理性批判與信仰的可能性

摘? ? 要：現代性意圖以理性為建構自身的基礎原則，信仰卻是它不得不面對的；而若現代性通過理性論證了自身，信仰又是否可能？其意義又何在？這是近代以來討論理性與信仰關系的核心問題。這雙重問題集中體現在從霍布斯、洛克、斯賓諾莎到康德、克爾凱郭爾、黑格爾的傳承和轉變中。以作為信仰內容的神跡為例，霍布斯和洛克在自然理性與上帝之自然、理性—知識和信仰之間劃下絕對的界限；斯賓諾莎批評這個界限實屬于思想的懶惰和無知，從而上帝的信實成為思想的起點和建構原則。康德意圖綜合兩種做法，但卻是不成功的。這種不成功的嘗試引導著克爾凱郭爾和黑格爾分別沿著兩條道路走到極端，現代信仰也便重新確立起來：前者指示了信仰的絕對主觀性和絕對個體性；后者則以上帝的信實為起點，走向了以信仰中的上帝存在為起點和終極的形而上學道路。能真正進入這兩條信仰和思想的道路“之中”，才能真正進入現代性及其信仰處境的絕對深度中，才能真正進入既屬于時代、又超出于時代的信仰意義和思想內涵。

關鍵詞：理性；知識；信仰；神跡；道路

中圖分類號：B91 文章標志碼：A 文章編號：1006-6152（2023）03-0102-09

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2023.03.011

現代性是在與傳統基督教信仰的爭辯中逐步確立自身的，但在現代性確立起來之后，信仰還是否可能呢？若可能，其意義又與傳統信仰關系如何？——這是現代性建構自身的過程以及建構起來之后的最關鍵問題。在激進的啟蒙運動之后，信仰何等深刻地影響了現代性的建立過程已經得到相當的共識。西語學界自不待言，漢語學界中的不少研究者也已經深刻地意識到這一點①。近來，吉萊斯皮在2008年完成的堪稱經典的著作中再次完整地追索了現代性起源中的神學要素，但對于神學要素（主要是信仰問題）是否還存在于現代性中以及以何種方式彰顯自身卻揭示不足［1］。

如果要提綱挈領地回答這個雙重問題，就不得不回到現代性起源之處的那些經典作家著述，而現代性“消化”信仰的首要難題是“神跡”問題。這就要求我們以神跡為線索追蹤它何以能夠成為理性的對象，同時，它又能否“突破”理性，為現代性之后的現代信仰的討論方式提供契機？②在亨特（Graeme Hunter）2004年的文章發表之前［2］，學界的共識是到斯賓諾莎那里神跡已經不存在了③，但亨特意識到，神跡并非那么容易被消除。遺憾的是，他并未深入反思這意味著什么，亦沒有沿著這條道路進一步分析如何處理現代性中的信仰問題。本文將沿著吉爾斯皮和亨特的道路繼續追索：即使在經歷理性的批判之后，現代性中依然有著信仰的空間，這需要我們重新闡釋思想史上那些經典作家的文本。

一、理性批判與信條重建的近世努力

理性時代的開啟和不斷進步聚焦于人在主觀性和個體性方面的絕對確立［3］。之所以很多思想史研究者把路德視為現代性的曙光，就在于他事實性地（或許并非意愿中的）開始在良心中確定信仰。這個口子一旦打開，人的主觀性及其現實生存就成為哲學家們爭斗的戰場。如果說中世紀以來的羅馬大公教信仰是“大公”信仰的話，路德開啟了一個聚集于“小我”信仰的時代，即信仰乃是相關于個人的主觀性及其現實生存的。我們會發現，路德之后，所有確立起其經典地位的思想家均是走在這條道路上。

在筆者的閱讀范圍內，最早對此作出徹底回應的哲學家是霍布斯④。在上帝和宗教問題上，霍布斯拋開一切既定的信仰傳統和宗教傳統，徑直從人的生存時刻伴隨的“恐懼”情感并意圖消除之的方面“界定”上帝和宗教：“有一個萬物的初始和永恒的原因存在，這就是人們所謂的上帝這一名稱的意義。這一切都并沒有使人聯想到自己的命運。對命運的關切一方面會使人產生恐懼，同時也會妨礙人們探詢其他事物的原因。這樣就會造成一種情形：——有多少人假想，就假想出多少神來。”［4］80-81這種界定方式看起來完全與傳統的信仰無關：人在主觀方面的情感和生存關注是唯一的出發點。而一旦遵循這樣的出發點，并沿著邏輯推演下去，傳統“證明”信仰的信條也好，理解和見證也好，都會面臨嚴肅的理性批判。

