作用是性。如何是作用？佛學回答，目之能視、耳之能聽、手之能持、足之能運。“只是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認做性。”[1]3939朱熹認為禪宗所參的“麻三斤” “狗子有無佛性”等話頭其實并無意義，只不過將心定于一處，而后忽然有見處，便是悟。釋氏認萬法皆空，所以要將一切念慮打疊干凈，心無掛礙，直至終日吃飯不曾咬得一粒米，終日穿衣不曾掛得一縷絲。理學家卻要養(yǎng)仁義禮智而不是視聽言動，所以視便要明、聽便要聰、言便要恭、動也要合乎禮法。理學也不主張將心意消除來實現(xiàn)無念，只是要將不正之念克去，僅剩純?nèi)惶炖碇睢！扒胰缡謭?zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎？”[1]3941儒家哲學要將禪學所一意排除的善惡是非等觀念再次引入，乃至有物必有則，無一物無所秉承之理。這也否決了佛學剎那頓悟的思想。

如果本體是無，與無合一便是一瞬間實現(xiàn)的，因為無沒有部分，所以與無同體只有瞬間實現(xiàn)。但如果本體是有，與有的合一卻只能次第實現(xiàn)。朱熹說：“圣賢之學如一條大路，甚次第分明。”[1]3880-3881又說：“圣賢言語一步是一步。近來一種議論，只是跳躑。初則兩三步作一步，甚則十數(shù)步作一步，又甚千百步做一步，所以學之者皆顛狂。”[1]3877理學家主張今日格一物、明日格一物的支離事業(yè)，反對一超直入如來地的易簡功夫，曾有朱熹的弟子對朱熹說，《詩經(jīng)》三百篇，一言以蔽之，不過思無邪，《易經(jīng)》不過陰陽。朱熹回答，只有將詩三百篇、易六十四卦三百八十四爻一一讀過、玩味精熟、牢記于心才可這樣說，不然就是空話。理學之最高本體太極是萬理之集，需于灑掃應對、讀書講求義理之中逐個窮究，最后豁然貫通可得。至顯之物即是至微之理，尋理必至于器。理學從駁斥佛學虛無的本體開始，也駁斥了他無念無相無住的心性論，也否定了它頓悟見性的修行實踐。

然而，理學家對佛道兩家也多有溢美之詞，認為佛道兩家也有高見，勝過市井庸俗之流與只知章句訓詁的腐儒。當朱熹的弟子問為何王安石等當代士大夫晚年多歸于禪學，朱熹回答：“是他底高似你。你平生所讀許多書，許多記誦文章，所籍以為取利祿聲明之計者，到這里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅而趨之？”[1]3958朱熹對佛教也頗有肯定，認為其確有其他學派的思想不及之處。

二、朱熹對佛教的吸收

《朱子語類》稱贊佛教修行人為學精專道：“便是某常說：吾儒這邊難得如此。看他下功夫，直是自日至夜，無一念走作別處去。學者一時一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他？”[1]3937佛教確有高過儒家之處，面對佛學及其代表的印度文化在當時的中國造成的巨大影響，理學家也不得不承認其優(yōu)勢。而為了挑戰(zhàn)佛學、重新贏回被佛教所占據(jù)的思想空間、再次振興隋唐時期因佛道二家高揚而式微的儒家，理學家也不得不開始探討佛道二家都在探討卻是原始儒家沒有關(guān)注過的問題。因此，理學家以師夷長技以制夷的精神對佛道二家，尤其是對佛教的理論成果進行了吸收，并以此改造了漢代流傳下來的章句訓詁的儒學，使之成為可以和佛道相抗衡的龐大的形而上體系。中國佛教眾多宗派——天臺宗、唯識宗、華嚴宗、律宗、禪宗、三論宗等的影子都能在理學家所建構(gòu)的本體論、倫理學、修養(yǎng)論中發(fā)現(xiàn)，尤其以禪宗與華嚴宗最多。朱熹對佛教的吸收主要是本體論和心性論兩方面，在本體論方面吸收了華嚴宗的理事無礙、體用一元等思想，在心性論方面吸收了禪宗一切眾生皆有佛性之論，改造了原始儒家共同人性的人性論。但是，朱熹等理學家對佛教的吸收始終沒有脫離中國哲學、沒有脫離儒家哲學本身，多是用佛教的精神營養(yǎng)改造了儒家哲學中本來存在的觀念，給了這些觀念一種更深邃的、更純粹哲學的意義。

