易永誼,羅甜甜

(溫州大學 人文學院，浙江 溫州 325035)

魯迅雖從未到過南洋，但其寫作風格、文學思想乃至戰斗精神卻深刻影響著南洋的華文文學創作，并成為南洋華人思考身份認同的一種文化參照。南洋華文文學場域里對魯迅經典絡繹不絕的重寫，已成為不容忽視的文化現象。特別是魯迅的經典之作《阿Q正傳》在南洋有著幾十年的重寫之史。早在1947年，胡愈之就曾在新加坡《風下周刊》發表過一篇隨筆《假如魯迅來南洋》，其中就提到：“南方一帶有不少的阿Q都跑到南洋來。所不同的，這里的阿Q，早已沒有一條黃辮子，而穿起洋鬼子的裝飾。這里阿Q不是去壓牌而是賭著十二支或打麻雀。南洋的阿Q也不是奔走于趙太爺之門，而是到海濱僑領俱樂部去吹風。”[1]由此可見，魯迅塑造的阿Q早已在南洋“自立門戶”，并且有了較原版阿Q不同的形象特征。

目前，1950年絮絮的《阿O傳》被認為是南洋華人重寫《阿Q正傳》的最早版本。然而，早在1947年，南洋文壇其實就已經出現對《阿Q正傳》的重寫，即1947年唐克的《阿Q活在南洋》，隨后1948年又出現了兩篇，分別是尤晨的《阿O正傳》以及小農的《阿Q與孔乙己會面記》。這三篇作品均寫在新中國成立之前，屬于未被國內學界所提及的珍貴史料。本文所謂“再發現”，除了是對新見史料的挖掘，更是對已有的南洋“阿Q”研究進行豐富或糾正。具體而言，以下幾個問題是本文的討論焦點：在南洋文學的“阿Q”重寫傳統中，這三篇早期作品如何表現南洋與中國的文學關系？此時的重寫文本較之后的版本有著怎樣的獨特風貌？尤其是尤晨的小說《阿O正傳》如何運用滑稽模仿策略，重寫魯迅原作的革命隱喻與權力關系？這一時期的南洋文人重寫中國現代經典的背后隱藏著怎樣的文化心理？

一、重寫的傳統：說不盡的南洋“阿Q”

阿Q頻繁“下南洋”早已成為南洋文壇的一種重寫模式。目前學界討論甚多的，主要有如下七部重寫之作：絮絮的《阿O傳》(1950)、吐虹的《“美是大”阿Q別傳》(1958)、方北方《我是阿Q》(1962)、丁翼的《阿O外傳》(1971)、林萬菁的《阿Q后傳》(1985)、孟紫《老Q自供書》(1990)、李龍的《再世阿Q》(1994)。[2]唐克的《阿Q活在南洋》、尤晨的《阿O正傳》和小農的《阿Q與孔乙己會面記》，都發表在20世紀40年代的南洋華文報刊上，因而極易被學界忽視。

目前來看，第一篇重寫《阿Q正傳》的作品，是筆名為“唐克”的作家寫的《阿Q活在南洋》。這篇作品刊于印度尼西亞《生活周報》的第158期“紀念魯迅特輯”。《生活周報》前身是《生活報》，1945年10月由印度尼西亞雅加達生活報社發行。從第1期開始，該刊就不間斷穿插與魯迅有關的文學信息，比如魯迅語錄、對魯迅的評論等等。1947年10月19日，《生活周報》第158期“紀念魯迅特輯”收錄了許多紀念魯迅的文章，如更因的《學習魯迅戰斗精神》、唐克的《阿Q活在南洋》、墾古的《紀念魯迅先生的實質課題》、黃元煥的《懷念魯迅先生》、周奮的《魯迅先生雜念》等。在這些作品中，唐克的《阿Q活在南洋》格外值得關注。嚴格意義上說，這并不是一篇常規意義上的重寫之作。從體裁來講，它既不是小說也不是散文，有些類似夾敘夾議的雜文，且沒有出現與魯迅版的阿Q有關的故事情節。唐克的重寫模式，是在魯迅小說的話語基礎之上，列舉南洋社會里阿Q們的性格變化，并重新對他們的思想進行闡釋與反思。