我不想在這里深入探討霍布斯何以把“恐懼”診斷為起點性的情感和生存傾向——這與他生活的英格蘭的政治、宗教和社會狀況息息相關。無疑，將信仰作為起點時，人們必定會沿著它“建立”一套體系——這便是神學；而一旦把另一種生存傾向視為起點性，也可以沿著邏輯給出相應的體系。并且，在如是之生存傾向或多或少地主導人的生存的狀況下，由此開展的體系都是有力量的。在這種情況下，神跡也好，預言也好，就獲得了全然不同的解釋空間，以至于它們似乎都可能看起來與傳統信仰無關了。因為以“恐懼”作為建構起點，以理性的考量和算計作為建構形式，霍布斯建構起來的體系就是完全理性性質的，因而也必定要遵循自然，否則，給出一種“非自然”的秩序乃是無意義的——霍布斯把自然和理性聯用也證明了他對此有明確的自覺。但是，很明顯，神跡所以為神跡，就在于它是反自然理性的。對此，霍布斯如是說：“奇跡（即神跡）是上帝通過在他創造世界時所運用的自然方式，為了向選民說明前來拯救他們的特殊使者的使命而行出的業績。”［4］351

根據霍布斯的界定，神跡直接地源于上帝，神跡存在的意義在于讓人能夠認識祂，這也意味著在霍布斯看來，上帝的存在與自然理性的存在是截然不同的。故而，根據這種絕對的區分，盡管于人而言，神跡是“超自然和超自然理性的”，不可能通過人的日常經驗和觀念得到證實，但是對于上帝來說，神跡則是自然的。上帝的“自然”于人的自然理性的意義乃在于認識上帝的絕對權力。換言之，對于霍布斯來說，一方面，我們不需要探究出于上帝的自然的神跡，它亦無法得到人的自然理性的理解，它存在的意義只在于彰顯人與上帝在權力方面的絕對差別；另一方面，如果過分地把神跡和耶穌信仰關聯起來，很容易把神跡視為理解對象，以至于曖昧地拉近人與耶穌的關系。利瑪竇的“信仰困境”即是來源于這種模糊處境。因此，與利瑪竇相比，霍布斯對信仰的“界定”或許更加真實：他充分注意到信仰對象與自然理性對象的絕對差異，上帝的存在與人的存在之間（主要在權力方面）的絕對差異。

能夠證明這一點的是，霍布斯在后面繼續總結了基督教世界中的個體的“信仰”，即“服從神律的意志”和“相信耶穌是基督”這兩個信條，并認為，對它們的信守是能否進入天國的基礎“原則”。很明顯，第一個信條是從權力方面的絕對服從說的，與對神跡等的解釋是一致的；第二條則是“獲救所必需的全部信仰”，“得救所需要的服從全在于服從神律的意志，也就是悔罪；而得救所需要的信仰則全包含在耶穌是基督這一信條之中。……得救所必需的一切，在于兩者的結合。”［4］480，486很明顯，無論塵世如何，得救都是最內在的需求，亦是人確立完整的存在意義的關鍵，但很有趣，霍布斯把“服從”和“耶穌信仰”視為得救的基礎，這樣也便把人在國家中的生存與塵世外的生存都關聯在信仰中。盡管一直以來大家都把霍布斯視為自由主義的開創者，但如果根據此信條理解之，其中深度的張力便能揭示出來：作為國家的利維坦在信仰方面的意義上可能正是傳統意義上的“地上天國”⑤。

霍布斯對“信仰—信條”的“界定”得到洛克相當程度的接受。只是洛克悄悄地把“服從神律的意志”（建構絕對意義上的權力共同體的基礎）內化為“公義”（更多地是相關于個體之現實行為的）。自然地，因為是信條，這種公義就不能是一般意義上的人的公義，而是源于《舊約》傳統的絕對公義。洛克將如是之公義稱為是“立功之法”。于是，公義的信仰意義也便是：行律法，并且知罪，而有所悔改；它與“信耶穌是基督”共同作為基督徒得救的依據：

假如沒有“立功之法”，就不可能有“信主之法”。信本來可以使人稱義，但是如果沒有律法，而且是人難以遵守的律法，用作考量義的標準，那么信也就沒有必要存在了。沒有了律法，也就無所謂罪；既然無所謂罪，那么無論是否有信心，人人都同樣是義人了。……按照信主之法，信可以彌補無法完全遵行律法的不足，只要你信，便可被當作義人，從而獲得生命和永生［5］。

與霍布斯相比，洛克更好地貫徹了從“罪”（律法）到“信”（耶穌）這一從《舊約》到《新約》的內在救贖之路。但是，由于“立功之法”是“信主之法”的基礎，即不知罪也便無所謂信主，洛克便把個人之現實行為確立為考察信仰的關鍵，甚至是基礎。于是，相較于霍布斯，洛克眼中的信條和信仰似乎全然與個體及其現實生存相關。如果說霍布斯尚且意圖通過（信仰）上帝的絕對權力以完成對國家的權力的論證，因而得救不單單憑靠信耶穌是基督這一信條，而是兩者的結合，洛克則把得救問題都歸于個人的信仰，與之相對，國家、權力等問題則是個體信仰之外的獨立自主的領域。換言之，個體信仰之外的領域都是理性的領域，信仰意義下的“地上天國”這種說法已經不復存在，即耶穌是彌賽亞這種意義已經轉變為耶穌是個人的救主。所以，如果說“道成肉身”和“地上天國”是傳統基督信仰的兩大支柱的話，到洛克這里，只剩下“道成肉身”這一條，而推動完成這種巨大轉變的正是信仰的個體化以及與此密切相關的理性（道德）的自主化（即公義的主觀根據）。

