從對立世界到相互嵌入：中國情境下的“社區(qū)與社會”

高云紅，鄭中玉

(1.哈爾濱商業(yè)大學(xué)，黑龍江 哈爾濱 150028；2.哈爾濱工業(yè)大學(xué)，黑龍江 哈爾濱 150001)

一、“社區(qū)與社會”的經(jīng)典議題及其問題

19世紀(jì)歐洲的社會思潮傾向于將自身等同于由理性化和世俗化所界定的現(xiàn)代性。這種意象蘊含在市場觀念中，滲透到社會生活的各種領(lǐng)域[1](p.39)。社會學(xué)誕生于一系列對新社會秩序形成與變遷的解釋，而在這種對新社會秩序的解釋中，核心要素就是一種蘊含線性進(jìn)化論成分的現(xiàn)代性觀念[1](p.45)。圖海納認(rèn)為，這種線性進(jìn)化論在現(xiàn)代社會學(xué)大多數(shù)思想家里那都有充分體現(xiàn)。當(dāng)然，其中也包括滕尼斯關(guān)于“社區(qū)與社會”①的分析。

滕尼斯基本上是從類型學(xué)入手來區(qū)分共同體與社會在原則與實質(zhì)上的區(qū)別。共同體是基于一種本質(zhì)意志，而社會則基于選擇意志。但是，這種類型學(xué)最終還是讓位于一種進(jìn)化論分析框架。即使他堅持認(rèn)為這是一個“悲劇”，滕尼斯仍然相信人類的文化發(fā)展正在經(jīng)歷著從所謂禮俗社會向法理社會或者從“共同體的時代”向“社會的時代”的轉(zhuǎn)變[2](p.339)。后來，20世紀(jì)的社會學(xué)圍繞“社區(qū)問題”形成了三種主要論斷：社區(qū)消亡論、社區(qū)存活論和社區(qū)解放論[3]。這三種論斷都暗含著類型學(xué)和進(jìn)化論兩種分析邏輯的影子。社區(qū)消亡論明顯具有線性進(jìn)化論的思維，認(rèn)為“社區(qū)”面對現(xiàn)代性的諸多過程，傾向于被理性計算的“社會”關(guān)系所替代；社區(qū)存活論傾向于類型學(xué)分析，不去思考面對現(xiàn)代結(jié)構(gòu)變遷“社區(qū)”會發(fā)生什么變化，而是認(rèn)為面對城市化、科層化和資本主義潮流，“社區(qū)”仍然可以生存于城市的角落。無論是類型學(xué)分析還是進(jìn)化論分析，它們對共同體與社會關(guān)系的認(rèn)識都傾向于表現(xiàn)為一種基于二元論的對立世界觀。這種世界觀從古典社會學(xué)一直延續(xù)至今。比如，哈貝馬斯對“系統(tǒng)”與“生活世界”以及“系統(tǒng)整合”與“社會整合”進(jìn)行了區(qū)分。理性化的“系統(tǒng)”使用貨幣和權(quán)力這些非語言中介，確定相互關(guān)聯(lián)；而私人化的“生活世界”則是以溝通方式為中介，與理性化的系統(tǒng)相對[4](pp.174-176)。在這個基礎(chǔ)上，我們就可以進(jìn)一步思考理性化或現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中系統(tǒng)對日常生活世界的“殖民”，即貨幣和權(quán)力滲入生活世界并以系統(tǒng)的形象復(fù)制生活世界。我們可以看到，在哈貝馬斯的分析中，系統(tǒng)和生活世界的關(guān)系是單向度的，“總是系統(tǒng)塑造生活世界，似乎沒有相反的情形”[5](p.146)。在這些理性與情感的區(qū)分中，系統(tǒng)和生活世界存在不同的運作邏輯。基于這種傳統(tǒng)立場，經(jīng)典分析必然會形成“相互獨立的領(lǐng)域和相互敵對的世界”這兩種孿生的思想[6](p.13)。理性的活動和親密關(guān)系存在于各自的領(lǐng)域，如果兩個領(lǐng)域相互接觸，就不可避免地彼此玷污、侵蝕，進(jìn)而導(dǎo)致失序。也就是說，我們生存的社會中既存在一個情感和團(tuán)結(jié)的世界(或共同體的世界)，同時也存在一個理性計算的世界(或“社會”的世界)，它們各自獨立，遵循各自的律令和規(guī)則，自足運行，彼此敵對。這種世界觀的教條甚至在21世紀(jì)依然存在，并且仍然十分活躍[6](p.17)。