《阿Q活在南洋》共由九個小標題串成，分別是《準風月談》《熱風》《故事新編》《三閑集》《偽自由書》《二心集》《彷徨》《花邊集》《死魂靈》，這些都是魯迅所寫的各類作品的書名。在這九個標題之下并不是與原著相關的主題內容，而是阿Q曾說過的各種“名言警句”。作者以這九個標題來貫穿全文，一方面符合本期紀念魯迅的主題，另一方面，是想借“阿Q 活在南洋”來揭露南洋社會的封建與落后，因為阿Q精神勝利法在南洋社會依然十分盛行。比如在“彷徨”這一節，就有“‘中國的男人，本來大半都可以做圣賢，可惜全被女人毀掉了’，這，于‘排斥異端者’之‘時人今論’下便是：中國的國家，本來大半都可以做‘強國’，可惜全被共‘匪’毀掉了。”[3]就是揶揄與諷刺南洋官場的反共人士。總體而言，唐克的重寫之作直指一個真相：南洋社會有一大群阿Q似的人物，并且依然是以滑稽、可笑的形象出現，這些人“非再來一次‘槍斃’不可”[3]。

同樣是《生活周報》，1948年12月5日第216期刊登了一篇筆名為“小農”所寫的短篇小說《阿Q與孔乙己會面記》，這是一篇對《阿Q正傳》和《孔乙己》兩部經典的續寫之作，故事的敘述者是第一人稱“我”。在魯迅的原著中，阿Q最終是稀里糊涂地被槍斃了，孔乙己則生死不明。但是在《阿Q與孔乙己會面記》中，故事情節發生了逆轉。“從我讀了《阿Q正傳》以后，到現在差不多已半載的時間。我從朋友口里，聽說阿Q從中國將下南洋游玩，我不禁愕然。我以為朋友在跟我開玩笑，置之不信，但朋友卻敢向我擔保阿Q一定會到南洋。果然，我真的在朋友家里邂逅了阿Q先生”。[4]在小農的小說里，阿Q不但起死回生了，而且他還帶著兩個目的來到了南洋，“一方面是來游玩，一方面想找找孔乙己先生”[4]。“我”同阿Q聊了幾句后，他的老友孔乙己果然來了。之后，阿Q和孔乙己便開始攻擊魯迅，“魯迅這個王八，我的祖宗在它的筆下玷污了不知多少”[4]。與此同時，他們還渴望復興封建等級制度，“這個時代中只有我們才配做時代的人物，他們只配做奴隸”[4]。從整篇小說來看，阿Q和孔乙己之所以如此憎恨魯迅，是因為魯迅將他們的劣根性赤裸裸地呈現了出來，這樣一種真實的揭露在阿Q看來成為了惡意的丑化。小說最終在阿Q與孔乙己的類似對話中結束，而“我為著不要打擾他們的談話，只好走到別處去了。”由此可知，“來到”南洋后的阿Q與孔乙己并沒有改掉原有的性格缺陷，他們依舊是滿腦子封建專制的思想，不懂得自識與反思。兩人的談話多為泄恨式的攻擊，展現出來的是他們渴望重建封建秩序、逆時代而行的妄想。

相較而言，上述兩篇重寫之作與尤晨的小說《阿O正傳》相比篇幅略短，且不論是思想主題，還是寫作技巧層面，尤晨的重寫都更勝一籌。因此以上兩部作品只做新史料發現的闡述。較學界已見的重寫之作，《阿O正傳》又有迥然不同的文學與社會意義，下文也將重點分析。正如蘇珊·巴斯奈特(Susan Bassnett)和安德烈·勒菲弗爾(André Lefevere)所言：“無論其意圖如何，所有重寫都反映了某種意識形態和詩學，并因此操縱文學以特定方式在特定社會中發揮作用。”[5]5如果說這些重寫作品的出現，正是符合了當時南洋文壇的主流意識形態、詩學形態與受眾心態，那么該小說《阿O正傳》與魯迅小說《阿Q正傳》在思想主題上有何繼承與變異？在文學表現上如何體現其獨特的互文重寫？這種重寫折射出當時南洋社會何種文化心態？