（一）對華嚴宗的吸收

“理”的概念在先秦時就已經(jīng)出現(xiàn)在中國哲學中，但是，理學家卻將它提到前所未有的本體的地位，成為“天理”，這是受了華嚴宗“理”觀念的影響。《朱子語類》有云：“伊川說得好，曰：‘理一分殊。合天地萬物而言，只是一個理。及在人，則又各自有一個理。”[5]275華嚴宗一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝之的思想被程朱吸收成為理一分殊之宗旨，猶如月映萬川，處處皆圓，不可謂月已分，天理之全體，也就是太極在每一個人、每一個物中完整地存在，這種分有卻沒有損害太極本身的完整。“故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理。”[5]277物物有一太極，人人有一太極，不同時間、不同地點、不同人物中的太極是同一太極，但又是各個不同的，是同一太極在不同情況下的不同的表現(xiàn)，如水盛在不同的容器中就會成為不同的形狀，但終究還是同一的水。此一觀念實際上來自華嚴宗因陀羅網(wǎng)境界之說，《華嚴經(jīng)》中，善財童子五十三參之后進入毗盧遮那佛的大殿，看到無數(shù)明珠交相輝映，如光之羅網(wǎng)，每一顆明珠中都映出善財童子自己的面相，善財此時悟到華嚴世界是一個交互相溶、交互相攝的群體。理學家由此得出理不可不一，然其分不可不殊的結(jié)論。早在理學創(chuàng)始人周敦頤的《太極圖說》中，就提出：“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。”[6]5朱熹在注釋此文時說：“蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。”[6]太極化為兩儀時，太極就在兩儀之中，兩儀化為四象時，太極也在四象之中，四象化為五行時，太極也在五行之中，五行化為萬物時，太極也在每一物之中，而每一物中的太極無異于最初的太極。這正是華嚴宗一乘十玄、重重緣起、圓融無礙思想的表現(xiàn)。

秉承華嚴宗一即一切、一切即一的理念，宋儒發(fā)展了《中庸》中“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以于天地參矣”[7]32的思想。既然每一人物中的太極都是太極的全體，那么只要窮究一一個別事物——在理學中往往是指自己心中之性——中的太極便可把握宇宙之間的太極，也可把握其他事物中的太極，這些都可以在明了自己心中太極之時實現(xiàn)。宋儒“宇宙內(nèi)事即吾心內(nèi)事”[8]、“大其心則能體天下之物”[8]、“以一心觀萬心，一身觀萬物，一世觀萬世”[8]之廣大和諧之思想，朱熹窮理、盡性、致命一時完成之思想都是從此理念發(fā)展出來。

一就是一切，從一的根源可以看到一切，反之，從一切也可以看到一，這是從下向上的回向，它被宋儒演化成了格物直到豁然貫通的做法。而此做法又與華嚴宗體用不二觀念密切相關(guān)。在華嚴宗哲學中，平等真如為體，它所表現(xiàn)出的差別的萬有為用，差別的現(xiàn)象即是平等的理體，一切用都是不二真如的顯現(xiàn)，不二真如就在這差別的現(xiàn)象之內(nèi)而不在任何其他地方。這一觀念意在使人們透過千變?nèi)f化、五光十色的外在世界看到它的本質(zhì)的虛空，從而增長出世之思。但宋儒卻反其道而用之，變?nèi)A嚴宗的虛空化萬物為實理化萬物，并從萬物中探究此實理，遍格萬物、一一求得其理之后，終極的最高真理才會出現(xiàn)，而最高真理化為了萬物，只有在群物中才能求得它，沒有格物之功也就沒有在豁然貫通中對太極的洞見。佛學用來增長人出世之思的做法被宋儒用來增加對實際世界的認識和入世傾向。華嚴宗等大乘佛教宗派也主張積極投入世間生活，主張向上探究菩提般若之智后，還要向下回向，在此五濁惡世煥發(fā)菩提之光。但是，最終目的還是要度盡眾生，使一切眾生都出世。理學出世卻是為了入世，它模仿華嚴宗設(shè)立了自己的最高本體——太極，又模仿華嚴宗理法界與事法界的觀念將世界分為形而上的理世界和形而下的器世界。但是，理學對太極的仰望始終是為了給現(xiàn)實世界設(shè)立一個完美的標準，然后提著不完美的現(xiàn)實世界向著這個標準上升，向上回向是為了向下回向。大乘佛教中普渡眾生之觀念又被儒家學者用來完善原始儒家哲學中泛愛萬物的觀念和不離日用常行內(nèi)、直造先天未畫前的中庸之道。

