圣俗之間：16—18 世紀(jì)中國(guó)格言在歐洲的遞嬗考述*

□ 胡文婷 王雨嫣

格言是中西方文化范式和思維模式的基本表達(dá)，其中蘊(yùn)含的道德共性特點(diǎn)，則奠定了文化間對(duì)話的基礎(chǔ)。中國(guó)格言自16 世紀(jì)開始西傳歐洲，它的遞進(jìn)軌跡和嬗變特點(diǎn)，既反映出歐人對(duì)“他者”信息的篩選和解讀，又彰顯了他們面對(duì)中國(guó)文化時(shí)所秉持的具體態(tài)度。

一、發(fā)現(xiàn)傳教之鑰：16 世紀(jì)中國(guó)格言的西傳

中國(guó)格言可溯至先秦，是語類文獻(xiàn)的主要文體形態(tài)，與西周制禮作樂緊密聯(lián)系。①夏德靠：《先秦語類文獻(xiàn)形態(tài)研究》，北京：中華書局，2015 年，第49 頁(yè)。格言記錄了賢人師者的所言所思，不僅暗合了以德相傳的道統(tǒng)體系，也具體體現(xiàn)了學(xué)統(tǒng)內(nèi)涵，是中國(guó)經(jīng)學(xué)史中學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)相互交織發(fā)展的重要表征。宋明時(shí)期多輯格言是師道復(fù)興和追溯先儒的反映，既是儒士修身工夫的指導(dǎo)，也可用作民眾日常的道德訓(xùn)誡。

最早西傳的中國(guó)典籍之一《明心寶鑒》就具有明顯的格言集特征。該書由武林后學(xué)范立本匯輯而成，其序稱“今之好聽善言，君子觀以為奇，罔知古今之要語，是以使人迷惑其心，少欲聞圣賢日用常行之要道。以致不肯存心守分，強(qiáng)為亂作胡行。”欲借古人格言規(guī)范日常行為，從而追求“明心見性”。書中共收格言700 余條，多是“書名/人名云（曰）+格言”的形式，其背后是權(quán)威的傳遞和知識(shí)的生成機(jī)制。②該書中亦存在一些諺語，鑒于諺語可視為廣義格言的一種，本論文在統(tǒng)計(jì)時(shí)亦將其收錄。作為彼時(shí)流播范圍極廣的格言集，《明心寶鑒》在16 世紀(jì)幾乎同時(shí)被西班牙多明我修會(huì)會(huì)士高母羨（Juan Cobo，1546—1592）和意大利耶穌會(huì)會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）進(jìn)行了翻譯，③胡文婷：《16 世紀(jì)〈明心寶鑒〉的西方譯介——以高母羨譯本與羅明堅(jiān)譯本為中心》，載《中國(guó)比較文學(xué)》2021 年第3 期，第158—178 頁(yè)。主要原因應(yīng)是書中呈現(xiàn)的自然理性吸引了他們的注意。正如貝納維德斯（Miguel de Benavides，1552—1605）在高母羨譯本序言中稱“它是中國(guó)哲學(xué)家諸多格言的匯編，均為德育教材，力圖使人順應(yīng)天命，引導(dǎo)其走向自然之光揭示給我們的盡善盡美?！雹僖夿eng Sim Po Cam 的序言，Benavidea 所寫“una colección y cadena de muchas sentencias de filósofos chinos, todas de materias y virtudes morales; pretendiendo aquí ajustar al hombre con la ley de la naturaleza y guiarle a la perfección y entereza que la lumber natural nos descubre”, Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro Corazon.Madrid: Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040.

事實(shí)上，不同民族格言中常出現(xiàn)相同或相似的價(jià)值認(rèn)同，使其成為自然理性的絕佳表述。自然理性曾被使徒保羅（Sait Paul，約4—約67）稱作是外邦人不成文法的基礎(chǔ)，《希臘教父集》言：“正如使徒所說的：即使沒有成文法，也有自然法，據(jù)此可以理解并且內(nèi)化什么是善，什么是惡。”②見Jacques-Paul Migne.Patrologiae Cursus Completus, Paris, 1852, vol114: 475 – 476，轉(zhuǎn)引自簡(jiǎn)·波特著，楊天江譯：《自然作為理性：托馬斯主義的自然法理論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018 年，第5 頁(yè)。奧古斯?。ˋurelius Augustinus，354—430）甚至托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）在構(gòu)建自然法過程中，常援引古希臘古羅馬先賢哲人的觀點(diǎn)及文本。如果說奧古斯丁認(rèn)為自然法是普遍有效的，它天生存在并與黃金規(guī)則和《摩西十誡》聯(lián)系起來，③簡(jiǎn)·波特著，楊天江譯：《自然作為理性：托馬斯主義的自然法理論》，第15 頁(yè)。那么阿奎那則進(jìn)一步把不同法則統(tǒng)一在《圣經(jīng)》神學(xué)框架內(nèi)，使自然法呈現(xiàn)出道德和神學(xué)的雙重性，并且將人類理性視為認(rèn)識(shí)上帝智慧的主要途徑?；浇痰倪@種自然法傳統(tǒng)也為探索遠(yuǎn)東傳教策略提供了思路。高母羨和羅明堅(jiān)在最早面對(duì)中國(guó)人時(shí)，都是立足于此去積極尋覓該異教群體所具備的普遍理性，而這也將決定他們傳教的合法性和可行性。毫無疑問，《明心寶鑒》中的道德格言被認(rèn)為是上帝在遙遠(yuǎn)東方的隱現(xiàn)。這也成為他們?cè)跂|方外邦彌合文化，傳播教義的基礎(chǔ)。