二、被重寫的革命：阿O對阿Q的繼承與背離

魯迅筆下的阿Q是一個備受壓迫，又不失革命意識的被奴役者，他身上的精神勝利法和奴性是舊中國國民劣根性的體現，其命運折射出辛亥革命前后主流意識形態的嬗變。尤晨筆下的阿O是土生土長的南洋華人，一度淪為到處討飯的乞丐，與阿Q有相同的性格特征。在小說中，經過“我”的一番考古取證后，發現阿O是魯迅筆下阿Q的私生子，連他名字的由來也是像他父親的一樣，是由旁人暫時取的，因為他沒有頭后的辮子，所以人們稱他作阿O。阿O的人生信條有兩個，第一是永遠保持前進的思想，第二就是發揚“家風”、光宗耀祖。某日，中國中央航空公司自上海飛往西南方向的客機，途中遭遇暴風雨失事，這架飛機恰巧墜毀在阿O所在的小鎮。阿O意外地在事發地撿到了一只皮箱，里面裝滿了五千元的關金券。至此，阿O成為了富翁，一改以前滿嘴粗話的乞丐模樣，變成滿面紅光、說話斯斯文文的阿O先生來。隨著物質基礎的日益夯實，阿O心中的革命種子也逐步發芽。他揚言要創立一個包含“民主”二字的黨派，并接收曾欺負他的阿猴為秘書長。猴秘書長經過層層選拔，共錄取張三和李四兩位成員。然而，好景不長，阿O在一次外出“巡查”中，遭到暗殺，不幸去世。

尤晨對《阿Q正傳》的重寫滲透了自己對這部經典的理解。首先，阿O的身上依舊具有阿Q的許多典型特征，最著名的就是“精神勝利法”。與父親阿Q一樣，阿O熟稔“精神勝利法”。他一邊問人家討飯，一邊嫌棄飯的粗糙。當別人因此稱呼他為“不知死之將至的蠢蟲”時，他卻引以為豪，認為都是“自己思想前進的緣故”，所以不和這些庸眾一般見識。當阿O唱著歌誤打到一旁的阿猴后，阿O挨了一記耳光，兩人隨即當街扭打起來。眼看自己處在下風，阿O只得引頸長呼：“唉喲！打死人了！”待周圍人勸息時，他就溜之大吉。而阿O一旦走遠，立馬開始了精神復仇：“他媽的，什么東西，龜兒子！”由此可見，阿O作為阿Q的私生子，和父親有著相同的性格基因，靈魂深處鐫刻著虛偽和軟弱。再如，原作中阿Q是好賭的，“假使有錢，他便去押牌寶，一堆人蹲在地面上，阿Q即汗流滿面的夾在這中間，聲音他最響”[6]68，待贏來的錢被人偷了去，他只好分身飾兩角，自己打自己，假裝在打偷錢者，借此得到些安慰，與自己和解。阿O也是如此，雖逢賭必輸，但他安慰自己這只不過是“輸錢過運”罷了，想以此維護自己所剩無多的自尊心。

其次，阿O延續著阿Q頭腦中的革命意識。學者張松建曾考察了八篇新馬華文作家對魯迅經典的重寫之作，在這些作品中，有五篇是對《阿Q正傳》的重寫，分別是丁翼的《阿O外傳》、絮絮的《阿O傳》《“美是大”阿Q別傳》《阿Q后傳》《再世阿Q》。張松建認為，這些作品的一個共同點就是抽空了阿Q的革命精神，表明了南洋作家的重寫經典有著明顯的“去政治化”特征。[7]但是，新史料尤晨《阿O正傳》的發現，無疑是對這一觀點的修正。事實上，如果將這些作品作為一個系列去考察，會發現南洋阿Q在后期體現出“去政治化”的思想特征之前，依然具備一定的革命精神。