（二）對禪宗的吸收

慧能《壇經(jīng)》有云：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。”[9]115佛教中人本有慧根的觀念與儒家哲學中人性本善的觀念在宋儒的推動下相和相溶。先秦儒家原來也有人性本惡的思想，宋儒將它作為異端排斥，卻將孟子為代表的人性本善論作為儒家哲學的正宗。《朱子語類》道：“性只是理。萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。天之所命，如朝廷指揮差除人去做官。性如官職，官便有職事。”[5]3人性之所以本善是因為人的本性是天理在人心中所化，而天理是完美無缺的。宋儒這種觀念來自禪宗本心般若之智人人本自具足的思想。《壇經(jīng)》行由品有如下的描述：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”[9]134佛學受印度哲學中流傳久遠的梵我合一的信仰影響，認為人的心性本身就是宇宙最高本體，認識自性也就是認識最高本體。當慧能的弟子欲識祖佛時，慧能回答他面前聽法的就是。本性是佛，離了本性沒有佛。二程和朱熹以這種思想與孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[7]349思想相結(jié)合創(chuàng)造出萬物之理居于一人之身、反身而誠，即見天理的思想。另一方面，禪宗中有“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”[9]155的染凈不二說，程朱以這種思想發(fā)展出人性善惡不二說。《河南程氏遺書》曰：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”[10]惡并沒有實體的存在，人性中并沒有惡與善相對，只是有過或不及處便成了惡，如水在山中本清潔，流到山外變得渾濁，渾濁的也仍然是水。澄治之后，水又重新變得清潔，但也不是用新的水換舊的水，也不是取出渾濁置于一旁。所以人性中實際上沒有惡，只有善，惡是善變形后所成，這正是禪宗先前迷的就是現(xiàn)在悟的思想的儒學化。

孟子認為人之初，性本善，是由于后天的破壞人才喪失了本有的善性，養(yǎng)心是要恢復初生時的善性。而禪宗要復父母未生時面目，聲言般若之智生前便有，只是由于無始以來無明業(yè)力的遮蔽而沒有顯現(xiàn)，成佛即是驅(qū)除業(yè)障，彰顯菩提心。然而，對沒有覺悟的凡夫來說，他的本心般若也和佛沒有差別，在大善知識的啟發(fā)下頓悟后，就和佛一般無二。這兩種類似回憶前生的靈魂的修持術(shù)被程朱并用。朱熹《答曾光祖》云：“大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本自有，用知方發(fā)得出來。”[5]103道非外在一物，可跳身而入者，而是人本在道之中，只是要重新喚醒對道的覺悟。人心未嘗失，覺心出時，心便又入在那里。程朱理學中有許多向外物中窮理的修持術(shù)，但是，雖然不向外物窮理就不能認識天理，但理學家窮物理的目的還是要認識心中之理，人心中本有天理，只是由于人欲的蒙蔽而沒有顯現(xiàn)，格物的目的還是驅(qū)除人欲之蔽，使心中本有的天理重新顯現(xiàn)，而重新顯現(xiàn)時也還是原初的天理，沒有在此之上加一分毫。“內(nèi)外只是一理。事雖見於外，而心實在內(nèi)”[5]104， “若不以心，於何求之。求之於事物，亦是以心。”[5]104