在中國(guó)格言中發(fā)現(xiàn)自然理性被后來耶穌會(huì)士推崇并積極效仿，由此建立并擴(kuò)充了在華傳教路線的內(nèi)涵。如果說高、羅二人對(duì)《明心寶鑒》中的佛道之言態(tài)度多為曖昧，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）則摒棄佛道，以儒補(bǔ)耶，搭建先儒與基督教間的聯(lián)結(jié)?！短熘鲗?shí)義》中據(jù)梅謙立（Thierry Meynard）考，利瑪竇在論述理性時(shí)的出發(fā)點(diǎn)不是圣經(jīng)而是哲學(xué)，④利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)出版社，2014 年，第79 頁(yè)，注4。故該書內(nèi)容中較少談及啟示神學(xué)，而把重點(diǎn)放在亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）、奧古斯丁、阿奎那等理論與中國(guó)典籍的對(duì)比及融合上，在開篇即討論“理性方法論，天主存在的證明”中，利瑪竇言“樓臺(tái)房屋不能自起，恒成于工匠之手……譬如銅鑄小球，日月、星宿、山海萬物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？”⑤利瑪竇譯著，王化文校點(diǎn)：《天主實(shí)義》（上卷），載《明清之際西方傳教士漢籍叢刊（第二輯）》，南京：鳳凰出版社，2017 年，第229 頁(yè)。即從自然之物出發(fā)經(jīng)過理性思考進(jìn)而證明天主所在，該證明手段不僅是沿襲自然法，還是考慮到中國(guó)思想中的自然理性因素而做出的主動(dòng)選擇，這也成為利瑪竇構(gòu)建“文化適應(yīng)”策略的樞機(jī)所在，同時(shí)讓不少文人產(chǎn)生了親近之感，李之藻就曾感嘆“嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》《周髀》《考工》‘漆園’諸編，默相勘印，顧粹然不詭于正……信哉！東海西海，心同理同”。⑥同上，第218 頁(yè)。

在發(fā)現(xiàn)自然理性之外，早期西人對(duì)中國(guó)格言的認(rèn)識(shí)反過來也為西方格言進(jìn)入漢語語境創(chuàng)造了文本空間，包括內(nèi)容選擇和書寫形式。首先，徐宗澤曾言“吾國(guó)有格言，其一意一語足為吾人學(xué)行之準(zhǔn)則，西國(guó)亦然，有許多至理名言，可作為吾人修德立功之模范”。據(jù)其統(tǒng)計(jì)，明清時(shí)期西人譯介的西方格言著作共有10 部。⑦徐宗澤：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006 年，第257—274 頁(yè)。主要有《二十五言》《五十言余》《圣記百言》《譬學(xué)警語》《炤迷四鏡》《睡答》《畫答》《圣夢(mèng)歌》《交友論》《逑友篇》，但其統(tǒng)計(jì)不是很全面，像高一志的《達(dá)道紀(jì)言》《勵(lì)學(xué)古言》等就未收錄。內(nèi)容多是道德勸善及修身修德，如利瑪竇的《二十五言》將愛比克泰德（Epictetus，約55—約135）《手冊(cè)》（Enchiridion）中的格言內(nèi)容進(jìn)行了中譯，并稱“只討論道德與圣善生活，語言非常樸素，就像一位自然哲學(xué)家那樣”。⑧利瑪竇著，文錚譯，梅歐金校：《利瑪竇書信集》，北京：商務(wù)印書館，2018 年，第221 頁(yè)。羅雅谷（Giacomo Rho，1593—1638）的《圣記百言》則是對(duì)圣女德勒撒格言的譯介，是“緣依古圣賢之格言，立公行之規(guī)則，以為內(nèi)外交修之法”。這種對(duì)道德內(nèi)容的關(guān)注既是自然理性的題中之義，也符合中國(guó)格言的傳統(tǒng)主題。李?yuàn)]學(xué)在討論葉向高詩(shī)云“（耶穌會(huì)士）著書多格言”時(shí)，認(rèn)為“格言”為“其中有說理，亦寓針砭，而身教言教系其重點(diǎn)”，①李?yuàn)]學(xué)對(duì)早期來華耶穌會(huì)士的格言集創(chuàng)作有所論述，參見李?yuàn)]學(xué)：《首譯之功：明末耶穌會(huì)翻譯文學(xué)論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019 年，第295—358 頁(yè)。即是基于道德內(nèi)容對(duì)其修辭及教育作用的延伸。如明臣王肯堂在談及《二十五言》時(shí)不僅認(rèn)為“若淺近而其旨深遠(yuǎn)”，更是“亦錄數(shù)條，置之座右”，②湯開建匯釋、校注：《利瑪竇明清中文文獻(xiàn)資料匯釋》，上海：上海古籍出版社，2017 年，第279 頁(yè)。這種“座右銘”式的接受方式在進(jìn)一步肯定西方格言的同時(shí)，還標(biāo)志著西方格言開始進(jìn)入中國(guó)文人的精神世界。