從霍布斯到洛克的思想進展看，他們沒有否定信仰，亦沒有表現出來以理性取代信仰的傾向，而是意圖通過理性的拓展“壓縮”傳統上的“信仰內容”。一方面，他們置神跡等問題于不顧，認為它們根本不是自然理性的對象，因而無助于人理解信仰；另一方面則從個體之生存的主觀的和客觀的要求方面重新確立信條—信仰。若非路德以來的以“良心”獲得信仰的依據的沖動，這種處理方式是無法想象的。他們這種處理方式證明，在“新”時代里，信仰只與個人內心的救贖相關，個人內心之外的整個外部世界則是理性的對象。換言之，傳統里的神跡、預言等信仰內容非但無法幫助個人實現內心的救贖，反而可能給信仰同時也給理性帶來混亂。因而，制定簡單的“信條”，建立某種“公共宗教”成為那個時代，尤其德法代表的大陸哲學的普遍想法和欲求⑥。我們無法在這里評論建立公共宗教的做法，但對于英國傳統的自然理性及其隱含著的人性里的那種虔敬，我特別想引用偉大的經驗主義者休謨的一段話說明之：

對象的偉大性會自然地引起某種驚奇，它的晦暗性會引起某種傷感，也會引起某種對于人類理性的蔑視，因為人類理性對于如此非常而如此莊嚴的一個問題不能給予更滿意的解答。但是，克里安提斯，請相信我，一個向往于上帝的人在這種情況下會感覺到的最自然的情緒，是渴盼或渴望上天會給予人類一些更具體的啟示，并將我們信仰的神圣對象的本性、屬性和作用顯示出來，以消除或至少減輕我們這種深重的愚蠢。真正體會到自然理性的缺陷的人，會以極大的熱心趨向天啟（更恰當的翻譯應該是“神啟”——引者注）的真理；而傲慢的獨斷論者，堅信他能僅借哲學之助而創立一套完全的神學體系，不屑去獲得任何更多的幫助，也擯棄了這個天外飛來的教導者。在學術人士中，做一個哲學上的懷疑主義者是做一個健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步……［6］

筆者不想在這里評價英國傳統中的自然理性與下面要探討的大陸哲學確立起來的“知識—理性”，甚至是絕對理性傳統的優劣——這需要我們深入體貼歷史，尤其是現代個體自身的生存和思想處境。但是，無論如何，我們得承認，從霍布斯區分人的自然理性和上帝的自然、洛克區分上帝的律法和人的公義看，他們都把作為傳統信仰內容的神跡等等置而不論，在上帝的自然和人的自然—理性之間劃了絕對的界限，保留了相對于人的自然的“超自然”的空間。盡管他們都明言超自然的空間不是自然的對象，也不是理性的對象，但是只要保留這個空間，自然和理性就可能，亦有本然的沖動去探求它。一旦如此，信仰便不再可能只保留在個體內心中，理性也不再可能只停留在外部世界的領域，換言之，兩者相互侵犯彼此地盤的“爭斗”可能不會止息。霍布斯訴諸國王來解決信仰的爭端，理論上是貫徹絕對權力，但實際上則是把內心領域交于外部權威；洛克意識到這一點，拒絕了信仰意義上的外部權威的存在，但又在相當程度上訴諸信仰來論證權力的產生以及限制國王的權力等⑦，這實際上又把外部權威交給內心信仰。

霍布斯之后沒多少年，斯賓諾莎就開啟了全新的思考，并深刻地影響了以康德為開端，尤其以黑格爾為終結的德國哲學家們。

二、徹底的知識—理性立場與信仰的空間

在洛克那里，尋求確定的知識早已經開始成為起點性的［3］，霍布斯亦不例外，“國家—個體—宗教”體系遵循的乃是嚴格的邏輯—理性模式。但是，“超自然的、神啟的知識”被洛克明確地列為第四類知識［7］；對于霍布斯來說，盡管不承認存在“超自然的神啟的知識”，但他承認有源于超自然的絕對權力的存在，這意味著（自然）理性和知識都是有根本限度的。在這種狀況下，若要解決知識的完整性和徹底性這一具有終極意義的問題——它的實質對信仰來說，就是信仰徹底的主觀化、內在化和個體化——第四類知識存在與否，超自然的存在與否，是理性不得不面對的，或者說，接下來的思想任務或理性任務是對超自然存在的神跡的說明作重新解釋，即論證神跡是不存在的，因而不存在自然之外的超自然，一切都是自然的、理性的，都是可以知識化的。斯賓諾莎是最早、最明確，亦最勇敢地面對這個問題的思想家，他對神跡的“界定”完全是從洛克和霍布斯等人出發的，尤其針對的是霍布斯的相關說法：