在尤晨的筆下，阿O最大的一個特征就是希望革命，渴望民主，想要在政治舞臺上一展宏圖。在魯迅的《阿Q正傳》中，阿Q想要革命，是因為參加革命可以使人懼怕他，以此來扭轉自己在過去被欺凌被侮辱的形象。但是，究竟什么是革命？革誰的命？事實上，阿Q對此一無所知，因為他的革命更多的是一種利己主義下的心血來潮。1948年，南洋的日據歷史早已結束，但戰后的南洋社會依然存在多種社會亂象，這深刻地影響了阿O的革命意識。在阿O成為億萬富翁之前，他對于革命的認識就隱含在一首歌中。他經常神氣活現地唱一首雖然不懂，但自己感覺頗有深意的歌：“大刀向鬼子們的頭上砍去……”他僅知道，歌里說的鬼子在戰爭時代指的是敵軍日本人，而現在指的是“成億的法幣鑄出來的官宦，掛羊頭賣狗肉的政治屠商，政治商場中持空頭支票的經理，黑夜里開門的公司老板，社會稻田上的蝗蟲，野草叢中的拮花者之類”。[8]可見，阿O已經明白，南洋社會的革命對象已經發生改變。所以他對當地社會的貪官、奸商，以及各類搜刮民脂民膏、強搶民女的惡霸深惡痛絕。從這一點來看，相較于阿Q將未莊和他一樣的底層人物作為革命對象，阿O的革命思想顯得更為深刻，也更符合南洋社會的現實。

阿O的革命觀念，既受中國社會意識形態的影響，也滲透著南洋社會流行的諸多話語。當阿O具備豐厚的物質基礎時，他的政治欲望也與日俱增。發跡后的阿O在一次結婚旅行前的演講中說：“吾人當常憶及過去吾鎮之社會、經濟及政治情況，極形暗淡，如天有眼，他日余重歸故土之時，誓必掃除鄉中之一般劣根性，建設家鄉，使人人有工作，人人有飯吃。”[8]阿O的革命宣言，不能不說暗合著當時中國解放戰爭時期，中國共產黨所宣揚“耕者有其田”的這一土地革命理念。最為關鍵的是，阿O絕不是阿Q式的空想主義革命者，他會結合實際情況將自己的革命理念付諸實踐，是一個行動派的革命家。阿O將官宦與奸商等剝削人民的階級作為革命對象，在有了明確的革命目標后，他在當地建立了民主黨，“為著人民的利益與自由，國家民族的前途，要創立一個包括‘民主’兩個字的‘黨’”。為了節省財力用于籌建黨組織，他連“所用的頭油發霜都屬于低賤之貨，致使他頭發脫落個精光”[8]。不論源于何種動機，付諸于何種實踐，阿O想要建立民主社會、迫切地想改變當地的黑暗現實是不爭的事實。

阿O雖然繼承并且突破了阿Q對革命的認識水平，但他的革命理念依然存在局限性。他無法擺脫父輩文化基因中固有的劣根性，因為他最根本的革命動機是為了“光宗耀祖”。在小說結尾，當阿O遭到暗殺之后，他立馬召集了“三十六院七十二室的妻妾，一千零八十個的子孫”[8]叮嚀后事，可見阿O發跡后，他過上了帝王般的生活，這與他倡導的“民主”“革命”等思想相背離。由此可見，阿O雖然嘴上喊著要革命，但是骨子里還是封建思想占主導。即使他搬用現代化的政治話術語包裝他的革命理念，但他的革命理想依然是一個逆時代而行的妄想，是永遠不會實現的幻影。因此，阿O這一看似堅定深刻的革命者形象在結尾處又被作者解構。

最后，除了上述這兩點之外，南洋的阿Q還多了一個特性，他厭惡繁華的都市，喜歡淳樸的鄉村。作為長期混跡底層的一員，阿O親歷著求助無門的絕望，也目睹著官場與商場的各種惡行。所以，他對享受著優越物質條件然而干著偷雞摸狗之事的上層社會，感到為之不齒與憎惡。在現實歷史中，日軍侵占馬來亞一年多，當地華人死里逃生、滿身創痛。日軍投降后，英國殖民勢力卷土重來，接手殖民地馬來亞。戰后初期的馬來亞，糧食供應不足，日常用品匱乏，百物騰貴，作為馬來亞經濟命脈的膠、錫，雖逐漸恢復生產，但由于市場需求量不大，價格倏忽趨低，影響所及，工商業凋敝不振，新馬呈現了一片縮瑟蕭條的景象。[9]99戰后惡劣的生存環境自然會孕育出一大批無法自謀生路的貧苦人。也正因如此，處在南洋底層社會中的阿O，萌生出了另一個思想觀念：厭惡都市。他認為，所有在都市里的小姐們都是虛偽的，因而，他推崇自然，贊美鄉村姑娘的神圣及純潔。但至于他本身是否清白，他認為是屬于“另一個問題”。[8]阿O對都市的厭惡以及對鄉村的贊美，折射出當時戰后南洋底層社會群體的艱難處境。在這樣的形勢下，生活在都市的上層階級依舊在干著剝削百姓的勾當。阿O對上層社會的不屑，對虛偽都市生活的否定，其實是在為善良淳樸然而命運悲慘的鄉村群體鳴不平。