然而，由于大乘佛教，尤其是禪宗的影響，程朱改變了原始儒家關(guān)于“性”的含義。孟子認為人之異于禽獸者幾希，也就是說，人性是人高于禽獸的部分。程朱卻由于吸收佛教一切眾生皆有佛性的觀念而認為人之性也是一切有生命物和無生命物的性，從而模糊了人與物的界限，無形之中消弱了原始儒家的天地之性人為貴觀念。“人物之性，本無不同，而氣稟則不能無異。”[5]15 “然性只是理，恐難如此分裂。只是隨氣質(zhì)所賦之不同，故有所蔽而不能明耳，理則初無二也。”[5]15人人有一太極之外，物物也有一太極，和人中的太極一般無二。為了維持原始儒家人與物的分別，宋儒又提出天地之性與氣質(zhì)之性的觀念，每一個體事物中的理是純善的天地之性。然而，人物的氣稟卻有昏明、開塞的不同，人之性如寶珠在清冷水中，物之性如寶珠在渾濁水中。可這一觀念也未能完全區(qū)分人與物，宋儒不得不承認人和獸有共同之處。朱熹說，虎狼有父子、蜂蟻有君臣、水獺也知獻祭，正是他們?nèi)柿x上有一點明，與人相通。

除了改變?nèi)寮艺軐W本有的思想之外，程朱理學對他們所吸收的禪宗的思想也有所改造。此改造有兩個方面：化禪宗虛空的性為實有的性；化禪宗頓悟的修持為漸進的修持。性即是天理之在個體者，由于天理本身萬象燦然，天理落在人心中形成的性也萬理兼具。“性是天生成許多道理。性是許多理散在處為性。”[5]24而理中以仁義禮智為最，《朱子語類》曰：“韓退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處。”[5]18因而復性便是要復此仁義禮智，不同于禪宗以不思善不思惡為本來面目。同時，禪宗認為剎那間洞見本來面目就是開悟，理學卻以為應從低微處做起，漸進地明吾心之全體大用。朱熹《答汪尚書》云：“近世言道學者，失于太高。讀書講義，率常以徑易超絕不歷階梯為快。而于其間曲折精微正好玩索處例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。”[5]251朱熹認為禪宗的頓悟成佛只能將人推入冥漠不可測知之域，對認識儒家實理并無益處，應“循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明”[5]251，以卑瑣之功夫代替高論之時風，正是朱熹一生治學精神所在。理學吸收了禪宗的心性論，又對禪宗的心性論進行了中國式的化解，用以完善儒家哲學自身的心性論，同時，儒家原有的思想也發(fā)生了不可避免的變化。

三、朱熹詩文中從出世到入世的轉(zhuǎn)化

《朱子全書》《晦庵先生朱文公文集》中保留了很多朱熹的詩詞歌賦，其中有登山臨水的觀景之作，也有與道學內(nèi)外的學者切磋的問答，還有評議時事之作，以及對種樹、食蔬、澆花、飲酒等生活瑣事的描寫。作詩猶如賞玩幽奇的林壑一般，伴隨了朱熹的一生。然而，朱熹的詩文不同于陸游、辛棄疾等文學家的作品，多以理趣見長，哲學的沉思時時從清麗的字詞中透出。