有些人慣于稱超出人力所能理解的知識為神的知識，所以他們也把原因不明的事物稱為神的或上帝所做成的。因為當常人看到自然中發生了不尋常的，甚至與他們對自然所形成的慣常看法相反的事情時，神的力量與旨意顯示得最為清楚。……因此他們相信用自然的原因來解釋或設法理解神跡的人，是在否定上帝和旨意。……這樣說來，他們認為存在兩種不同的力量，上帝的力量與自然的力量，雖然就某種意義來說，自然的力量是為上帝所決定（大多數人現在這樣相信），為上帝所創造……究竟他們所謂上帝的力量與自然的力量是什么，他們所謂上帝和自然是什么，他們并不曉得。他們只是以為上帝的能力好像是一個君主的權力，而自然的能力是力與能量⑧。

洛克所說的超自然的神啟知識正是超出人的理解的知識，霍布斯所說的上帝的自然和力量正是上帝所做成的事情，這是他們所理解的神跡；與之相對的，則是人的自然的知識和力量。但是，何謂上帝的自然和人的自然呢？上帝的力量和自然的力量又分別是什么呢？在斯賓諾莎看來，他們并沒有區分清楚，其實也無法分清楚，因為一旦能夠在理性中區分清楚，上帝的絕對力量及其超自然的知識也便不復存在。于是，斯賓諾莎調侃霍布斯所認為的上帝力量好似一個君主的權力，事實也是如此。

表面看來，這是一種理性和知識的謙卑，即承認人的知識和理性是有限的，而上帝的知識和自然不同于人的有限知識和自然。但是，上帝的自然緣何要區分于人的自然呢？難道上帝沒有能力或力量把祂的自然推廣于一切嗎？或者說，只是因為人的理性暫時，甚至哪怕就是無法理解那推廣于一切的自然，就能夠斷言上帝的自然與人的自然是一個斷裂嗎？因此，如果不從人的知識和自然理性出發，即不假謙卑地，同時也是不懶惰地將（人的）自然一開始就排除在自然之外，上帝的自然就是上帝意志的產物，也同時是上帝關于創造的知識。換言之，上帝的意志（展示為造物意義上的自然）與真理（展示為知識）本就是一回事⑨，那么顯然，自然的普遍法則即知識，就是上帝的命令即旨意，遵循他們，就是遵循上帝的自然，即必然與至善［8］445-446。故而，若遵循這一點，則：

自然中的事物（不僅指物及其變化，且指物之外的無窮的其他東西——斯賓諾莎注）沒有違反自然的普遍法則的。不僅如此，不與普遍法則相合，不遵循普遍法則的事物也是沒有的。因為無論發生什么，其發生必然是出于上帝的意志和永恒的旨意的。那就是如方才所言，無論什么事物的發生都是遵循法則和規則的。此法則和規則都和永恒的必然性與真理相關。所以，自然永遠遵守法則和規則，此法則和規則含有永恒的必然真理，雖然它可能不為人所知。職是之故，自然有一個永恒不變的秩序。說自然的法則在有些場合合用，有些場合不合用，把自然的力量和效果加以限制，是沒有正當理由的。自然的效果和力量就是上帝的效果和力量，自然的法則就是上帝的命令［8］446。

因此，如果根據人的自然或理性所理解的自然，就會認為自然法則（即作為真理的知識本身）有時適用，有時不適用，這也對自然及其本身的力量加以限制。這種做法看起來是謙卑的，是在自然本身面前承認自己對自然的理解是有限的，因而“臆想”存在著理解之外的“超自然”，而實則乃是出于對自然本身的無知的結果，是認識不到上帝的自然與上帝意志的一體性，認識不到上帝的意志便是真理本身，似乎上帝的意志只是真理或永恒必然性之外的一種任意。故而，“斯賓諾莎認為，那些聲稱有神跡的人雖然想象超自然力量，但實際上他們并不知道超自然的力量是什么。他們對這種超自然存在的設定不是建立在正確的認識而是建立在無知的基礎之上，他們之所以這樣想象是因為他們并不認識神，甚至也不認識自然：‘究竟這兩種力量即神和自然是什么意思，他們當然不知道，他們只是把神的力量想象成一個君主的王權統治，而把自然的力量想象成某種強力和能力”⑩。在這里，斯賓諾莎所說的君主的權力是一種不源于事物本身和真理的權力，而是一種任意的權力。