三、反殖民的逆寫：叛徒阿猴對忠仆桑丘的戲仿

新、馬兩地發生的文學現象一直被人以“戰前馬華文學”命名。但是，學者張錦忠則稱呼其為“殖民地時期華文文學”[10]45，這樣稱呼也許更能反映出南洋文學天然的雙重意識。在上世紀前半葉，殖民主義勢力方起方崩，處在這一大背景下的南洋華人，其創作自然少不了對殖民統治的批判與反思。尤晨的重寫之作和其他南洋文人的重寫版本一樣，增添了南洋文學場域里獨特的文化色彩以及人文景觀。但它和其他的重寫之作不同的是，它有了些戲仿式對抗的意味，這除了體現在主人公阿O身上之外，還體現在小說中另一個人物阿猴身上。

自阿Q“問世”以來，將他和西方文學經典中的堂吉訶德這一形象進行跨文化的比較，一直是中外文學關系研究中的一個熱點。(1)參見方維保《魯迅與阿Q形象新解讀——以堂吉訶德的二重極化為視角》，《中國社會科學評價》，2021年第4期；王衛平、王瑩《〈阿Q正傳〉受到〈堂吉訶德〉影響了嗎？——對一個老問題的新看法》，《魯迅研究月刊》，2019年第9期；劉建軍《阿Q與桑丘形象內涵的比照與剖析——兼論比較文學批評的一個視點》，《中國比較文學》，2011年第1期；倪邦文《人類尋找精神家園的艱難歷程——堂·吉訶德、浮士德、阿Q及其他形象的詮釋》，《河北學刊》，1993年第6期等。半世紀之前南洋作家尤晨或許也洞悉到阿Q與堂吉訶德這兩個人物形象的共性與個性，他塑造的阿O與阿猴這兩個角色分別帶著堂吉訶德與桑丘·潘沙的影子。為了更突出阿O這一堂吉訶德式的革命妄想者形象，他運用滑稽模仿策略，特意匹配了一個桑丘·潘沙式的人物——阿猴，這使他的小說與魯迅和塞萬提斯的經典構成雙向互文。在《堂吉訶德》故事中，桑丘·潘沙一直是以堂吉訶德的侍從形象出現，他的外貌、個性等與堂吉訶德形成的巨大反差，增加了小說的藝術效果和諷喻力度，這一人物組合也成為西方文藝復興時期的文化符號。尤晨塑造的這一組人物，看似在向西方經典《堂吉訶德》致敬。但深究本源，他以戲仿式書寫的模式對當代西方人文主義的精神提出了質疑。

在《堂吉訶德》故事中，桑丘前后性格有一個轉變的過程，與其對堂吉訶德所謂“革命理想”的不同反應有關。桑丘最開始心中還懷有主人允諾他做總督的熱望，具有企圖通過“革命”途徑來改變自己及家庭困境的狹隘的功利目的；而到了小說的最后，他已經轉變成一個不愛錢財、甘心情愿地為堂吉訶德的理想而奮斗的人物了。[11]從人文主義角度來看，桑丘在堂吉訶德的感召下經歷了一個不斷覺醒的過程。然而，在尤晨筆下，阿猴卻成為了投靠殖民者的革命叛徒，以及殺害“主人”阿O最大的嫌疑人。

一方面，尤晨對《堂吉訶德》的第一個戲仿表現在對阿O和阿猴的外貌刻畫上。堂吉訶德與桑丘兩人的外貌一高一矮、一胖一瘦，行成了強烈的視覺反差，在尤晨筆下，阿O和阿猴這組人物同樣也是以一胖一瘦的外貌特征出現的。在此基礎上，尤晨還額外交代了這兩人之所以一胖一瘦的原因。“一輛一九四九式的小包車在熙來攘往的熱鬧超級的街道上忽快忽慢地走著，車內坐著一位滿頭光亮如電燈泡的肥胖人物，他就是阿O，另一位與司機并排坐著的瘦子，他是阿猴，猴秘書長外須為主子奔跑，內須照顧主子的起居飲食，日夜無歇，所以喪頹尷介，已經瘦如童子軍棍了。”[8]阿猴因為長期伺候“主子”，所以日漸消瘦。從這個角度上來講，阿O與阿猴兩人的關系并不像堂吉訶德與桑丘·潘沙一樣，逐步走向和諧。甚至可以說，阿O與阿猴之間積怨已深，這也為阿O之死埋下了伏筆。