（一）排斥儒學，高蹈出世

朱熹早年所做的詩賦處處流露出對遠游、歸隱和塵世之外的仙靈境界的向往。在他自己所編的《牧齋凈稿》中，收有其最早所作的《題謝少卿藥園二首》，其二云：“小儒忝師訓，迷謬失其方。一為狂喑病，望道空茫茫。頗聞東山園，芝術(shù)緣高崗。喑聾百不治，效在一探囊。再拜藥園翁，何以起膏肓？”[1]226朱熹訪種藥之謝公于青山之阿，羨其澹然無事之韻，認為儒家之學只是迷誤失方之言，不能望見大道，不及遠山種藥之日夕讓人歡愉。《牧齋凈稿》起初的《古意》《殘臘》《丘子野表兄郊園五詠》等吟詠柳樹、荼蘼、修竹、芭蕉、蔬圃、菟絲子、晨雨等景物的詩篇都充滿高蹈出世的清寒氣息。《客舍聽雨》云：“沈沈蒼山郭，暮景含余清。春靄起林際，滿空寒雨生。投裝即虛館，檐響通夕鳴。遙想山齋夜，蕭蕭木葉聲。”[1]230朱熹于雨夜寄宿在客舍中時仍思念山中木葉之聲，深有“帝鄉(xiāng)明日到，猶自夢漁樵”之意。而在《宿武夷山觀妙堂二首》中還有這樣的佳句——“閑來生道心，妄遣慕真境。稽首仰高靈，塵緣誓當屏。”[1]230“齋心啟真秘，焚香散十方。出門戀仙境，仰首云峰蒼。躊躇野水際，頓將塵慮望。”[1]230幾乎使人以為是《南華經(jīng)》中心齋坐忘之句。詩人朱熹摒棄塵累，只愿瞻仰高靈真境，仿佛是要仙化而去。而作品中對野水的描寫尤為讓人心醉，深山空谷等人跡罕至之地未被人工改造過的水才是野水，它與野草、野石、野花、野樹一般都是人工秩序之外的存在，對它們的希慕正是要從儒家哲學所創(chuàng)造的社會規(guī)范中超越、回復未被改造的自然真性。詩人歌詠野水、表示對未被改造的躑躅蕩漾的自然之水的喜愛是對上述心境的表現(xiàn)，此時的朱熹尚且視世間事業(yè)與規(guī)章為塵累，希望了卻。在詩歌中，朱熹對佛家之道也很贊賞，其《久雨齋居誦經(jīng)》云：“端居獨無事，聊披釋氏書。暫釋塵累牽，超然與道俱。門掩竹林幽，禽鳴山雨余。了此無為法，身心同晏如。”[1]230佛書此時對朱熹尤有慰藉心靈的終極關(guān)懷之意，實為朱熹此時信仰與精神寄托。而《牧齋凈稿》第一卷中也有對道教羽化成仙的向往，《讀道書作六首》云：“東華綠發(fā)翁，授我不死方。愿言勤修學，接景三玄鄉(xiāng)。”[1]236又云：“不學飛仙術(shù)，日日成丑老。空瞻王子喬，吹笙碧天杪。”[1]236

（二）回歸儒學，活潑入世

在朱熹中后期的詩歌中，類似這種“坐獲幽林賞，端居無俗情”[1]231風格的詩句逐漸減少，直至退出了主旋律，而另一種情調(diào)的詩句卻在悄悄地增加。《書事》曰：“重門掩晝靜，寂無人境喧。嚴程事云已，端居秋向殘。超搖捐外慮，幽默與誰言？即此自為樂，何用脫籠樊！”[1]247此時的朱熹出世之思漸消，不再渴求斬斷塵慮系縛，而以沉浸于閉戶讀書之中為樂，似乎又要回到原始儒家以人生本身作為人生意義之所在的立場。朱熹此時已不再以遁世隱居為追求，而是以動也定、靜也定的鬧中取靜為導向。《次祝澤之表兄韻》寫道：“裸裎相向但悠悠，信道乾坤日夜浮。此去安心知有法，向來示病不難瘳。悠游靜室閑窗底，放浪東軒南陌頭。萬事何由到懷抱，夕陽芳草自春秋。”[1]268一句“信道乾坤日夜浮”透露了朱熹心中的玄機——他認為宇宙之根已經(jīng)不再具有佛學所說的永遠靜止不變的屬性，卻回歸了中國哲學中宇宙永恒變易的觀點。而朱熹此時也不再如禪宗那樣以無心為心，而是認為心是有，只是要除心之病以安心。此安心之法也已在“萬事何由到懷抱，夕陽芳草自春秋”一句中說盡，正是程顥廓然大公、物來順應之意。朱熹此時已認為佛道的高蹈出世之法不及儒家正心誠意之安心術(shù)，《教思堂作示諸同志》云：“泳歸同與點，坐忘庶希顏。塵累日以銷，何必棲空山！”[1]270朱熹已經(jīng)想在塵世中求靜，而不是視塵世為累，在塵世之外求靜，而他所求之靜也已從佛道之清寒的靜變成儒家溫暖如春的靜。《寄籍溪胡丈及劉恭父二首》第二云：“浮云一任閑舒卷，萬古青山只么青。”[1]282變化萬物下不變的本體就在萬物本身之中，而所有事物所發(fā)出的生機都是這本體的表現(xiàn)，觀察萬物之生機就是觀察此本體。朱熹詩詞中不乏描寫此生機的春意盎然的篇章，《春日》云：“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。”[1]285《春日偶作》云：“聞道西園春色深，急穿芒履去登臨。千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心？”[1]285萬紫千紅、千葩萬蕊都是乾坤造化之心的顯現(xiàn)，朱熹心中的造化之魂已經(jīng)從人間之外降入人間之內(nèi)。朱熹詩篇中又描寫了與此大道相融合的歡樂，《曾點》云：“春服初成麗景遲，步隨流水玩晴漪。微吟緩節(jié)歸來晚，一任輕風拂面吹。”[1]285很有周敦頤觀萬物自得意之意，此時的朱熹已以追求此自在生發(fā)之歡樂為樂，而不再以追求超世出神為樂，對以往自己對佛道的學習也予以了否定。《困學二首》有云：“舊喜安心苦覓心，捐書絕學費追尋。困衡此日安無地，始覺從前枉寸陰。”[1]284又云：“困學工夫豈易成，斯名獨恐是虛稱。旁人莫笑標題誤，庸行庸言實未能。”[1]284對自己沉浸于禪宗不立文字、捐書絕學、于超言絕相之地求道的做法，朱熹深刻懺悔，覺得只是枉費光陰。此時，朱熹已經(jīng)開始提倡儒家不離日用常行內(nèi)的庸言庸行，他的詩篇中多見困學、克己、出入此心等語，都是理學家克己復禮、格物致知、窮理盡性修養(yǎng)方法論的表現(xiàn)。《觀書有感二首》有云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。”[1]284又云：“昨夜江邊春水生，蒙沖巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行。”[1]284保持源頭活水的通暢就能讓水塘清潔，這是《大學》中日日新、又日新觀念的表現(xiàn)，而蒙沖巨艦的中流流行也是對起初要費力格物，豁然貫通之后就可心之全體大用無不明的感受的描寫。朱熹的思想世界中佛道的形而上學、精神哲學、倫理學都已經(jīng)變成了儒家的形而上學、精神哲學、倫理學。