其次，西方格言的書寫方式從古希臘開始多以作家或字母排序，9 世紀(jì)的時(shí)候哈多阿爾都斯（Hadoardus，生卒不詳）開始按主題編排異教徒言論。③Barry Taylor, “Medieval Proverb Collections: The West European Tradition,”Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 55(1992): 27.夏德靠在歸納先秦格言范式時(shí)，將其分為“人有言”式、“聞之”式、諺曰、語曰四種，后在匯編格言集中，常出現(xiàn)“某某曰（言）”這樣的引述標(biāo)志，意味著對(duì)話語主體的重視。④夏德靠：《先秦格言傳統(tǒng)及其文獻(xiàn)意義》，載《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017 年第4 期，第71—82 頁(yè)。但還應(yīng)注意到明清時(shí)期的清言，不同于傳統(tǒng)格言，清言多是作者自行創(chuàng)造，即使引用他者之言，也略去了話語主體，使得話語主體的權(quán)威性轉(zhuǎn)移到著述主體上。而彼時(shí)西人對(duì)西方格言的漢語式改造既有對(duì)話語主體的重現(xiàn)又有對(duì)著述主體的建構(gòu)。如高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）《達(dá)道紀(jì)言》中幾乎每條格言都以“某某曰”引出所述內(nèi)容，由此將西方賢人如普魯塔克、斐理伯王、束格辣德（蘇格拉底）等強(qiáng)行拉入到中國(guó)讀者視野內(nèi)，開展道德的訓(xùn)誡互動(dòng)。另外，利瑪竇的《交友論》搜集的關(guān)于友誼的百余條格言摘自萊申特（André de Resende，1500—1573）的《格言與訓(xùn)試》（Sententiae et Exempla，1569），⑤孫尚楊：《基督教與明末儒學(xué)》，北京：東方出版社，1994 年，第39 頁(yè)。原書是按主題分類，每個(gè)主題根據(jù)格言來源分為ex Graecis authoribus（希臘作家）、ex Latinis（羅馬作家）、ex Sacirs et Aliis viris illust（圣人及其他圣徒），而每句格言后也簡(jiǎn)明地標(biāo)明了出處，對(duì)具體涉及的作家則以附錄形式置于正文前，包括古希臘的荷馬（Homer，約公元前9 世紀(jì)—前8 世紀(jì)）、柏拉圖（Plato，公元前427—前347）等共計(jì)19人，古羅馬的塞內(nèi)卡（Seneca，公元前3—公元65）、普勞圖斯（Plautus，公元前254—前184）等共計(jì)35 人，圣人奧古斯丁、圣德尼（Beatus Dionysius，？—250）等14 人，基督圣徒特土良（Tertullianus，150—225）、伊 西 多 爾（Isidorus，560—636）等33 人。⑥André de Resende, Sententiae et Exempla vol 1.Paris: Apud Gulielmum Iulianum, 1569.但利瑪竇選擇隱去了話語主體，其處理方式類似清言集，多運(yùn)用對(duì)句和韻文表述關(guān)于友誼的道德及哲學(xué)思考，從而構(gòu)建并強(qiáng)化了屬于他自己的“西儒”形象。

二、構(gòu)建東方之鏡：17 世紀(jì)中國(guó)格言的拓展

17 世紀(jì)的中國(guó)格言一方面被在華耶穌會(huì)士不斷地識(shí)習(xí)及譯介，一方面還被歐洲知識(shí)分子借鑒運(yùn)用，積極拓展中國(guó)格言觀內(nèi)涵，典型的代表便是《論語》的譯介及西傳。《論語》是孔門弟子對(duì)孔子言論的輯錄，孔子雖述而不作，卻通過“子曰”塑造了其圣賢身份，其中的格言也依托“孔子”獲得了法式性。同時(shí)，《論語》中的儒家思想通過格言得以傳播延續(xù)，而格言的道德實(shí)踐維度又進(jìn)一步回應(yīng)了儒家對(duì)言行一致的內(nèi)在追求。

最早對(duì)《論語》進(jìn)行譯介的是羅明堅(jiān)，他用西班牙語和拉丁語分別翻譯了《論語》。西班牙語版名為“中國(guó)書籍《論語》：需要留意的話語”（Libro de la China intitulado Lun Yun, que quiere decir deben considerar las palabras），但羅氏只翻譯了《學(xué)而》（Ense?a a obara bien al que aprende el caminp de la virtud）和《為政》（Ense?a agobernar bien），①Thierry Meynard and Roberto Villasante, La filosofía moral de Confucio, por Michele Ruggieri, SJ.La primera traducción de las obras de Confucio al espa?ol en 1590. Ediciones Mensajero, S.A, 2018；楊科：《羅明堅(jiān)“四書”西班牙語譯本手稿研究》，碩士學(xué)位論文，北京外國(guó)語大學(xué)國(guó)際中國(guó)文化研究院，2019 年。完成于1589 年12 月至1590 年5 月，是西班牙語“四書”中的一部分。羅明堅(jiān)曾引用《論語序說》中的程子閱讀《論語》的感受，向讀者介紹該書：“你第一次讀這本書的時(shí)候，真的從中領(lǐng)悟不到任何東西。當(dāng)你第二次讀它時(shí)，會(huì)領(lǐng)悟到一兩個(gè)帶給人愉快的詞匯。第三次讀時(shí)，你明確地知道它很好。如果你第四遍讀它，你會(huì)開心到忘乎所以，高興地跳起來?！雹凇墩撜Z序說》：“程子曰：讀論語，有讀了全然無事者，有讀了后其中得一兩句喜者，有讀了后知好之者，有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者”。拉丁語版本的《論語》與《大學(xué)》《中庸》《孟子》編排在一起，排序第三，題目譯為“Luiniu id est De consideratione Sit liber ordine tertius”（《論語》，關(guān)于思考，該書位于第三），共計(jì)83 頁(yè)。羅明堅(jiān)在此版本中也同樣引用了程子言論，③De hos libros Cincius Confucii discipulus ait, ut primum lun yium ieiuna; ieuenia tibi lectio videbitur, si unius aut alterius verbii lectionem iteres, invenies in eo quod probes, si pergas eadem legere, optima esse iudicabis.Postremo si legas, tantam animo capies voluptatem ut etiam si non animadvertas, efferaris ac gestias.見Michele Ferrero ed, Il Primo Confucio Latino: il Grande Studio,la dottrina del Giusto Mezzo, I Dialoghi.Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2019, p.112.并認(rèn)為該書“告訴學(xué)習(xí)者如何走上正確的人生道路”，該版共計(jì)翻譯了20 章493 條。隨后的《論語》譯本則是殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）的節(jié)譯本，他翻譯了《論語》的前10 章，共計(jì)38頁(yè)，為中拉雙語對(duì)刊，被收錄于《中國(guó)的智慧》（Sapientia Sinica）中。該書1662 年刻于江西建昌，殷鐸澤將其定義為“包含著孔子及其弟子提出的關(guān)于道德品行的格言警句”。④拉丁語為Continet sententias et velut apophtegmata moralium virtutum, tum ab confucio tum ab eius discipulis prolata.另外一個(gè)17 世紀(jì)《論語》譯本收錄于柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）整理編輯的《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）中，標(biāo)題譯為“理性的對(duì)話”（Ratiocinantium sermones），共20 章，是《論語》的首個(gè)拉丁語全譯本，譯本序言中也稱“（本書）主要內(nèi)容是一些道德主張和格言，或出自孔夫子，或出自他的弟子，發(fā)表的時(shí)間與地點(diǎn)不一……它清楚記載了孔夫子與他的弟子之間充滿哲理的談話”。⑤柏應(yīng)理等著，齊飛智、汪聶才等譯：《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（第三卷·序言），鄭州：大象出版社，2021 年。關(guān)于該譯本的研究，參見梅謙立：《〈論語〉在西方的第一個(gè)譯本（1687 年）》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2011 年第4 期，第101—112 頁(yè)。雖然彼時(shí)耶穌會(huì)士常把《論語》視為“四書”整體文化符號(hào)的一部分，⑥Liam Brockey, Journey to the East. The Jesuit mission to China, 1579 – 1724. London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, p.266.但其格言文體特征及道德內(nèi)涵卻被不斷地挖掘。

