“周家臺祠先農(nóng)簡”所見秦代鄉(xiāng)民私祀的若干問題

王 健

(江蘇師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，江蘇 徐州 221009)

“周家臺秦墓祠先農(nóng)簡”首次披露了秦代鄉(xiāng)民祭祀先農(nóng)神的珍貴材料，對重建秦民間信仰具有重要的史料價值。周家臺秦墓簡牘自發(fā)布以來，就受到學(xué)術(shù)界的高度關(guān)注，引發(fā)了對先農(nóng)信仰研究的學(xué)術(shù)熱點。海內(nèi)外學(xué)者對先農(nóng)神內(nèi)涵及其演變、祠先農(nóng)日期、祭祀儀式及相關(guān)農(nóng)史問題等進(jìn)行了廣泛探討，推進(jìn)了對秦漢宗教信仰和祭祀文化的認(rèn)知。①代表性論著參見彭浩:《讀里耶“祠先農(nóng)”簡》，李均明主編，中國文物研究所編:《出土文獻(xiàn)研究》第8輯，上海古籍出版社2007年版，第18頁；王貴元:《周家臺秦墓簡牘釋讀補(bǔ)正》，《考古》，2009年第2期；史志龍:《秦“祠先農(nóng)”簡再探》，陳偉主編:《簡帛》第5輯，上海古籍出版社2010年版，第77頁；田天:《先農(nóng)與靈星:秦漢地方農(nóng)神祭祀?yún)部肌罚吨袊鴩也┪镳^館刊》，2013年第8期；魏永康:《報本開新:戰(zhàn)國秦漢時期的先農(nóng)信仰研究》，《民俗研究》，2014年第2期；李國強(qiáng):《周家臺“祠先農(nóng)”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。目前的研究主要集中在梳理和考辨先農(nóng)信仰話語的建構(gòu)過程和相關(guān)細(xì)節(jié)等事實層面，而對祭禱及巫術(shù)行為的文化功能、國家宗教與鄉(xiāng)民信仰之間的互動關(guān)系等主題關(guān)注不夠，仍存在一些需要辨析、推敲的問題。本文擬就祠先農(nóng)簡解讀中的若干問題，拾遺補(bǔ)闕，求教于方家。

一、禱辭中“先農(nóng)”和“農(nóng)夫”的關(guān)系

為方便討論，先錄簡文如下:

先農(nóng):以臘日，令女子之市買牛胙、市酒。過街，即行拜，言曰:“人皆祠泰父，我獨祠(簡347)先農(nóng)。”到囷下，為一席，東鄉(xiāng)(向)，三腏，以酒沃，祝曰:“某以壺露、牛胙，為先農(nóng)除(簡348)舍。先農(nóng)笱(茍)令某禾多一邑，先農(nóng)(恒)先泰父食。”到明出種，即□邑最富者，(簡349)與皆出種。即已，禹步三，出種所，曰:“臣非異也，農(nóng)夫事也。”即名富者名，曰:“某不能(簡350)腸(傷)其富，農(nóng)夫使其徒來代之。”即取腏以歸，到囷下，先侍(持)豚，即言囷下曰:“某為(簡351)農(nóng)夫畜，農(nóng)夫笱(茍)如□□，歲歸其禱。”即斬豚耳，與腏以并涂囷廥下。恒(簡352)以臘日塞禱如故。(簡353)取戶旁腏黍，裹藏到種禾時，燔冶，以殽種種，令禾毋稂。(簡354)②湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館:《關(guān)沮秦漢墓簡牘》，中華書局2001年版，第132－133頁。

周家臺祠先農(nóng)簡中當(dāng)事人的祭祀活動，分為前后兩個階段。前一階段，首祭的祭祀對象是先農(nóng)，該祭祀應(yīng)為昏夕之祭。據(jù)研究者揭示，楚人葛陵簡有祭禱在“昏”“夕”的規(guī)定，又見于天星觀、蔡家坡和望山諸簡，可知其是一種普遍的行為。①楊華:《新蔡簡所見楚地祭禱禮儀二則》，丁四新主編:《楚地簡帛思想研究(二)》，湖北教育出版社2005年版，第263頁。另有學(xué)者據(jù)《楚辭·九歌》對神靈活動的描述，以為古有“夜祭”。②蕭兵:《楚辭的文化破譯》，湖北人民出版社1991年版，第523－529頁。由此可見，楚簡所載的“昏”“夕”之時的祭禱活動，乃是歷史悠久的古老習(xí)俗。從楚卜筮簡看，兩個干支日表示兩天中連續(xù)的一段時間，被連接的前一個干支日，往往用“昏”表示開始的時間，似乎楚人的祭禱活動是由當(dāng)天黃昏延續(xù)到第二天天明。據(jù)學(xué)者考證，《史記》《漢書》記載漢代有“昏時夜祠，到明而終”“昏祠至明”等習(xí)慣。③晏昌貴:《巫鬼與淫祀:楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第247頁。周家臺祠先農(nóng)簡的出土地點，與上述楚簡出土地相距不遠(yuǎn)，秦人祭禱的習(xí)慣受到楚地習(xí)俗的影響。據(jù)此推斷，當(dāng)事人的囷下祭禱應(yīng)該屬于昏夕祭，這樣很自然過渡到次日出種儀式的環(huán)節(jié)。