當(dāng)然，盡管線性進(jìn)化論和二元論是現(xiàn)代社會學(xué)的典型立場，但在部分學(xué)者那里，對這個問題的分析呈現(xiàn)出比較復(fù)雜的狀態(tài)。即使滕尼斯也認(rèn)為，“在人類的社會生活和歷史生活中，本質(zhì)意志和選擇意志時而相互處于最深刻的相互關(guān)聯(lián)之中，時而相互并存和相互對立”[2](pp.330-331)。在大城市中，盡管共同體“日益枯萎，甚至日益消亡”，但是“共同體的生活方式作為唯一的、現(xiàn)實的生活方式，還繼續(xù)持久地存在于社會的生活方式內(nèi)部”，依然是“社會生活的現(xiàn)實”[2](p.333)。在《共同體與社會》第6版和第7版前言中，滕尼斯進(jìn)一步補(bǔ)充說明，“共同體”和“社會”只是理念類型，真正的生活運動于兩者之間[2](p.42)。同樣，韋伯雖然強(qiáng)調(diào)祛魅或世俗化，但是他也同時認(rèn)為，理性化社會也存在再賦魅的可能性[7](p.164)。拋卻這種線性進(jìn)化論視角上的反復(fù)外，韋伯也曾超越簡單類型學(xué)區(qū)分，強(qiáng)調(diào)“社會與共同體”相互轉(zhuǎn)化的可能性。在各種共同體內(nèi)部，經(jīng)濟(jì)利益也會發(fā)揮重要作用。反之，經(jīng)濟(jì)行為或團(tuán)體除了能夠獲得經(jīng)濟(jì)利益之外，也有助于參與者之間建立某些關(guān)系，而這些關(guān)系可能成為共同體行為的基礎(chǔ)，韋伯稱之為“社會”的“共同體化”[8](p.385)。這種“社會”和“共同體”邊界的模糊性以及相互轉(zhuǎn)化的邏輯，實際上已經(jīng)預(yù)示了新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)行動嵌入性的立場。馬克·格蘭諾維特批評了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖將經(jīng)濟(jì)從社會中分離出去的傾向，轉(zhuǎn)而認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行動具有嵌入性，嵌入于行動者的社會網(wǎng)絡(luò)[9]。也就是說，經(jīng)濟(jì)與社會關(guān)系始終是相互交織的：一方面，人們可以在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中重復(fù)交易，形成一般的、包含私人情感的“社會關(guān)系”，感受到“互動的快樂”；另一方面，社會網(wǎng)絡(luò)中的信任也使得經(jīng)濟(jì)交易節(jié)省交易成本，遏制機(jī)會主義行為。因此，不能將經(jīng)濟(jì)行為簡單地視為非人格化的工具理性行為。

與此相似，澤利澤也堅信親密關(guān)系與經(jīng)濟(jì)交易始終是相互交織的，經(jīng)濟(jì)交易可能被用于建構(gòu)社會關(guān)系。“把親密關(guān)系與經(jīng)濟(jì)活動混合在一起的民眾，會積極參與、建構(gòu)、商談并形成‘各種相互聯(lián)系的生活領(lǐng)域’。”[6](p.13)人們會通過不同的支付體系來實現(xiàn)“關(guān)系性工作”(relational work)，界定和標(biāo)明不同類型和程度的社會關(guān)系形式。“人們會努力把貨幣轉(zhuǎn)移整合進(jìn)更大的相互義務(wù)網(wǎng)絡(luò)中，同時又不會損害所涉及的社會關(guān)系。貨幣與親密關(guān)系常常是共存的，甚至對社會關(guān)系具有維持的作用。”[6](p.19)因此，不能高估媒介(貨幣或商品)控制行為的能力，進(jìn)而低估人類將這些媒介同追求自身生活的手段相結(jié)合的能力[10](p.395)。面對理性化大潮悲嘆“共同體的消亡”實際上就是徹底忽視了人類行動者的能動性和抗逆力。總之，共同體與社會的關(guān)系既不是簡單的替代和線性進(jìn)化，也不是簡單的二元對立，相反，人們越來越意識到兩種因素、行為和領(lǐng)域之間的相互交織、作用和彼此成就。

與此同時，我們必須意識到，社會理論中的線性進(jìn)化論不僅是一種理論立場，實際上也是西方支配非西方世界、維持其霸權(quán)地位的基礎(chǔ)之一[1](p.46)。當(dāng)然，這種認(rèn)定社會是依確定階段而發(fā)展的線性進(jìn)化論也開始不斷讓位于承認(rèn)多種經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型的理論[1](p.39)。大多數(shù)古典社會學(xué)和20世紀(jì)中期的現(xiàn)代化理論都期待著源于西歐的現(xiàn)代性規(guī)劃連同其霸權(quán)和同質(zhì)化趨勢會隨著現(xiàn)代性的擴(kuò)張而在全世界流行開來。但是，20世紀(jì)中后期，各國的發(fā)展并沒有產(chǎn)生單一的文明或單一的制度模式，而是探索出了多種現(xiàn)代文明。在非西歐社會，許多國家基于自己的傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗實現(xiàn)了發(fā)展，西方現(xiàn)代文明主體和制度模式不斷被“挪用”“選擇、重釋和重構(gòu)”[11](p.27)。因此，世界上不存在單一的或唯一的現(xiàn)代性，現(xiàn)代性不等同于西方性，各國存在“多元的制度模式和意識形態(tài)模式”，即“多元現(xiàn)代性”[11](pp.36-38)。與此同時，中國的發(fā)展也不斷提供或展示著“中國特色”“中國道路”“中國方案”以及“中國式現(xiàn)代化”等一系列獨特的區(qū)別于西方現(xiàn)代化的答案和實踐。