首先，耶穌會(huì)士對(duì)《論語》的認(rèn)知從“話語錄”過渡到“對(duì)話體”，顯示出中國(guó)格言體在西方文體范疇內(nèi)的一次解構(gòu)與再建。《論語》作為史官“語錄”的繼承，其記言部分細(xì)分為格言體（267 章）與問答體（138 章）。⑦夏德靠：《〈論語〉文體的生成及結(jié)構(gòu)模式》，載《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013 年第40 卷第1 期，第106 —114 頁(yè)。格言體主要集中在“子曰”部分，多為孔子獨(dú)言，言簡(jiǎn)深遠(yuǎn)。羅明堅(jiān)的拉丁語譯本是在每個(gè)條目處標(biāo)示confucius（孔子），若多次連續(xù)性出現(xiàn)時(shí)則以idem（同樣的）進(jìn)行了省略。殷鐸澤、柏應(yīng)理則直接用confucius ait（孔子曰）表示。這種在獨(dú)白中向讀者揭示真理的行為算是廣義的對(duì)話體，即把讀者視為潛在的對(duì)話對(duì)象，孔子用其話語來激發(fā)讀者的思考并引導(dǎo)其行為，且相較西方賢哲，孔子的獨(dú)白常使用毋庸置疑的語氣對(duì)結(jié)論進(jìn)行平鋪直敘，⑧過常寶：《先秦文體與話語方式研究》，北京：中華書局，2016 年，第206 —208 頁(yè)。在此過程中孔子的符號(hào)性被進(jìn)一步凸顯，對(duì)話的對(duì)象是潛在且沉默的，但基于對(duì)話的對(duì)象轉(zhuǎn)化為耶穌會(huì)士以及西方讀者，孔子的符號(hào)性則需要在異域語境中重構(gòu)，故而譯本中常常出現(xiàn)philosophus（哲學(xué)家），sapiens（智者）這些字眼來塑造孔子形象。另外，《論語》中孔子和門人之間的問答場(chǎng)景，則被西人視為“對(duì)話體”。對(duì)話體是西方最重要的文學(xué)傳統(tǒng)之一，由柏拉圖開創(chuàng)，常被西塞羅（Marcus Tullius Cicero，公元前106—前43）、奧古斯丁等用來表達(dá)思辨和才情。到了16 世紀(jì)，伊拉斯謨（Desiderius Erasmus Roterodamus，1466—1536）也通過撰寫對(duì)話體來宣揚(yáng)基督教哲學(xué)。①牛紅英：《西方對(duì)話體文學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2018 年，第103 —114 頁(yè)。問答形式在西方對(duì)話體中最為常見，談話者圍繞某一主題展開層層深入的駁辯，問與答被視為同等重要的環(huán)節(jié)，并通過修辭術(shù)的加入，對(duì)不同觀點(diǎn)進(jìn)行開放式討論，②鄒廣勝：《柏拉圖與孔子文體形態(tài)比較研究》，載《文學(xué)評(píng)論》2000 年第6 期，第17—25 頁(yè)。且中間夾雜松散的內(nèi)容，留給讀者進(jìn)行自我反思。但《論語》中的問答不同，“問”常由孔門弟子承擔(dān)，在引入后等待回答。鑒于討論多圍繞日常行為展開，對(duì)真理的探討并不是貫穿在對(duì)話過程中，而是側(cè)重“言外之意”的啟示和具體的實(shí)踐，另外，問答場(chǎng)景中常有具體情節(jié)的描述，從而搭建出對(duì)話場(chǎng)景的生活具象，便于讀者進(jìn)入文本中，也兼具散文風(fēng)格。雖與西方傳統(tǒng)的對(duì)話體不同，但耶穌會(huì)士把《論語》的對(duì)話體特征置于西方文體體系中，一方面讓讀者獲得熟悉感，一方面將孔子拉入到哲人行列，為其道德箴言的傳播及接受提供了可能。