另一方面，阿O與阿猴權力關系的轉換，表明了尤晨對西方世界宣揚的人文主義精神的懷疑。雖然，阿O究竟被誰暗殺，在小說中并沒有明確交代。然而，在小說結尾處，當阿O死去時，“阿猴在微笑著，太陽也在微笑著”[8]。阿猴的微笑暗示了阿O之死的最大可能，即阿O死于阿猴之手。這種暗示也和上文提到的“不久以前‘奉召’的阿猴，以閃電式的行動回到鎮上，并以阿O的秘書長的資格立即發表一件宣言”[8]這一情節相呼應。相對于《堂吉訶德》中，桑丘從一個反抗堂吉訶德式的人物，變成真心擁護堂吉訶德的同路人；尤晨筆下的阿猴則由阿O革命的同路人，最終成為“革命”的叛徒。若還原到當時的語境中來看，文中所提到的‘奉召’最有可能指的是投靠當時的英國殖民者。在《堂吉訶德》的結尾，桑丘逐步被堂吉訶德同化，西方人文主義精神繼續在不斷地感化底層階級并得到繼承。而在幾百年后的南洋場域里，依舊是堂吉訶德式熱衷于懲惡揚善的阿O，卻極有可能死于殖民當局派來的臥底之手，這無疑是對西方主流價值觀中的人文主義思想的懷疑與諷刺。除此之外，尤晨對西方殖民者的諷刺并不僅僅局限于阿O之死這件事上。阿O死前曾向子孫交代后事，其中之一就是“愿爾等發揚我的偉大精神，繼續我的未竟之志……以‘原子主義’求取世界和平”[8]。這無疑是在影射二戰時期美國在日本廣島投下原子彈這一歷史事件。原子彈帶來的創傷早已成為人類無法磨滅的記憶，阿O曲解了和平的真正內涵，而這正是西方侵略者不斷發起的戰爭對人們心理產生的扭曲影響。

如果說《阿O正傳》真的是對《堂吉訶德》的戲仿之作，那么尤晨戲仿寫作的目的是什么，結合當時南洋社會的歷史語境或可探知一二。戰后的馬來亞的新民主主義文學運動十分充實、豐富，它的特征主要有如下幾點，第一，它是馬來亞各民族各階層的文學；第二，新民主主義文學是反奴役反壓迫文學；第三，新民主主義文學是反獨裁反封建的文學。[12]尤晨的《阿O正傳》寫在1948年，此時的新馬新民主主義文學運動仍在進行中，尤晨作品中折射出的反奴役、反封建等思想也與這一時期的文學思潮吻合，而他對魯迅經典的重寫，同樣反映了彼時的南洋華文文壇借魯迅來反殖民的文化策略。

眾所周知，魯迅作為中國文化界斗士，反封建早已成為他斗爭精神的主要內核。有基于此，戰后的馬來亞共產黨進一步利用魯迅來啟蒙群眾，以革命行動反抗英國殖民當局。這種反殖策略特別體現在馬來亞1941年之前，與1945年戰后的魯迅紀念活動。這兩個時段內，紀念魯迅的活動不再留停在報章雜志的文字，而是把魯迅帶上街頭。[13]59從歷史維度來看，尤晨的《阿O正傳》糅合西方經典元素，折射當地反殖民的時代潮流，借用“魯迅崇拜轉變成以新馬為中心的戰斗精神，要利用魯迅的神話……推翻英殖民地，建立馬來共和國服務”[13]60；從文學層面上講，對中國文學與西方文學經典的摹仿，又體現出戰后以馬來亞為代表的南洋文學經典缺席之焦慮：在本土文學傳統尚未建立之前，對他者的控訴只能借用域外的他者的話語體系達成，南洋華人在后殖民語境中處境堪憂。那么，在作者的反殖政治訴求背后，究竟隱藏著南洋華人何種文化心態？