從多元現(xiàn)代性和中國式現(xiàn)代化立場出發(fā)，在思考共同體與社會問題時，我們必須重點關(guān)注中國的制度傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗給這個話題增添了什么信息。改革開放前，國家通過單位體制幾乎控制了所有社會資源，進(jìn)而構(gòu)建了一個“總體性社會”[12]。改革開放催生出越來越多自由活動空間和自由流動資源[13]，從總體性社會中釋放了越來越多的社會空間。無論是作為治理單位的社區(qū)，還是社會學(xué)意義上的日常生活“共同體”，都必須從這個歷史和體制背景中去理解。就像沈原曾提示我們的那樣，當(dāng)我們試圖在中國討論“保衛(wèi)社會”時，首先需要“生產(chǎn)”社會[14]。中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被視為一種“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”[15]，現(xiàn)代化的啟動來自于外部刺激與挑戰(zhàn)，政府是主要的組織者。外部環(huán)境和秩序的影響打破了傳統(tǒng)的自然演化進(jìn)程。與此相似，我們要討論中國社區(qū)(我們僅討論日常生活意義上狹義的共同體)的一系列問題，也不能將“社區(qū)”視為自然而然的存在，而是首先要談“社區(qū)”如何被生產(chǎn)的問題。下文我們將嘗試超越二元論和類型學(xué)分析的局限性，揭示出中國社會背景下“社區(qū)與社會”的本土性議題：在社會重組的時代，中國“社區(qū)”如何才能被生產(chǎn)出來，以及在觀察和理解“社區(qū)”與“社會”相互交織的關(guān)系時如何避免二元論視角的局限。

二、在“社會”中建構(gòu)共同體

隨著20世紀(jì)90年代以后單位體制逐漸解體，以及經(jīng)過21世紀(jì)20年的快速城市化、大規(guī)模城市建設(shè)和住房商品化改革，以傳統(tǒng)街區(qū)和單位組織為代表的熟人或半熟人社會在這種城市空間重組中快速解體，城市日常生活經(jīng)歷著快速的陌生人化[16][17]。一方面，城市面臨著社會空間重組；另一方面，城市化和流動性增強(qiáng)造成大量進(jìn)城農(nóng)民處于一種“半城市化”狀態(tài)[18]，成為“漂浮于社會上的游民”和“社會無根”的群體，進(jìn)而加深了城市的“深度疏離化”[19]。與此同時，鄉(xiāng)村則面臨著空心化等問題。而那些城市邊緣區(qū)域的鄉(xiāng)村和部分“村改居社區(qū)”也面臨著“脫身不脫根”和“半嵌入”狀態(tài)，成為一種“無主體半熟人社會”[20]。總體上看，無論是從快速城市化過程中城市空間與社會的重組來看，還是從鄉(xiāng)村的萎縮和所面臨的鄉(xiāng)村振興議題來看，“共同體”的生產(chǎn)和再生產(chǎn)都已成為中國新型現(xiàn)代化和城市化過程中的緊迫問題。

盡管目前學(xué)術(shù)界對社區(qū)的生產(chǎn)并沒有形成系統(tǒng)的研究，但是我們從相關(guān)思考中仍然可以發(fā)現(xiàn)本土實踐存在三種共同體生產(chǎn)的理論方案：一是通過都市運動打造“社區(qū)”，二是通過社區(qū)營造培育“社區(qū)”，三是通過社區(qū)居民自組織促進(jìn)“社區(qū)”的生產(chǎn)。我們把三種方案分別定位為政治敘事、專業(yè)化敘事和日常生活敘事。

第一種方案是作為都市運動或抗?fàn)幮约w行動非意料后果的“社區(qū)生產(chǎn)”路徑。這種抗?fàn)帞⑹禄蛘螖⑹玛P(guān)注的是抗?fàn)幒图w行動所產(chǎn)生的外部效應(yīng)，也即集體行動如何有助于促進(jìn)社會力量的生產(chǎn)。隨城市基層治理體制從單位制轉(zhuǎn)向社區(qū)制以及住房商品化改革而來的是，由陌生人組成的社區(qū)空間中出現(xiàn)了政府、市場(開發(fā)商和物業(yè))與業(yè)主之間的利益沖突，市民維權(quán)的集體行動大量出現(xiàn)。在維權(quán)抗?fàn)幍膭訂T過程中，社區(qū)內(nèi)的網(wǎng)絡(luò)、信任與規(guī)范等社會資本不斷被生產(chǎn)出來。