其次，17 世紀(jì)歐洲的本土學(xué)者對(duì)中國(guó)格言中的道德理性進(jìn)行延伸。《論語》中的格言不乏對(duì)道德理性的思考，后來的宋儒及明儒則是進(jìn)一步深化，包括理論性的補(bǔ)充以及宿命、禁欲的滲入。③施炎平：《道德理性主義：轉(zhuǎn)變中的儒家人文精神——從孔子、宋儒到梁漱溟》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1994 年第3 期，第31—45、55 頁(yè)。這些內(nèi)容都隨著耶穌會(huì)士的譯著進(jìn)入歐洲，與歐洲理性主義者展開對(duì)話，笛卡爾（René Descartes，1596—1650）依據(jù)“理”明確了道德的權(quán)威，馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）和比埃尓·培爾（Pierre Bayle，1647—1706）從中讀出了唯物主義并掀起了無神論者的狂歡，④關(guān)于儒家思想西傳后在歐洲的影響，可參見艾田蒲著，許鈞、錢林森譯：《中國(guó)之歐洲》（上卷），鄭州：河南大學(xué)出版社，1992 年；維吉爾·畢諾著，耿昇譯：《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》，北京：商務(wù)印書館，2013 年。萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）則借此提出處理宗教和諧的新角度。⑤保羅·阿扎爾著，方頌華譯：《歐洲思想的危機(jī)（1680 —1715）》，北京：商務(wù)印書館，2022 年，第232—233 頁(yè)。而經(jīng)驗(yàn)主義者約翰·洛克（John Locke，1632—1704）不僅藏有《中國(guó)哲學(xué)家孔子的道德箴言》（La Morale de Confucius Philosophe de la Chine，1688），還通過《明心寶鑒》中的《順命篇》認(rèn)為萬事皆是命運(yùn)安排，提出了一種有別于傳統(tǒng)基督教神學(xué)的命運(yùn)觀。⑥韓凌：《洛克與中國(guó)：洛克“中國(guó)筆記”考辨》，北京：北京大學(xué)出版社，2019 年，第61 頁(yè)。洛克此處讀到的是17 世紀(jì)閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610 —1689）譯介的《明心寶鑒》（Ming Sin Pao Kien），收錄于《中華帝國(guó)歷史、政治、倫理與宗教論集》（Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la Monarquía de China，1676）第四卷。另外，《論語》中的道德理性還影響到政治層面，呼應(yīng)了歐洲“君主寶鏡”（speculum regum）傳統(tǒng)。西塞羅的《論共和國(guó)》（De re publica，公元前54—前51）和塞內(nèi)卡的《論仁慈》（De clementia，55）中就將君主與鏡子聯(lián)系起來，但最早以完整術(shù)語出現(xiàn)是戈弗雷（Godfrey of Viterbo，1120—1196）的《君 主 寶 鏡》（Speculum Regum，1183），該書寫給其學(xué)生國(guó)王亨利六世（Heinrich VI），隨后盛行于文藝復(fù)興時(shí)期，并成為一個(gè)文體的類別，即專門討論如何培養(yǎng)及教育君主。⑦Albrecht Classen, Handbook of Medieval Studies.De Gruyter, 2011, pp.1921 – 1949.而君主美德的定義也經(jīng)歷了從古羅馬的“君主即是美德”到“與神同行”的基督教美德，最后到馬基雅維利（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469—1527）《君主論》（Il Principe，1513）的轉(zhuǎn)變，開始擺脫神性，凸顯君主理性。如此背景下，兼具格言特點(diǎn)及政治性的《論語》也引起法國(guó)政治家的注意，其代表是弗朗索瓦·貝尼耶（Fran?ois Bernier，1620—1688）的《孔子或君主之學(xué)》（Confucius ou la Science des Princes），該書重點(diǎn)挖掘《論語》的治國(guó)之道，通過孔子格言教導(dǎo)法國(guó)君主應(yīng)具備的德行和能力，強(qiáng)調(diào)“理性”之于德性主體的重要性，可視作中國(guó)德性政治的一種跨文化、跨空間流動(dòng)。①關(guān)于貝尼耶的《論語》譯本研究，梅謙立對(duì)其進(jìn)行了整理出版，F(xiàn)ran?ois Bernier, Confucius ou la science des princes,introduction et notes de Sylvie Taussig, note sinologique de Thierry Meynard.Paris: éditions du Félin, 2015；其相關(guān)文章可參見呂穎、賀夢(mèng)瑩：《儒家經(jīng)典的首部法譯本〈孔子或君王之道〉述論》，載《中國(guó)文化研究》2020 年第2 期，第132—139 頁(yè)；汪聶才：《孔子的君主教育：〈中國(guó)哲學(xué)家孔夫子〉貝尼耶法文譯本初探》，載《國(guó)際漢學(xué)》2022 年第1 期，第23—39 頁(yè)。

三、引入民間之聲：18 世紀(jì)中國(guó)諺語的再發(fā)現(xiàn)