四、中國性的尾聲：“找尋我的生父”

如果說尤晨對《阿Q正傳》的重寫，以及對《堂吉訶德》的戲仿，體現出他作為當時的南洋文人，對貧瘠的本土文化現狀的焦慮，以及對西方殖民者人文主義的反諷。那么在小說中，借由阿O之口最后說出的“登報懸賞找尋我的生父”這句話，則體現出作者重寫經典的背后最深層的文化心理——南洋華人的身份認同問題。南治國在《旅行的阿Q——新馬華文文學中的阿Q形象談》一文中曾概括出阿Q的“南洋色彩”，其中一點就是忘祖，“阿Q到南洋后，似乎很少關心自己是否姓趙，不僅對自己在未莊睡土谷祠的歷史緘口不提，連自己的先祖也絕不允許別人提起”[14]，南治國所依據的文本皆發表于20世紀50年代之后，而尤晨的《阿O正傳》寫于1948年，他筆下的阿O非但不忘祖，相反，他至死都在尋找祖輩。

小說開頭雖然已經點明，經過“我”的一番考察后，已證明了“阿O是阿Q的私生子”[8]，然而阿O各種思想與行為之中仍然糾纏著身份認同的問題。“阿O的兒童時代及少年時代與其時的情況，雖則經過多人去搜索、發掘，但都模糊不清，較為顯著之點，是他從沒有個固定的叫誰當爸爸”[8]。甚而在小說結尾，奄奄一息的阿O命令他的子孫“登報懸賞找尋我的生父，也就是你們的祖宗的墳墓，以便我和他同作葬身之地。”顯然，尤晨“安排”阿O留下尋找父親的遺愿有更為深刻的文化內涵。阿O為什么想要尋找生父？首先要明確，身份“是社會的安排，是一組有力的社會安排，在這種安排里，人們建構有關他們是誰、他們如何聯系和對他們發生了什么的共享故事。”[15]221失去身份意味著失去自我意識，人會處在虛無與真實的分裂狀態中。小說中，阿O雖然是阿Q的兒子，然而卻是私生子。他究竟是被生父遺棄、還是意外來到南洋，文中并未留下蛛絲馬跡。只有一個清楚的事實：阿O渴望尋找生父、與他同葬。

從微觀來講，這是中國人渴望“落葉歸根”的心理體現。若從宏觀層面而言，阿O與阿Q的關系極類似南洋華人與祖國的關系。按照英國社會歷史學家安東尼·D·史密斯的觀點，民族這一概念指的是“一個被命名的人口總體，它的成員共享一塊歷史性的領土，擁有共同的神話、歷史記憶和大眾性公共文化，共存于同一個經濟體系，共享一套對所有成員都適用的一般性法律權利與義務。”[16]21作為移居異域的華人，在多重語言、文化混雜的南洋生活，個中艱辛只有自己知道，當以外來人身份自處于一個陌生環境，華人自然而然會向上找尋祖先的文化記憶作為心理依托。長期以來，有關移民的標準版本這樣描述一個人：他離開了舒適與閑暇的本國環境，在異國他鄉經歷危險與騷亂，然后在新國家建立起一個確定的平衡狀態。[15]175各類的社會活動都和身份交疊，因此阿O尋找生父的狀態，折射出南洋華人正處在建立自我與社會的平衡狀態之前的彷徨搖擺期，反映出二戰后南洋華人面臨的身份認同危機。

隨著南洋政治形勢日趨復雜，應該如何處理“生父”中國和“養父”南洋兩者的關系，成為這些華人不可避免要解答的現實問題。《生活報》1945年第19期的一篇論文《印尼獨立運動的趨勢》值得注意，“在今日，亞洲弱小民族獨立運動的呼聲，顯已引起世界的注意，現在印度尼西亞獨立運動已經到了白熱化的階段了……中國當前正為國共的問題，鬧得手忙腳亂，更何況中國的外交跟著華盛頓跑，所以印尼的問題，中央政府似乎連同情一字都不常說，這就是為什么，一般印尼人對于中國由希望而失望了”[17]。不過，在漫長的取舍中，有些華人已對情勢做出確當的預判，早早做出了選擇；有些則經過了一番失望與被動之后才轉向本地國家。1946年“在南洋民族解放運動的驚風怒濤中，竟接二連三地卷起了華僑與當地民族發生沖突的不幸事件”[17]，僅就馬來亞各地區而言，“太平洋戰爭爆發前，馬來亞華僑波瀾壯闊的抗日救國運動具有廣泛的群眾基礎、嚴密的組織機構以及完善的籌賑方法……使馬來亞成為東南亞華僑抗日救國運動的中心”[18]。由于馬來亞華人占人口總比數量巨大，其民族主義發展也較馬來亞本民族茁壯。對遙遠故國的過度關注，使馬來亞華人忽視了身為“異鄉人”更應該思考的現實問題：如何處理與本土民族或政府的關系。