維權(quán)抗?fàn)庍^程會生成一種工具性的“維權(quán)社會資本”[21]，即行動者整合原本無序的資源和社會關(guān)系，形成以維權(quán)為目的的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并利用這些網(wǎng)絡(luò)中的資源來服務(wù)于維權(quán)。盡管這種社會資本具有“臨時性”和“工具性”的局限，但是對于一個陌生化的生活空間而言，維權(quán)社會資本可能成為其他社會資本的基礎(chǔ)。有研究表明，抗?fàn)幘W(wǎng)絡(luò)最終增進(jìn)了業(yè)主的團(tuán)結(jié)和信任感，使得這些維權(quán)的個體社會資本逐漸轉(zhuǎn)化為社區(qū)的社會資本[22]。這種工具性的社會資本也被一些學(xué)者稱為“抗?fàn)幮蜕鐣Y本”。相對應(yīng)的，還存在一種所謂的“治理型社會資本”[23]。相對于前者，治理型社會資本的形成沒有那么功利，它同時使后來的維權(quán)具有了充分的動員基礎(chǔ)。無論如何，抗?fàn)庍^程有可能促進(jìn)陌生化空間形成居民之間的網(wǎng)絡(luò)、信任與規(guī)范，這些社會資本盡管不是為了生產(chǎn)“社區(qū)”而形成，但是卻可以轉(zhuǎn)化為促進(jìn)社區(qū)生產(chǎn)的資源。

第二種方案是通過專業(yè)化的干預(yù)——社區(qū)營造來培育社區(qū)共同體。一方面，這種專業(yè)化敘事強(qiáng)調(diào)通過外部專業(yè)化力量的植入有目的地培育共同體，另一方面，它還突出表現(xiàn)為一種通過社會學(xué)干預(yù)實現(xiàn)社區(qū)改造的意圖。社區(qū)營造理念認(rèn)為，“社區(qū)”不是因為“比鄰而居”而自然形成，而是需要通過專業(yè)化的行動被“營造”出來。一個代表性的觀點認(rèn)為，社區(qū)營造的關(guān)鍵就是促進(jìn)社區(qū)自組織的發(fā)展，提升社區(qū)社會資本[24](p.1)。中國大陸地區(qū)的社區(qū)營造受到日本尤其是中國臺灣地區(qū)社區(qū)營造的影響。日本和中國臺灣地區(qū)的社區(qū)營造重視人、文、產(chǎn)、地、景五個要素，涉及人際關(guān)系、社區(qū)共同文化、社區(qū)經(jīng)濟(jì)活動、自然與公共環(huán)境可持續(xù)發(fā)展以及社區(qū)公共空間和景觀的創(chuàng)造[25](pp.16-18)。十八大以來，社會治理創(chuàng)新成為主流話語，這也為本土社區(qū)營造提供了很好的契機(jī)，我國逐漸形成了政府、學(xué)者、社會組織、企業(yè)推動型以及社區(qū)內(nèi)生型等多種社區(qū)營造模式[26]，社區(qū)營造開始成為社區(qū)治理和建設(shè)現(xiàn)代社區(qū)的新方式[27]。

社區(qū)營造的本質(zhì)就是一種社會學(xué)干預(yù)。社會學(xué)干預(yù)是圖海納行動社會學(xué)的關(guān)鍵策略。所謂“行動”就是“改造社會，創(chuàng)造社會”，而行動者則要根據(jù)“對于制度的抗力及其自由行動和負(fù)責(zé)任的行動的能力來界定”[28](p.9)。在行動社會學(xué)中，社會學(xué)家不再是超脫的和價值中立的，而是像麥克·布洛維所說的公共社會學(xué)那樣去推動社會的改變。社會學(xué)家的責(zé)任就是去發(fā)現(xiàn)各種新的行動者、新的沖突和場域，即通過社會學(xué)干預(yù)將行動者“由社會現(xiàn)實的某一層次提升到另一個層次，由反應(yīng)式和適應(yīng)式行為發(fā)展成構(gòu)思計劃與沖突的行為”[1](p.125)。在革命過程中，革命理論家通過理論促進(jìn)被壓迫階級覺醒，使其從自在階級轉(zhuǎn)化為自為階級。與此類似，社會學(xué)干預(yù)則試圖使被干預(yù)對象能夠?qū)λ度氲膱鲇蛴兴X察，進(jìn)而具有“主體”的能力。中國學(xué)者將圖海納的社會學(xué)干預(yù)引入中國情境，并根據(jù)不同的對象狀態(tài)區(qū)分了“強(qiáng)干預(yù)”和“弱干預(yù)”[29]。一項山西的社區(qū)營造實驗發(fā)現(xiàn)：對于自治性很強(qiáng)的對象，我們可以采取弱干預(yù)；當(dāng)社區(qū)處于強(qiáng)政府和弱社會環(huán)境之中時，我們則應(yīng)該從弱干預(yù)轉(zhuǎn)向強(qiáng)干預(yù)。具體采取什么干預(yù)方式，取決于行動者是否遇到他們無法克服的來自政府或資本的難題[30](p.165)。當(dāng)然，無論采取什么干預(yù)策略或主張什么營造手段，從本質(zhì)上說，社區(qū)營造還是在于“營造”愿意參與公共事務(wù)、具有公德心的“新人”，以使社區(qū)最終擺脫外來“輸血”，可以自我“造血”[24](p.15)。