16—17 世紀(jì)中國(guó)格言在進(jìn)入西方時(shí)常被歸為maxima 或sententia 中，因?yàn)閙axima、sententia指的是普遍性言論，多從生活中來，具有預(yù)判性和非人稱性。到了18 世紀(jì)，對(duì)中國(guó)格言的認(rèn)識(shí)則多了proverbium（諺語）的介入。Proverbium 也指一般性觀點(diǎn)，但與習(xí)俗的真理性緊密相關(guān)，具有大眾性和通俗性特征。②Barry Taylor, “Medieval Proverb Collections: The West European Tradition,”p.20.諺語學(xué)家阿徹爾·泰勒（Archer Taylor，1890 —1973）總結(jié)道：“proverb是一個(gè)人的聰明所有人的智慧（one man’s wit and all men’s wisdom）”，沃爾夫?qū)っ椎拢╓olfgang Mieder，1944—）則強(qiáng)調(diào)諺語是個(gè)體的發(fā)明，具有實(shí)踐性，然后被他人接受隨之傳播于傳統(tǒng)中。③Wolfgang Mieder, Proverbs: A Handbook.London: Greenwood Press, 2004, p.3.廣義上諺語亦屬于格言的一部分，是“乞言傳統(tǒng)”在民間的體現(xiàn)，是民間智慧的傳遞，二者經(jīng)常夾雜出現(xiàn)，有時(shí)也相互轉(zhuǎn)化，從而進(jìn)一步豐富圣賢訓(xùn)誡。④如《周?！烦１灰暈橄惹馗裱泽w成熟的標(biāo)志，但里面是格諺并舉，見羅家湘：《〈逸周書〉研究》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第100 頁(yè)。而且明清時(shí)期的格諺已經(jīng)成為公共知識(shí)資源，不僅有專集，還散見于通俗小說及戲曲中，精英和大眾是創(chuàng)作者也是使用者。而18 世紀(jì)的在華法國(guó)耶穌會(huì)士除了持續(xù)關(guān)注中國(guó)格言外，還將目光轉(zhuǎn)向了中國(guó)諺語，并對(duì)其進(jìn)行了譯介。

一方面，他們?nèi)苑e極翻譯中國(guó)格言并進(jìn)行文本“索隱”。《耶穌會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集》（Lettres édifiantes et curieuses, écrites des Missions étrangères.Mémoires de la Chine，1702—1776）第五卷中收錄的一封信中就提到一名剃頭匠基督徒利用中國(guó)格言索隱基督教義并吸引中國(guó)文人入教的故事。⑤杜赫德著，呂一民、沈堅(jiān)、鄭德弟譯：《耶穌會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集：中國(guó)回憶錄》（下卷），鄭州：大象出版社，2005 年，第2—3 頁(yè)。而《中華帝國(guó)全志》（Description Géographique,Historique, Chronologique, Politique, et Physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735）收錄了法國(guó)耶穌會(huì)士譯介的中國(guó)典籍約30余部，其中夾有格言的傳統(tǒng)著作有《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《孝經(jīng)》《小學(xué)》等。杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）在序言中曾稱“在中國(guó)的先賢和古代哲人值得頌揚(yáng)的名言中，他們追隨理性的睿智，從中獲得了一些種子，對(duì)真理略有所悟?！雹匏{(lán)莉著，許明龍譯：《請(qǐng)中國(guó)作證：杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，北京：商務(wù)印書館，2015 年，第303 頁(yè)。由此可見杜赫德對(duì)中國(guó)格言的看法沿襲了耶穌會(huì)前輩的觀點(diǎn)，并出于對(duì)“禮儀之爭(zhēng)”的辯護(hù)，突出中國(guó)格言中的理性之光。另外，還出現(xiàn)了有別于傳統(tǒng)的格言作品，如赫蒼璧（Julien Placide Hervieu，1671—1746）的《關(guān)于品行的箴言、思考和范例》（Recueil de maxims de reflexions et d’exemples en matière de moeurs），譯自1678 年出版的《文行粹抄》，作者李九功是天主教徒，亦非名賢大儒，李?yuàn)]學(xué)稱其為“法式《譬學(xué)》而纂集”。⑦李?yuàn)]學(xué)：《首譯之功：明末耶穌會(huì)翻譯文學(xué)論》，第300 頁(yè)。赫蒼璧視為如同“馬克希姆搜集了最杰出的羅馬人和其他偉大人物的言論和事跡”，⑧藍(lán)莉著，許明龍譯：《請(qǐng)中國(guó)作證：杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，第329 頁(yè)。書中所述的道德品行糅合了天主教神學(xué)色彩，是彼時(shí)文化互動(dòng)背景下產(chǎn)生的一種“中西合璧”的新格言樣式。

另一方面，18 世紀(jì)的法國(guó)耶穌會(huì)士還將中國(guó)諺語介紹到歐洲，其中代表即韓國(guó)英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）譯述的《從多部中國(guó)書籍中摘錄或翻譯的名言、格言和諺語》（Pensées, maximes et proverbes, Extraits ou traduits de divers livres chinois），該文收錄在《中國(guó)雜纂》（Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts,les moeurs, les usages, &c.des Chinois，1776—1814）第十卷中。①參見張西平：《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16 —18 世紀(jì)中學(xué)西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2016 年，第115—118 頁(yè)中有對(duì)《中國(guó)雜纂》中的譯述作品進(jìn)行的初步整理。韓國(guó)英的這篇《名言、格言和諺語》對(duì)格言和諺語進(jìn)行了區(qū)分，并首次對(duì)中國(guó)諺語進(jìn)行了專門搜集和譯介。該文共計(jì)35頁(yè)，按主題分類但未按字母排序：第一章關(guān)于君主、大臣和朝臣（des princes，des ministres &des courtisans，23 條），第二章關(guān)于婚姻（des époux，28 條），第三章關(guān)于女人（des femmes，59 條），第四章關(guān)于孩童（des enfants，6 條），第五章關(guān)于圣賢（du sage & de la sagesse，28 條），第六章關(guān)于罪惡和美德（du vice & de la vertu，31 條），第七章關(guān)于朋友和友誼（des amis et de l’amitié，9 條），第八章關(guān)于心靈（du c?ur，18條），第九章關(guān)于幸福（des plaisirs，7 條），第十章則是諺語部分（proverbes），共計(jì)翻譯諺語404 條，涉及言語、人際、善惡、家庭、自然等內(nèi)容。相較于格言，諺語的比喻意和隱義性更為明顯，特別依賴原始的文化背景和語用環(huán)境，所以韓國(guó)英在翻譯的時(shí)候多采用意譯來表達(dá)源諺語信息，如“一顆老鼠屎毀了一鍋粥”，韓國(guó)英將 其 譯 為Il n’y a de tache qu’à un endroit, et tout l’habit est gaté.（回譯：只有一處有污漬，整件外套就被損壞了），“日有所思，夜有所夢(mèng)”譯為Qui a soif rêve qu’il boit（回譯：渴了的人夢(mèng)里都在喝水）。同時(shí)還常借用西方諺語來進(jìn)行解構(gòu)，如韓國(guó)英把“五十步笑百步”翻譯為Qui est borgne plaint les aveugles（回譯：獨(dú)眼人憐憫盲人），其中“獨(dú)眼人”和“盲人”這兩個(gè)意象最早來自《創(chuàng)世記》“在盲人的街道上，獨(dú)眼的人就是明燈”，后被伊拉斯謨收錄《箴言集》（Adagia，1500）中，改譯為“盲人之國(guó)獨(dú)眼為王（in regione caecorum rex est luscus）”，顯然韓國(guó)英希望使用西方讀者熟悉的元素來拉近與中國(guó)文本的距離，以完成信息的有效傳遞。該文在2009 年又被整理出版，名為《箴言選編：道德觀點(diǎn)和諺語》（Choix de Maximes: Pensees Morales etProverbes，1785）。