對于何謂斯賓諾莎意義上的真理、意志、自然及其法則，等等，我不想在這里展開深入的分析——這要等到黑格爾才有可能。但毫無疑問，斯賓諾莎的思想起點與洛克和霍布斯等人已經完全不同。如前述，路德之后的思想家對信仰的考察“應該”遵循主觀性和個體性的道路，洛克和霍布斯無疑做到了這一點。但是，如同對他們的思想困境考察所顯示的那樣，若僅僅如他們那樣沿著主觀性和個體性考察“信仰”，就會在上帝和人之間劃下了一條只具有外在性意義的深深的界限，以至于要么不得不承認神跡或神啟的知識，要么不得不將之存而不論。從事情本身出發，我們不得不承認，如是之處理恰如斯賓諾莎所批評的那樣，或意味著思想上的懶惰，或是出于無知。這是一種對于真理本身的無知或者無能。斯賓諾莎的起點和努力在于如是之“見證”：如果信仰是信實的，確實是對“全知全能全善”的上帝的信仰，那么上帝的自然與人所生活的自然就不能是斷然分裂的，上帝的真理和意志一定是穿透（人的）理性及其認識的，否則，信仰的“全知全能全善”的上帝是無真理意義的，信仰也便淪為主觀性和個體性的“任意”。

對于“執迷于”單純的主觀性和個體性的現代生活和現代個體來說，斯賓諾莎對之批判以及重建現代形而上學的體系具有開端性意義。如果現代個體的信仰是信實的，是真正指向上帝的，并且要在上帝中建立真實的自身，即信仰如果是建立在上帝之中的信仰，他便不得不在現代形而上學的意義上重新反思信仰，并出于思想和理性建構信仰體系。唯有如此，現代個體和現代生活才不是單純地建立在主觀的確信中，才是真正有力量的，有真理性的。但是，另一方面，我們又不得不承認，于個體的實踐生活而言，在真理性的形而上學意義上反思的信仰及其體系之外，他又是在時間中的、主觀中的、認識中的生存個體和實踐個體，這樣的個體在生存上有著根本性的限度。于是，相關于實際性的生存個體或個體的實際性生存，信仰也不得不展示為從洛克、霍布斯，到接下來的康德、克爾凱郭爾那樣的主觀性和個體性，只是經歷理性批判之后，如是之信仰不只是普通意義上的主觀性和個體性（如洛克、霍布斯，甚至如康德那樣），而是一種建立在信仰中的絕對的主觀性和絕對的個體性——質言之，這才是真正貫徹路德原則的個體信仰11。

質言之，如果說洛克、霍布斯所代表的英國傳統是從個體生存的自然情感（主觀性）和自然理性（個體理性）出發“領會”“理解”和“界定”信仰的，斯賓諾莎所開啟的傳統則徑直是從作為信仰對象的上帝或對上帝的信仰本身出發確定信仰的內容，即獲得關于上帝的真理和知識是個體使命所在。因此，信仰上帝或對上帝的信仰就是獲得關于上帝的知識——出于理性的必然性、自然本身的法則，連同上帝的意志及其真理都在其中呈現，一種超出于英國傳統的自然理性的理性自身開始成為思想的主題。因此，從理性時代的要求和目的看，這是理性取代信仰成為新時代的出發點，但從思想意義本身的進展來看，這乃是信仰絕對深化理性的過程。相關于這一體兩面的進程，現代的作為真理意義的（絕對）理性的形而上學體系就是現代信仰體系的“理性表達”，它的內容就是傳統的信仰內容。

故而，斯賓諾莎（黑格爾）意義上的理性的形而上學體系與處境性生存的現代個體的信仰都是現代性不得不面對的，都是現代生活世界和思想世界的核心任務。在斯賓諾莎和霍布斯（包括洛克）分別開啟的這兩條傳統思想之后，康德是第一位意圖綜合這兩條道路的思想家。但是，這種綜合是否成功？或者說，這兩條道路真的能夠統一在人的心靈和思想道路本身之中嗎？——細致地分辨之，我們會發現，這是不可能的，盡管從哪一條道路出發的思想家，都會意圖把對方化解在自身中。康德之后，克爾凱郭爾和黑格爾則更加堅定地分別走在各自的道路上，而此時，信仰的主觀性和個體性則被深化為絕對的主觀性和絕對的個體性，理性的形而上學體系則深化為絕對的理性形而上學體系。

三、現代信仰的兩條“絕對之路”是如何

被促逼出來的？

據前，洛克和霍布斯之所以還保留“超自然的、神啟的”知識，或者對超自然的神跡存而不論，正是在于他們或者“低估”了理性，認為它還只是知識的形式，或者意圖以信仰中的上帝的絕對權力“規范”（人的）理性及其各個領域的相關建構。這也意味著，他們清晰地意識到，揭示理性的知識建構與信仰中的上帝存在之間存在著無法跨越的絕對界限。但無論如何，在他們的體系中，這種絕對界限并未成為起點性的確定原則。在斯賓諾莎看來，這只是源于他們無法根據信仰內容所呈現出來的那樣去“思想”，即他們只能根據屬于人的認識性的有限理性去思維信仰及其對象，卻無法在理性自身、信仰和人的有限理性之間作區分，從而混淆了（人的）有限理性和信仰及其對象。