這種情緒在朱熹所填的一首詞中得到淋漓盡致的表現(xiàn)。《水調(diào)歌頭·聯(lián)句問訊羅漢》：

雪月兩相映，水石互悲鳴。不知巖上枯木，今夜若為情？應見塵中膠擾，便道山間空曠，與么了平生。與么平生了，天命不流行。

起披衣，瞻碧漢，露華清。寥寥千載，此事本分明。若向乾坤識易，便信行藏無間，處處總圓成。記取淵冰語，莫錯定盤星。[1]565

但佛道的影響并沒有從朱熹的心靈深處消失，這在他表現(xiàn)成熟的理學思想的詩篇中還可以看到。《方廣圣燈次敬夫韻》曰：“神燈照夜惟聞?wù)f，皓月當空不用尋。個里忘言真所得，便應從此正人心。”[1]379對于大乘佛教、尤其禪宗的無得之得，朱熹仍持肯定態(tài)度，但是希望它在現(xiàn)實世界中發(fā)揮端正人心的作用，而不是像佛教徒所設(shè)想的那樣增加人對塵世的厭棄和對塵世之外的向往。如果說此時佛道對朱熹仍有影響，便是朱熹在中國本土哲學、儒家哲學的立場上使用二者的成果，二者的思想體系對他不再有獨立意義。

四、結(jié)語

朱熹一生與佛道二教相伴，無論與之斗爭，還是與之融合，他都沒有離開過兩者。雖然朱熹是儒家哲學的思想家，但他生活在中古時期儒、釋、道三足鼎立的時代，所以他對儒家哲學的建構(gòu)始終沒有脫離佛道的影響。尤其是佛教，其理論體系之高妙、哲學色彩之濃烈、社會號召力之廣大，在兩宋時期為道教所不及，朱熹思想與它的關(guān)系更加密切。朱熹獨具一格的思想正是在與中國佛教的碰撞中跌宕起伏地演化出來，他時而對佛教加以批判，時而又吸收佛教的營養(yǎng)，卻不能繞開佛教。理學家所回答的問題正是佛教徒已經(jīng)回答過的問題，只是理學家給出了另一種更有中國哲學風格的回答。理學是來自印度的佛教與中華本土文化相融合的產(chǎn)物，它既顯現(xiàn)了印度文化對中國文化的深刻影響，又顯現(xiàn)了中國文化對外來文化的偉大同化力，朱熹哲學就在這二力平衡中生起。

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（責任編輯：耶磊）

收稿日期：2022-11-07

作者簡介：魏艷楓，女，河南洛陽人，博士，講師