關(guān)于18 世紀(jì)法國(guó)耶穌會(huì)士搜集和譯介中國(guó)諺語的原因，可以歸納為三方面：首先，歐洲“大眾文化”和“多元文化”的影響。18 世紀(jì)維柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）提出原始文化理論，為諺語、預(yù)言、軼事等正名，認(rèn)為它們屬于歷史的一部分，是傳統(tǒng)的有機(jī)組成。赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）和格林兄弟（Brüder Grimm）也對(duì)民謠和童話進(jìn)行搜集和整理，認(rèn)為“行為、風(fēng)俗、習(xí)慣、迷信、民謠、諺語等”可以傳遞不同民族的特定氣質(zhì)。②劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，載《民俗研究》2007 年第3 期，第41—67 頁(yè)。法國(guó)從15 世紀(jì)開始就有匯輯諺語的傳統(tǒng)，同時(shí)，彼時(shí)法國(guó)人的閱讀偏好是知識(shí)性和世俗性的，這種興趣也體現(xiàn)在法國(guó)耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)知識(shí)的選擇性上，而異域文化身份也使得他們對(duì)中國(guó)民俗和諺語的關(guān)注，可以有效彌補(bǔ)本土知識(shí)分子對(duì)諺語的固有認(rèn)識(shí)，為理解和掌握中國(guó)社會(huì)文化的實(shí)質(zhì)特點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)價(jià)值提供新材料。其次，傳教路線的調(diào)整。18 世紀(jì)歐洲對(duì)耶穌會(huì)士的批評(píng)在于“他們不屑于同民眾聊天，因此也不屑于勸說他們?nèi)虢?，在他們看來，民眾太卑下，不值得他們關(guān)注”。③藍(lán)莉著，許明龍譯：《請(qǐng)中國(guó)作證：杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，第65 頁(yè)。為了反擊，耶穌會(huì)士調(diào)整了以往的“上層傳教路線”，開始關(guān)注民眾，并借鑒了教會(huì)的諺語傳統(tǒng)，即“大眾的聲音就是上帝的聲音（vox populi，vox dei）”。④Barry Taylor, Medieval Proverb Collections: The West European Tradition, p.24.他們常將諺語運(yùn)用到布道中，不僅可以擴(kuò)大受眾，還有利于直接拉進(jìn)與民眾間的距離，從而事半功倍。這種通過諺語來傳教的方法在19 世紀(jì)新教傳教士群體中也常見到。⑤以《中國(guó)評(píng)論》（The China Review）為代表發(fā)布公告征集中國(guó)民俗資料，并將諺語正式列入民俗學(xué)的研究行列，由此，不僅在彼時(shí)漢學(xué)雜志中常出現(xiàn)中國(guó)諺語的身影，還出現(xiàn)了一批諺語匯編集，如《中國(guó)叢報(bào)》（The Chinese Repository）第10（1）卷的《中國(guó)風(fēng)土人情錄》（Illustrations of Men and Things in China）欄目中收有與天相關(guān)的諺語，第11（8）卷該欄目也收錄了與時(shí)間、季節(jié)相關(guān)的諺語，《中國(guó)評(píng)論》第3（3）卷有《中國(guó)諺語及課程》（Chinese Proverbs and Their Lessons），第6（5）卷有《中國(guó)道德諺語與希臘悲劇中的諺語對(duì)比》（Chinese Moral Sayings Compared with Those of the Greek Tragedians），第15（5）卷有《廈門土話中的中國(guó)諺語》（Chinese Proverbs in the Amoy Vernacular），第20（3）卷有《中國(guó)諺語》（Chinese Proverbs），第20（6）卷有《中國(guó)諺語》（Chinese Proverbial Sayings），第21（2）卷、22（3）卷、22（5）卷有連載的《廣東省客家人生活日常中的諺語》（Proverbs in Daily Use among the Hakkas of the Canton Province）等。還有諺語集如德庇時(shí)的《賢文書》（Hien Wun Shoo.Chinese Moral Maxims, With a Free and Verbal Translation, Affording Examples of the Grammatical Structure of the Language，1823）、童文獻(xiàn)的《中國(guó)俗語》（Pvoverbes Chinois, recueillis et mes en ordre，1869）、沙修道的《諺語叢話》（A Collection of Chinese Proverbs，1875）、明恩溥的《漢語諺語俗語集》（Proverbs and Common Sayings from the Chinese, together with much related and unrelated matter, interspersed with observations on Chinese things-in-general，1888）等。最后，諺語是西人獲取中國(guó)知識(shí)的民間注腳。無論是《中華帝國(guó)全志》中殷宏緒（Père Francois Xavier d’Entrecolles，1664—1741）強(qiáng)調(diào)的“讓中國(guó)人自己說話”，還是貝爾坦（Henri Bertin，1720—1792）對(duì)《中國(guó)雜纂》收錄“一手資料”的要求，在華的法國(guó)耶穌會(huì)士竭盡全力搜集中國(guó)社會(huì)各個(gè)方面的知識(shí)，不僅有實(shí)用技術(shù)，還有詩(shī)歌、小說等，希望展現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的全貌，他們以“國(guó)王科學(xué)家”自居，與前輩傳教士的區(qū)別主要在于科學(xué)特質(zhì)和經(jīng)世致用的理念。如馬若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）在《漢語札記》中收錄了約166 條俗語俚諺，作為漢語學(xué)習(xí)材料，①李真：《馬若瑟〈漢語札記〉研究》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第179—181 頁(yè)。不僅使?jié)h語知識(shí)來源多元化，勾勒出一幅中國(guó)文化全貌，還為歐洲讀者學(xué)習(xí)、利用中國(guó)知識(shí)提供便利。②后被《中國(guó)叢報(bào)》（The Chinese Repository）摘錄作為西人漢語學(xué)習(xí)參考，Proverbs Selected from Prémare’s Notitia Ling? Sinic?, The Chinese Repository. Canton, Ohio: Printed for the Proprietors, 1832 – 1851, Vol.XV, pp.140—144.