總之，上文提到的兩種方案都可能促進(jìn)“社區(qū)”的生產(chǎn)，但是也存在各自以及共有的問題。抗?fàn)?或政治)敘事容易片面關(guān)注有組織的集體行動，忽視日常生活意義上的行動及其意義；盡管社區(qū)營造強(qiáng)調(diào)賦權(quán)或培育社區(qū)能人，但是也容易強(qiáng)調(diào)專業(yè)知識的作用，忽視本地實踐知識，以專業(yè)行動和項目運作替代社區(qū)賦權(quán)。共有的問題是兩種方案都具有精英主義傾向[31]。除集體行動研究之外，社會運動研究也傾向于關(guān)注精英作為組織要素的重要作用，但是這種維權(quán)的精英主義容易導(dǎo)致一些嚴(yán)重的后果，比如形成寡頭統(tǒng)治和準(zhǔn)派系政治[32]。而維權(quán)組織和業(yè)委會的工具性定位與動員也不利于共同體的形成[33]。與此同時，社區(qū)營造在中國臺灣地區(qū)的經(jīng)驗也表明，無論是20世紀(jì)90年代最初的發(fā)動，還是21世紀(jì)以來的具體實操，知識分子和掌握專業(yè)知識的社區(qū)規(guī)劃師都傾向于主導(dǎo)社區(qū)營造。這種狀況造成了社區(qū)營造的地方參與和可持續(xù)性不足的問題[34]，以至于雖然運作了20多年，中國臺灣社區(qū)營造并沒有實現(xiàn)“社區(qū)自主”，仍然一定程度上受制于政府設(shè)定的路線，社區(qū)缺乏自我診斷能力[35]。

第三種方案是通過社區(qū)自組織培育“社區(qū)”。都市抗?fàn)幍恼螖⑹潞蜕鐓^(qū)營造的專業(yè)化干預(yù)都可能發(fā)揮生產(chǎn)“社區(qū)”的作用，但是也都容易忽視日常生活世界及其行動者在“社區(qū)生產(chǎn)”方面的主體性能力。這不只是因為精英的盲視，常規(guī)社會理論本身就傾向于“貶損”“普通行動者”的理性能力和主體性[36](p.79)。雖然普通居民可能不具有“公民的勇氣”和抗?fàn)幍钠橇Γ撬麄兺ㄟ^日常生活的自組織仍然可能促進(jìn)“社區(qū)”的生產(chǎn)。我們可以將之稱為一種“日常生活敘事”下的社區(qū)生產(chǎn)方案。一項研究就發(fā)現(xiàn)了這樣的可能性：普通居民通過社區(qū)網(wǎng)形成自組織規(guī)范與網(wǎng)絡(luò)，在一個陌生人的生活空間中不斷形成社區(qū)傳統(tǒng)和集體精神，促進(jìn)了社區(qū)的想象與生產(chǎn)[37]。

H社區(qū)原本是一個陌生人的空間，它之所以能最終成為一個理念意義上的“社區(qū)”，關(guān)鍵在于其居民自發(fā)建立了社區(qū)網(wǎng)。從最初的裝修和小商品購買，到私人生活中個人興趣的實現(xiàn)、情感需求的滿足和關(guān)系的建立，網(wǎng)友所有的生活和需求幾乎都可以通過這個社區(qū)網(wǎng)中的幾十個論壇得到滿足。通過這些論壇，網(wǎng)友們建立各種運動項目和大量社團(tuán)，形成大量常規(guī)化的集體活動。其中，足球聯(lián)賽至今持續(xù)舉辦了近20年，發(fā)展出了兩個級別的賽事，成為中國最大的社區(qū)足球聯(lián)賽。H社區(qū)形成了包括足球聯(lián)賽、新年晚會、社區(qū)網(wǎng)周年慶典和社區(qū)運動會等傳統(tǒng)，培育起互助、民主和慈善等社區(qū)精神。這些社區(qū)傳統(tǒng)和精神通過行為的“重復(fù)”、廣泛的參與來建立與“過去”的“連續(xù)性”，進(jìn)而產(chǎn)生增強(qiáng)團(tuán)體凝聚力、促進(jìn)社會動員和認(rèn)同、保持群體差異的效應(yīng)，最終在陌生人的社會空間打造出一種集體意識與認(rèn)同。