斯賓諾莎的批判可謂是真知灼見。但是，洛克和霍布斯是明確遵循路德原則的，即于現代生存個體而言，信仰的主觀性確實是個體不得不面對的。若停留在這種主觀性中，確實存在著知識與信仰的對立，而且是一種絕對的對立。從這個角度看，兩位思想家的思想如果存在問題，那也只是沒有明確地把這種絕對對立或絕對差異確立為起點性的。故而，無論如何，在霍布斯、洛克和斯賓諾莎之后，理性時代就面臨著對“信仰”作全新言說這一基本任務。

至此，道路也便開始顯明。如果能夠深切地見證和體察到有限理性的知識建構與信仰中的上帝存在之間的絕對界限，就要求生存和思想或者自覺地在作為理性對象的知識與信仰之間劃開絕對的界限——這是康德的做法；或者如同信仰中的上帝那般去“思想”，即根據信仰對象去思想——這是斯賓諾莎和黑格爾的做法。康德之理性批判的目的在于批判（理性）知識，從而為信仰劃地盤，故而，如是之地盤絕非任何知識所能夠觸及的空間。就此而言，與一般的啟蒙主義者不同，康德在上帝和信仰面前保持了絕對的謙卑態度。但是，無論如何，在自由及其意志，即實踐理性的領域，康德重新“界定”了上帝存在的意義12，并相對于人類的現實生活，意圖把經過理性批判的傳統信仰的核心內容，即上帝存在之于人之道德性實踐的根本性意義保留下來。因此，需要特別強調的是，康德對信仰和上帝存在的這種“界定”只具有道德性的實踐意義［9］，而沒有任何認識論或知識性意義13。如同康德所言：“道德為了自身起見，（無論是在客觀上就其意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教，相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的。……（但是，相關于道德和實踐理性有，并不得不去面對終極目的而言——引者注）道德不可避免地要導致宗教。”［10］

無疑，在限制知識、為信仰留地盤之外，人又不只是主觀性和個體性的道德存在，其存在更要在類和共同體中完成。因此，其道德性，尤其這種類的存在指向一個終極目的。換言之，此時的（實踐）理性已經超出于個體的道德性，而指向理性自身的普遍而整全的生存意義和思想意義，無疑，它又關乎每個個體的實踐理性。于是，在能夠獲得知識的理性（前面提到的有限理性或人的理性）之外，康德又對作為類存在的“人類”實踐理性提出一種理性自身：一種以至善為目的和對象的理性。——盡管在“批判哲學”時期，康德亦很多次提及這種理性自身，但那時它缺乏相關于生存或實踐生活的實在性。因此，相關于人類生活的普遍性和道德性，以至善為目的和對象的理性自身是存在的；但為了貫徹“信仰—知識”的絕對對峙框架，康德則不能承認存在關于這種理性自身，即至善及其現實性或實在性的知識，因而只能認為它是（神圣的）奧秘［10］140-151。

但是，保留這種神圣奧秘又有什么意義呢？——既然無法成為知識，因而是無法普遍傳達而無可交流的，它或者只能是一種神秘的個人“私語”，無法成為思想，無法為思想所容；或者需要進一步被思想化，即取消其奧秘性，而獲得關于它的知識。如果是前者，則根本不需要預設之，不能成為思想，又何必費心盡力地為其存在而“辯護”呢？難道冠之以道德名義就可以隨意為這種“私語”提供合法性了嗎？而若是后者，則不得不沿著康德繼續思想下去，甚至是突破康德而重新思想。就此而言，康德的“信仰—知識”之絕對對峙的框架就自行打開了一個缺口，事實上這個框架并沒有那么“絕對對峙”：或者完全貫徹之，不留任何這樣的無法成為思想的神秘“私語”，徹底承認并接受“信仰就是信仰，知識就是知識”這一提法；或者將之徹底思想化，如斯賓諾莎那樣去“尋求”真正的理性自身，獲得關于理性自身即至善的知識。

克爾凱郭爾正是沿著“信仰與知識”的絕對區分，即“信仰就是信仰，知識就是知識”的道路走下去的。這條道路與傳統的“因其荒謬而可信”既相同，又本質不同。相同在于，信仰確實就是信仰，與理性及其判斷截然不同；但在理性批判時代之后，再作出如是之“論斷”則在于，它經受住了理性和知識的一切批判，是就其自身而成立的。故而，如果說德爾圖良們的“可信”還是在與“荒謬”等主觀性“情緒”的對峙中呈現的，那么克爾凱郭爾的“信仰”則是一切相對意義上的主觀性對峙之外的“絕對主觀性”的自身確立。與這種作為絕對主觀性的信仰以及在信仰之絕對性參照之下的生存和思想之“罪”相應，現代生活的一切（知識，理性，價值，等等）都要在“信仰和罪”的絕對辯證和對峙中展示。可以說，在信仰原理和思想原理問題上，作為“正統的”基督教神學家巴特的“辯證神學”是沿著克爾凱郭爾的“信仰與罪”的絕對辯證道路展開的。