這個(gè)時(shí)期，中國(guó)的格言諺語也被引入歐洲文學(xué)界。如托馬斯·珀西（Thomas Percy，1729—1811）在編輯出版《好逑傳》（Hau Kiou Choaan:or, The Pleasing History，1761）時(shí)，便從杜赫德作品中搜集格言諺語作《中國(guó)諺語警句》（Chinese Proverbs and Apothegms）作為附錄，共計(jì)293 條，并常與歐洲格言諺語進(jìn)行對(duì)比。③如“一言既出，駟馬難追”，譯文為“A word once let fall cannot be fetched back by a chariot and four horses”，珀西添加注釋認(rèn)為它與西班牙諺語“Palabra y piedra suelta, no tiene vuelta”和拉丁語“Nescit vox missa reverti”相似。帕西認(rèn)為“要想了解一個(gè)民族更為真實(shí)的性格和智慧，沒有比民眾諺語更好的途徑了”。④Thomas Percy, Hau Kiou Choaan: Or, The Pleasing History.A translation from the Chinese language.London, 1761, vol.3, p.183.而該附錄作為《好逑傳》的重要組成部分，在轉(zhuǎn)譯成其他語言時(shí)，也常被保留下來，如1766 年德國(guó)穆爾（Christoph Gottlieb von Murr，1733—1811）的德文譯本，1766 年馬克–安東尼·鄂都 （Marc-Antoine Eidous，1724—1790）的法文譯本，1767 年Erven van F.Houttuyn（生卒年不詳）的荷蘭文譯本中都對(duì)這些格諺進(jìn)行了集中轉(zhuǎn)譯。⑤參見Christoph Gottlieb von Murr, Haoh Kj?h Tschwen: di die angenehme Geschichte des Haoh Kj?h: ein chinesischer Roman in vier Büchern.Leipzig: Junius, 1766; Marc-Antoine Eidous, Hau-Kiou-Choaan, Histoire Chinoise.Traduite de l’anglois, par M***.Lyon: Chez Benoit Duplain, 1766; Erven van F.Houttuyn, Chineesche Geschidenis,behelzende de gevallen van den heer Tieh-Chung-Uen de jongvrouw Sheuy-Ping-Sin.Amsterdam, 1767.如此，中國(guó)格諺一方面與通俗文學(xué)一起構(gòu)成了風(fēng)俗道德手冊(cè)，幫助歐人多維度地認(rèn)識(shí)中國(guó)；另一方面在與法國(guó)、意大利、西班牙等地以及古典格諺進(jìn)行比附的過程中，彰顯出一種比較的思維，并使得中國(guó)的格諺開始流通于世界文學(xué)之中。

四、結(jié) 語

16—17 世紀(jì)歐人對(duì)中國(guó)格言的譯介反映了他們?cè)诓煌A段對(duì)中國(guó)文化的學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)和理解特點(diǎn)。在歐洲的傳播使其成為彼時(shí)本土知識(shí)分子汲取和詮釋中國(guó)知識(shí)的主要載體，所帶來的是中國(guó)知識(shí)的多維性在西方知識(shí)場(chǎng)域中被各取所需。中國(guó)格言中蘊(yùn)含的自然理性為中西對(duì)話開辟了可能，而其展現(xiàn)的道德理性則進(jìn)一步豐富了歐人關(guān)于“高貴野蠻人”的想象，為質(zhì)疑甚至進(jìn)一步瓦解歐洲的固有秩序提供了可利用的思想資源。

而18 世紀(jì)歐洲對(duì)中國(guó)諺語的發(fā)現(xiàn)，是中國(guó)格言在歐洲內(nèi)部遞進(jìn)和嬗變的重要一環(huán)，是格言內(nèi)涵的拓展和補(bǔ)充，一方面歐人了解到極具中國(guó)特色的民眾智慧符號(hào)，與格言一起深化對(duì)中國(guó)文化大小傳統(tǒng)的認(rèn)知；一方面該時(shí)期作為西方對(duì)中國(guó)諺語搜集、譯介及運(yùn)用的初始階段，對(duì)其進(jìn)行分析考察，不僅有助于厘清中國(guó)諺語元素進(jìn)入西方民俗學(xué)、語言學(xué)甚至文學(xué)的具體脈絡(luò)，還為中國(guó)諺語學(xué)的內(nèi)容和傳播研究提供了新的視角及資料支持。