當(dāng)然，這種“社區(qū)”的生產(chǎn)還包含一個認(rèn)知的過程。對于H社區(qū)的想象而言，符號的關(guān)聯(lián)、社會隔離和內(nèi)部團(tuán)結(jié)等因素發(fā)揮著重要作用。社區(qū)網(wǎng)于2000年開始建立，當(dāng)時互聯(lián)網(wǎng)和虛擬社區(qū)還沒有普及到大多數(shù)人群和領(lǐng)域。但H社區(qū)有很大比例的網(wǎng)友從事IT和教育行業(yè)，他們普遍受過高等教育，因此虛擬社區(qū)很容易就被新居民所接受。隨著虛擬社區(qū)發(fā)展壯大，H社區(qū)形成了自己獨特的符號體系與生活方式，虛擬社區(qū)的語言和自組織風(fēng)格使得H社區(qū)形成自己的獨特性格。這種文化上的獨特性進(jìn)一步造成社區(qū)社會交往的內(nèi)卷化，社區(qū)居民對虛擬社區(qū)形成更強(qiáng)烈的需求與依賴。虛擬社區(qū)的時空重組效應(yīng)也使得網(wǎng)友能夠超越物理空間距離以及工作和生活的二元區(qū)分，形成一種獨特的“同時性”和“在一起”的心理感受。這些獨特的時空感受促進(jìn)了人們對“社區(qū)”的想象。

需要強(qiáng)調(diào)的是，此處分析的三種“社區(qū)”生產(chǎn)方式并不是必然沖突的，反而可能相互補(bǔ)充和轉(zhuǎn)化。社區(qū)營造可以充分運用集體行動所形成的各種社會資本，將其轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的可持續(xù)動員的資源。社區(qū)營造本身就是要去推動自組織，那么原有居民的自組織力量、傳統(tǒng)和地方知識應(yīng)該被充分整合到營造過程中。通過這樣的努力，社區(qū)營造才可能實現(xiàn)從“為人民規(guī)劃”到“與人民共同規(guī)劃”再到“由人民規(guī)劃”的轉(zhuǎn)變[38]。

三、相互交織的共同體與社會

我們分析了中國社會情境中的“社區(qū)”生產(chǎn)問題。在此基礎(chǔ)上，我們從中國的制度和傳統(tǒng)出發(fā)重新思考“系統(tǒng)”(即“社會”)與“生活世界”(即“共同體”)的關(guān)系。社會學(xué)已不能再二元論式地理解“共同體”與“社會”之間的關(guān)系。我們也不應(yīng)該將“共同體”視為一種“規(guī)范性隱喻”，因為這會阻礙社會學(xué)分析經(jīng)驗問題，使其無法將特定社區(qū)內(nèi)的生活與外部世界聯(lián)系起來[39](p.167)。就像澤利澤所說的，無論什么時候，親密關(guān)系始終和經(jīng)濟(jì)交易相互交叉混合。因此，試圖設(shè)想存在共同體與社會的“分離領(lǐng)域”，夢想存在不受經(jīng)濟(jì)理性所“污染”的純潔親密關(guān)系或所謂“共同體的時代”是不可能的。在中國的城市社區(qū)中，市民行動者在共同體生產(chǎn)過程中始終要處理與政府和市場等相關(guān)行動者的關(guān)系，社區(qū)自組織也只能在這些行動者的復(fù)雜互動中才能得以實現(xiàn)。

共同體或者社區(qū)自組織并不像類型學(xué)顯示的那樣與理性的社會系統(tǒng)截然區(qū)分或相互隔離。即使滕尼斯本人后來也補(bǔ)充說，“共同體”與“社會”只是兩個純粹的社會學(xué)概念、兩種“理想類型”而已。但是，在分析的過程中，很多學(xué)者還是習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)類型學(xué)的差異并將其視為經(jīng)驗現(xiàn)實。

學(xué)者們習(xí)慣于將社區(qū)自組織與政府，或者將社會與國家對立起來。有學(xué)者集中批評了這種二元論立場，并將其概括為“斷裂”與“嵌入”[40]。“斷裂”的立場認(rèn)為，中國社區(qū)發(fā)展的趨勢是出現(xiàn)一個相對獨立于國家的、基層群眾自治得到充分發(fā)展的社會。而“嵌入”立場則認(rèn)為，在社區(qū)建設(shè)中，國家政權(quán)向基層滲透，國家以各種形式在場。該文作者提出，應(yīng)該從“粘連”的視角融合兩種立場。“國家與社會仍然有相當(dāng)程度的接觸，但并不是牢固地鑲嵌在一起的，而是相對較為松散地粘合在一起。”[40]實際上，所謂“粘連”只是格蘭諾維特所說的“弱嵌入”而已。所以，我們最終確實需要擺脫簡單的二元論視角，轉(zhuǎn)而從“嵌入性”視角觀察實踐邏輯下社區(qū)自組織與政府機(jī)構(gòu)的復(fù)雜互動。自組織行為及其過程無法脫離與政府、市場組織的互動。一方面，社區(qū)自組織確實受到地方政府部門(權(quán)力)和市場力量的誘惑與干預(yù)；另一方面，社區(qū)行動者有足夠的自組織實踐策略空間[41]。

從吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性立場出發(fā)，權(quán)力和市場既是“約束”，也是具有“使動性”的“資源”。行動者能夠動員權(quán)力和市場服務(wù)于社區(qū)的自組織。因此，確實像滕尼斯所說的那樣，真正的生活存在于“社區(qū)”與“社會”之間。一方面，自組織和他組織絕不是完全對立的，如果改變外部輸入方式，自組織和他組織可以相互轉(zhuǎn)化[42]。關(guān)鍵是應(yīng)該在實踐中重新定位政府的角色、改變政府介入的方式，使得政府成為社區(qū)自組織發(fā)展中的“一只有力推動的手”[43]。另一方面，從實踐和行動主體角度出發(fā)，社區(qū)行動者可以運用一些策略改變社區(qū)自組織與國家的關(guān)系、實現(xiàn)組織目標(biāo)甚至影響政府[44]，同時可以在不失去自治性的前提下，巧妙利用其他組織的偏好來獲取資源，不斷形成自組織的主體性[45]。

如前文所示，滕尼斯的類型學(xué)分析可能確實對學(xué)界影響太大，以致人們總是習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)“社區(qū)與社會”的對立。直到20世紀(jì)后半期以后，社會學(xué)家才開始關(guān)注“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”之間的相互滲透，開始意識到這些概念更多的是理想類型，而不應(yīng)該被作為原型或經(jīng)驗來運用[46](p.6)。我們更應(yīng)該關(guān)注的是社會關(guān)系與經(jīng)濟(jì)、系統(tǒng)與生活世界如何相互作用，而非將它們截然對立起來。有趣的是，理論界的二元論在日常生活里似乎沒有那么穩(wěn)固的統(tǒng)治地位。前文我們談及自組織行動與政府部門之間在復(fù)雜糾葛中延伸出來的故事。下面我們可以從H社區(qū)網(wǎng)網(wǎng)友的案例繼續(xù)觀察行動者是否像20世紀(jì)的社會學(xué)家那樣習(xí)慣于二元論地審視“系統(tǒng)”與“生活世界”或“社會”與“共同體”。

首先，與理論層面容易出現(xiàn)的問題相反，行動者并沒有輕易地堅持一種“分離世界”或“對立世界”的立場。研究發(fā)現(xiàn)，行動者有能力在建構(gòu)親密關(guān)系時平衡好商業(yè)因素與私人關(guān)系。

在H社區(qū)發(fā)展過程中，由于虛擬社區(qū)與網(wǎng)友居住區(qū)域相互重疊，幾十萬成員的注冊量使得社區(qū)網(wǎng)具有了潛在的市場影響力。一些網(wǎng)友開始從最初的一起自組織“集采”轉(zhuǎn)為以職業(yè)化身份經(jīng)營一些小商業(yè)，同時也有一些原本就經(jīng)商的商家進(jìn)入社區(qū)網(wǎng)成為網(wǎng)友并參與虛擬社區(qū)自組織活動。在相當(dāng)長一段時期，這種“商業(yè)”和“網(wǎng)友”身份確實引起了爭議，成為一個虛擬社區(qū)中時隱時現(xiàn)的話題[47](pp.132-143)。

這是一個哈貝馬斯意義上“系統(tǒng)”對“日常生活世界”的“殖民”？或者是理性化和商業(yè)化大潮中反復(fù)被擔(dān)憂的私密關(guān)系的異化？實際上，如果從新經(jīng)濟(jì)社會學(xué)立場出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)行動始終嵌入行動者的社會網(wǎng)絡(luò)之中，比如“網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部交易”就證明買賣雙方交易中存在非經(jīng)濟(jì)關(guān)系。或者像澤利澤所說的那樣，貨幣媒介或包括消費在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)交易能夠創(chuàng)造、確定和改變特定的社會關(guān)系[10](p.394)。與此相似，在H社區(qū)案例中，行動者也可以很好地處理這兩種身份并在這個過程中建構(gòu)自己的親密關(guān)系。

既是網(wǎng)友又是商家的雙重身份曾經(jīng)給這些人帶來一定困惑和糾結(jié)。但是，他們長期參與虛擬社區(qū)，虛擬社區(qū)既為他們提供了商業(yè)上的資源，同時也為他們提供了情感支持網(wǎng)絡(luò)。虛擬社區(qū)提供了一個道德約束與信任形成的環(huán)境，社區(qū)成員身份確實促進(jìn)了商業(yè)的發(fā)展。而他們也不只是經(jīng)營商業(yè)，同時還在經(jīng)營自己的人生和關(guān)系。所以，擁有這些雙重身份的網(wǎng)友大多更強(qiáng)調(diào)自己的社區(qū)成員身份以及從這個虛擬社區(qū)中獲得的社會(而非經(jīng)濟(jì))資源。

盡管確實有人會對網(wǎng)友開展商業(yè)活動表示一定的質(zhì)疑，但是更多的人卻能夠持很開放的態(tài)度。很多網(wǎng)友并沒有把商業(yè)因素和虛擬社區(qū)交往關(guān)系作為對立的世界。如果有需要，為什么不能在社區(qū)網(wǎng)友那里購買呢？針對這個問題，一個網(wǎng)友認(rèn)為“錢讓誰掙不是掙”。很多人更認(rèn)為社區(qū)網(wǎng)上的商業(yè)與社區(qū)網(wǎng)的繁榮相輔相成，而且商業(yè)可以對社區(qū)網(wǎng)產(chǎn)生積極影響。