黑格爾則走在第二條道路上。如同斯賓諾莎所提示的，這條道路是沿著傳統上作為信仰對象的上帝概念展開的——在康德那里，“上帝存在”是由人的道德性存在獲得意義的，它無法成為認識對象，但卻是實踐理性不得不面對的；在黑格爾這里，“上帝存在”則徑直就是概念，就是理性自身及其對象，思想的意義在于把上帝（存在）概念展示在完整的體系中，生存的意義在于在其中展開為整體的生活體系。于是，根據這條道路，信仰既是相關于每一個個體的現實的信仰，亦是生存個體現實性地生存在上帝之中，而獲得一種真理性生存；與此相關的一切傳統的基督教學說，都要展示在上帝的概念性意義，即信仰體系之中。如是的上帝概念正是理性自身，展開上帝概念，便是展開理性自身；而人的思想、理性和生存等等，都要在其中獲得真理性意義，否則，它們就是“無真理性的”。

能真正進入克爾凱郭爾和黑格爾的思想道路“之中”，就意味著能夠真正進入現代性及其信仰處境的絕對深度中，而能夠是“真正自由”的。這種論斷依據理性時代的巨大進展，人類歷史及其中的每一個生存個體和思想個體，都不分時代和邊界地被卷入理性的狂飆突進中。克爾凱郭爾和黑格爾都是在這種既屬于時代，又超出于時代性的處境中思想的。之所以稱他們超出時代性處境乃在于，一方面，理性尋求普遍性和世界性，無論如何抵制它，都需要在它之中確立自身，否則就是一種任意和專斷；另一方面，在理性時代依然能夠“見證”信仰，乃是真正意義上的生活在上帝和真理之中，這是跨越一切時代內涵和意義的。換言之，一切傳統意義的信仰體系、天命體系、理性體系等等，都需要在這種既屬于時代，又超乎時代的處境中重塑自身，惟此，它還是具有現實價值和真理意義的，否則，就只具有歷史性和相應的時代性。

注釋：

① 20世紀以來的西語學界對盧梭、洛克、康德等經典“理性思想家”的研究早已經偏向揭示理性思想的信仰動力方面。筆者在《現代性中的理性與信仰張力——近代西方國家意識的建構及其困境分析》中對此有所綜述。與之不同，漢語學界普遍缺乏對信仰的領會和理解，但即使如此，這個問題已經開始進入研究者們的視野。比如，在完成康德《純粹理性批判》的研究之后，黃裕生教授又返回奧古斯丁和阿奎那等基督教神學家那里尋找康德哲學的根基；謝文郁教授則把柏拉圖的研究聯結于基督教神學，并通過信仰的視角反觀整個現代性問題；再比如，漢語學界的已成顯學的康德研究開始關注《純然理性限度內的宗教》一書，近來鄧安慶教授主導的黑格爾研究和兩個系列的大型講座都開始關注黑格爾的基督教背景。相關文獻不在此一一列述。

② 受海德格爾深刻影響的20世紀神學家布爾特曼便力圖以生存論的方式解釋這些神跡；謝文郁教授亦從生存分析的角度解讀《約翰福音》中的神跡問題。這些研究顯示，諸多神跡都可以在生存論或生存分析中得到很好的理解。但是，這是否否定了信仰的存在呢？——至少邏輯上，信仰產生后，尋求對它們的理解是生存和思想的必要；反之，則未必成立。參閱布爾特曼：《生存神學與末世論》，李哲匯，朱雁冰，譯，上海：三聯書店，1995年；謝文郁：《道路與真理——解讀〈約翰福音〉的思想史密碼》，上海：華東師范大學出版社，2012年。

③ 比如，喬納森·以色列，哈里斯等人，這也是啟蒙以來的看法。參閱Jonathan Israel：《Radical Enlightenment》， Oxford： Oxford University Press， 2001年，第218頁； E.E.Harris：《Spinozas Philosophy： An Outline Atlantic Highlands》， London： Humanities Press，1992年，第111頁。