1947年，《風下》第94期就曾刊登過一篇名為仲達寫的論文《做中國人還是做馬來亞人？》，文中有當時馬來華裔青年普遍存在的一個疑惑：“像他們這樣的人，是不是還算中國人？要不，該屬于哪一個民族？”[19]該文作者從馬來亞戰后形勢、印度國家對此類事物的處理方法，以及持有雙重國籍的華人即將面對的現實進行分析，最終討論出的結論是：“筆者主張華僑要盡量爭取馬來亞公民資格”，并在最后“隔空呼應”中國政府，“一定要有像印度民族領袖尼赫魯那種氣魄和遠見，將不合時代的國籍法加以改正和補充。”[19]因此，早有部分南洋華人明智地洞察了日后的政治走向，呼吁在地同胞一定要“克服大國民心理，努力爭取做馬來亞公民的機會”[19]，融入當地社會。《阿O正傳》在文學呈現之外，更富有歷史洞見的文化價值。借助歷史發展脈絡，可以更加清晰地判斷阿O找尋生父，其實是處在南洋的華人繼續追尋中國性的過渡階段。

五、結語

不管南洋文學呈現出何種“阿Q”或“阿O”的形象，無一不滲透南洋文學創作者對于家國之辨的思考。“民族主義的故事在世界各地都具有明顯的相似性，它們談論著共享的文化、悠久的傳統、聯系、共同的地理起源和令其他民族困惑不解的鮮明特點，這些共同特性不是起源于原始意識，而是源于民族主義的大量模型與實踐。”[15]224晚清至民國，到南洋的政府官員與文人，以及各大華文報刊，都參與了南洋華人愛國主義情緒的催化。南洋華人世代承襲的家國情懷，是在那一歷史語境里，促使他們紛紛書寫中華民族故事的重要原因。

尤晨的《阿O正傳》寫在中國的抗日救亡這一浪潮逐步褪去之際。一方面，小說通過重寫魯迅經典之作《阿Q正傳》、戲仿西方經典《堂吉訶德》，表明在文學資源與傳統的貧瘠后殖民環境中，南洋文人只能借用“他山之石”攻“玉”的無奈。另一方面，小說主人公對政治權利的訴求、對都市的厭惡以及對父親的尋找，又折射出戰后的南洋華人面對動蕩不安的當地社會，展現出的精神焦慮。如今，早已不能延用“南洋華人”這一整體概念指稱當下南洋各國的華人群體，因為他們的政治與民族認同大多被后殖民地的意識形態分裂，尋找生父只能和深受西方殖民迫害的體驗一道，成為阿O那一代南洋華人的共同記憶。“當黑暗和丑惡的毒菌，封建專制的余孽，還沒有全盤和徹底地肅清的地方(包括南洋爪哇)，魯迅先生的詛咒，魯迅先生的路線，魯迅先生的武器，還需要我們再度發揚，加深認識和加緊把握、發揮、運用！”[20]南洋華人深刻地認識到了魯迅其人其文蘊含的巨大價值，他們將魯迅作為一種文化和思想資源，通過宣傳魯迅、紀念魯迅以及重寫魯迅經典，為推翻南洋社會的黑暗現實推波助瀾。1947年至1948年以《阿O正傳》為代表的三個作品的再發現，在二戰后南洋殖民地的經驗基礎上，既重寫了魯迅原作的革命話語與權力關系，又以反殖民批判的逆寫視角批判了西方鼓吹的人文主義精神，進一步擴展了魯迅的經典作品在南洋的傳播軌跡與重寫傳統。