“跟我們一起玩的也有商家，我們一起玩跟商業(yè)沒有關(guān)系。比如說，他開酒吧，那環(huán)境不錯，人也不錯。去哪里玩不是玩呢？反正都是掙錢，給誰掙不是掙？不要一看到是商家就抵觸。比如DF組織足球聯(lián)賽，他也是商家。這事就是相輔相成，什么事情不能只看一面。

我也有社區(qū)網(wǎng)上的朋友一早就是商家，我沒覺得有什么問題。社區(qū)網(wǎng)上有商家沒有什么壞處，不違反法律和道德。人家也有這個權(quán)利。有人來買東西，有人來賣東西，有人來抒發(fā)心情。每個人都有權(quán)利，不影響你就完了。當(dāng)你有需要，你能夠找誰滿足需求。網(wǎng)站給了你一個免費的平臺。這不很好嗎?有人氣了，來的人多了，對大家都是好事。”

其次，“社區(qū)”及其關(guān)系正悄然發(fā)生著變化，它的先賦性特征日益淡化，而“選擇性”和更多反思性特征則日益明顯。中國的社區(qū)關(guān)系也正在從“總體性社區(qū)”轉(zhuǎn)向“多元社區(qū)”和“專門化社區(qū)”。

改革開放前的中國是一個“總體性社會”，如果說單位制下存在社區(qū)的話，也只能說其是一種“總體性社區(qū)”，即人們的工作和生活高度統(tǒng)一在一個共同的社會空間中。單位制的解體造成了總體性社會的消解，雖然中國城市化過程衍生的所謂“轉(zhuǎn)型社區(qū)”中仍然存在一定程度上的“總體性”社區(qū)組織[48]，但是，隨著社會結(jié)構(gòu)的分化，現(xiàn)在的中國已經(jīng)沒有什么社區(qū)形式可以包含人們所有的生活內(nèi)容和需要。多元化的社區(qū)日益蓬勃發(fā)展。多元社區(qū)包含兩種含義：一種含義強(qiáng)調(diào)存在多元類型的社區(qū)；另一種含義則聚焦于多元的社區(qū)利益或興趣。這可能包含了社區(qū)消亡論、解放論和存活論的多元樣態(tài)。就個人而言，人們可以根據(jù)需要和情感立場形成“選擇性關(guān)系”和“反思性社區(qū)”[49]。就像威爾曼所說的那樣，人們的關(guān)系已經(jīng)傾向于是一種“專門化關(guān)系”和“專門化社區(qū)”(specialized community)[50]，即不同的興趣和利益由不同的關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)。我們即使不從網(wǎng)絡(luò)角度理解“社區(qū)”，也必須承認(rèn)，不再有涂爾干意義上的機(jī)械團(tuán)結(jié)式的強(qiáng)大集體意識作為共同體的機(jī)制。我們這里談的生活共同體意義上的“社區(qū)”也是如此。

確實，在社區(qū)網(wǎng)的論壇和自組織活動中，商業(yè)力量造成了虛擬社區(qū)自組織的一些矛盾。但是，更多的網(wǎng)友能夠客觀地看待商業(yè)與社區(qū)網(wǎng)的關(guān)系。他們積極地利用商業(yè)資源為社區(qū)網(wǎng)和社區(qū)自組織提供支持，也力圖避免過度商業(yè)化可能對社區(qū)精神產(chǎn)生的損害。在這種與商業(yè)共舞的過程中，他們在虛擬社區(qū)中形成自己的“專門化社區(qū)”，在社區(qū)網(wǎng)上也可以獲得滿足自己特定需求的資源和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，組建不同的“圈子”。這些網(wǎng)絡(luò)小生境可以有效對沖由于商業(yè)化或共同體社會化所產(chǎn)生的爭議和沖擊。

總之，作為經(jīng)典的社會學(xué)議題，“社區(qū)與社會”呈現(xiàn)的是社會學(xué)對19世紀(jì)末西方向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型過程中日常生活世界變遷的解釋。最初的分析包含了類型學(xué)和進(jìn)化論兩種視角并持續(xù)影響20世紀(jì)的社會學(xué)研究。這兩種視角的理論前提是基于理性與情感、經(jīng)濟(jì)與文化、系統(tǒng)與生活世界等一系列二元論的對立世界觀。無論是類型學(xué)還是進(jìn)化論視角，都容易忽視人類行動者面對所謂歷史和結(jié)構(gòu)趨勢時具有的能動性和抗逆力。進(jìn)一步研究應(yīng)該從多元現(xiàn)代性和行動者主體視角出發(fā)關(guān)注中國情境中形成的新的“共同體”議題以及行動者如何超越二元論簡單思維建構(gòu)自己的生活共同體。

注釋：

①在本文中，“社區(qū)”與共同體通用，如果不加雙引號，社區(qū)通常指的是官方話語中的一個治理單位。對于文中共同體意義上的“社區(qū)”，我們主要指的是日常生活意義上的“社區(qū)”，它是在小區(qū)基礎(chǔ)上形成的共同體。