④ 霍布斯的這種處理方式與當時的英國政治和宗教狀況息息相關，但是，霍布斯也是在基督教神學家盧瑟福的深刻影響下完成的。為了為蘇格蘭人民反抗查理一世提供“合法性”依據，盧瑟福重新規定了人在生存上的自衛本性，并意圖在對《圣經》的解釋中論證這一點。換言之，于盧瑟福而言，人已經開始憑其自身而立。從路德到盧瑟福，再到霍布斯、洛克等人，可以明顯看到“良心”與“信仰”的現代關系。對此筆者有一系列的探討，謝文郁教授亦有文討論這一點。分別參閱尚文華：《現代性中的理性與信仰張力——近代西方國家意識的建構及其困境分析》，南京：江蘇人民出版社，2023年，第一章；謝文郁：《王權困境：盧瑟福〈法律與君王〉的問題、思路和意義》，載于《社會科學》，2013年第8期。

⑤ 政治哲學家施米特一開始便抓住“利維坦”的神學形象，只是進一步把這種神學形象引申到機械論思維方面。從霍布斯著作的發表順序看，這種引申是合理的。但是就信條來說，因超越于自然理性，就很可能是一種神學的努力，一種把現代國家神學化的傾向。盧梭和黑格爾在相當程度上把這種想法延伸下去。參閱［德］施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，應星，朱雁冰，譯，上海：華東師范大學出版社，2008年，第41-51頁。

⑥ 關于公共宗教問題，從洛克（未明言，但隱含了這種立場）到法國的伏爾泰，盧梭，以至于德國的康德時代，就沒有斷過。與之相伴隨，一種關于“自然宗教”之可能性和現實性的探討也開始興起，并蓬勃發展起來。從生存和思想性質上看，公共宗教、自然宗教等提法不只是出于理性，更是關乎人最內在的情感，即人天然地具有一種宗教情感，尋求崇高、圣潔等等，是不竭的動力。在這樣的“浪漫主義”的時代里，傳統壓抑的宗教儀式、信條及與之相關的繁文縟節和疊床架屋都面臨被批判的境地。

⑦ 在前面提到的《自然法論文集》中，洛克并未高看理性，而是把自然法的存在視為天賦知識，甚至與神啟意義上的知識很難區分。在《政府論》中，對財產權、人身權的論證都是訴諸信仰和上帝，因而主權者無權力拿走它們，戰爭狀態的產生既可能源于財產權、人身權、自由權等受到侵害，亦可能源于內在信仰的“不服從”，這種內心的不服從與外在的權利體系是對抗王權的核心要素。

⑧ 參閱斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增，譯，第89頁。由于中譯很多地方并不確切，對重要術語的翻譯也存在問題，引文我參照英文本作了一定程度的修正。參閱Spinoza：《Complete Works》， Samuel Shirley and others， ed. Michael L. Morgan， Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2002，第444頁。

⑨ 參閱《神學政治論》第四章的論證結果。

⑩ 參閱黃啟祥：《斯賓諾莎的神跡觀》，載于《云南大學學報》，2012年第5期。就此而言，亨特教授的新觀點未必成立。如果還認為存在神跡，就不能完成理性對自身的絕對論證。但即使如此，信仰是否成立呢？——完成絕對理性論證的黑格爾依然是以信仰為起點的，在其中又如何面對神跡呢？這是需要當下學者嚴肅面對的問題。

11 對基督信仰和基督教信仰傳統作徹底的理性反思，同時就是對（絕對）理性的現代形而上學反思和建構的過程，斯賓諾莎是充分意識到這一點的開端性的思想家，真正完成之的則是黑格爾。而對信仰之主觀性和個體性，同時也是對主體理性之個體性和主觀性的反思和建構，洛克、霍布斯以及接下來的康德都算是開端性的，真正完成的是克爾凱郭爾。如同筆者所言的這兩者都內含于現代生存和思想處境中那樣，它們一起才可能在某種意義上構成現代生活之“信仰—理性”建構的全貌。但無論如何，近代以來所有哲學家的努力均源于此，同時這也是“正統”基督教神學不得不面對的處境和核心問題。對于現代性和現代生活的這一核心問題的進一步思考請參閱筆者的兩篇文章：尚文華：《現代性最高的主觀基礎及其兩條思想出路——以康德哲學的基礎問題為分析起點》，載于《學術研究》，2022年第2期；《現代道德的含義、困境及可能解決方案》，載于《哲學動態》，2022年第5期。

12 這是《實踐理性批判》的相關工作。

13 這是《純然理性界限內的宗教》的相關工作。筆者的《希望與絕對——康德宗教哲學研究的思想史意義》主要面對康德的宗教哲學問題；《現代性中的理性與信仰張力——近代西方國家意識的建構及其困境分析》第五章則核心性地面對了這個問題。

參考文獻：

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［7］ 洛克.自然法論文集［M］.李季璇，譯.北京：商務印書館，2014：13.

［8］ 斯賓諾莎.神學政治論［M］.溫錫增，譯.北京：商務印書館，2011：91.

［9］ 尚文華.康德宗教哲學的基礎問題及其兩個走向［N］.中國社會科學報，2020-11-24.

［10］? 康德.純然理性界限內的宗教［M］//康德著作全集第6卷.李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2010：4，7.

責任編輯：鄭曉艷

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