第二天出種之后再祭，當(dāng)事人的祭禱之辭中不再提到“先農(nóng)”，而是四次提到“農(nóng)夫”。同一則敘事文字之中先后提到先農(nóng)和農(nóng)夫，農(nóng)夫為何方神靈，它與先農(nóng)兩者之間究竟是什么關(guān)系，這在解讀上出現(xiàn)分歧。一種意見認(rèn)為他們當(dāng)分屬兩位神祇。有研究者指出:“農(nóng)夫，農(nóng)神。農(nóng)夫本為古田官名，其有功者死后即為神。先農(nóng)和農(nóng)夫都是農(nóng)神，但先農(nóng)是始教民耕種的神，農(nóng)夫則是負(fù)責(zé)農(nóng)作管理的神。”④史應(yīng)龍:《秦祠先農(nóng)簡再探》，陳偉主編:《簡帛》第5輯，第77頁。第二種意見認(rèn)為兩者屬同一個神祇:“周家臺‘祠先農(nóng)’簡中屢次出現(xiàn)‘農(nóng)夫’一詞，揆之上下文，‘農(nóng)夫’即指先農(nóng)。”⑤田天:《先農(nóng)與靈星:秦漢地方農(nóng)神祭祀?yún)部肌罚吨袊鴩也┪镳^館刊》，2013年第8期。第三種意見認(rèn)為簡文中出現(xiàn)的“農(nóng)夫”并非指農(nóng)夫神或先農(nóng)，而是指禱祭者這位當(dāng)事人，進(jìn)而認(rèn)為，“某為農(nóng)夫畜，農(nóng)夫茍如□□，歲歸其禱”——這句話的言說主體并非當(dāng)事人，而是被斬耳用來祭祀的豬。⑥李國強(qiáng):《周家臺“祠先農(nóng)”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。

以上三種解讀，第一種說法符合簡文祭祀場景及歷史文獻(xiàn)語境。《爾雅》云:“畯，農(nóng)夫也。”⑦(晉)郭璞注，(宋)邢昺疏:《爾雅注疏》卷三，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2582頁。可見戰(zhàn)國至漢時農(nóng)夫與田畯可互釋。《禮記·郊特牲》載八蠟祭八種農(nóng)神，其中人格化的農(nóng)神有三種，即先嗇、司嗇和農(nóng):“蠟之祭也……饗農(nóng)”，鄭玄注稱:“農(nóng)，田畯也……所以督約百姓于井間之處也。”⑧(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷二六《郊特牲》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第1454頁。田畯本來是監(jiān)督、管理田間勞動的基層農(nóng)官，但在祭祀文化中被神化。《周禮·春官宗伯·龠章》載:“凡國祈年于田祖，則吹豳雅、擊土鼓，以樂田畯。”鄭眾注云:“田畯，古之先教田者。”賈公彥疏曰:“此田祖與田畯所祈，當(dāng)同日但位別禮殊，樂則同，故連言之。”⑨(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏:《周禮注疏》卷二四《春官宗伯·龠章》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第801頁。《詩·小雅·甫田》載:“馌彼南畝，田畯至喜。”[10](漢)毛亨傳，(漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)等疏:《毛詩正義》卷一四《小雅·甫田》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第475頁。許謙比較《龠章》鄭注與《小雅·甫田》指出:“愚案此傳田畯與經(jīng)三章田畯不同，傳以神言，經(jīng)以人言也。”[11](元)許謙:《詩集傳名物鈔》卷六，文淵閣《四庫全書》本，臺北商務(wù)印書館影印本，1986年，第76冊第173頁。今按，在經(jīng)學(xué)史上“傳”為權(quán)威性解經(jīng)著作的通稱，故許氏將鄭眾注稱為傳。所以田畯有兩義，一般指基層田官，祭祀場合指田間農(nóng)神。竹簡“農(nóng)夫”是以田畯為原型，與“先農(nóng)”并存的農(nóng)神。[12]據(jù)睡虎地秦簡《日書》甲種，在秦人農(nóng)神信仰系統(tǒng)中還有“田亳主”“田大人”等。參見睡虎地秦墓竹簡整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1990年版，第226頁。

“祠先農(nóng)簡”的禱祭者先后祭祀了地位、名稱均不同的兩位神祇，這種做法是否符合當(dāng)時的祭祀傳統(tǒng)呢?在出土和傳世的周秦文獻(xiàn)中，秦人同時祭祀多神有很多例證。如秦《詛楚文》中祈求“大沈厥湫”“巫咸”“亞駝”諸神保佑其在戰(zhàn)爭中獲勝。[13]參見郭沫若:《詛楚文考釋》，《郭沫若全集·考古編》，科學(xué)出版社2017年版，第277頁；楊寬:《秦詛楚文所表演的“詛”的巫術(shù)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，1995年第5期。再如在《秦骃禱華山神玉版銘文》中，秦骃先后祭祀的神靈有天地、四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖等，“而不得厥方”，因此才另祭華山神祈求其保佑。①王輝:《秦曾孫骃告華大山明神文考釋》，《考古學(xué)報》，2001年第2期。在戰(zhàn)國楚簡中也可見到這類情況，如《包山楚簡》簡213至簡215中提到的神祇既有天神、地祇，也有祖先神。②湖北省荊沙鐵路考古隊:《包山楚簡》，文物出版社1991年版，第33－34頁。可知戰(zhàn)國時期同時向幾位神靈告祭的情況是常見的。

作為等級社會的宗教信仰，其神祇世界也自然存在地位高低之分。注經(jīng)者總結(jié)出多神祭祀的配祀規(guī)則稱為“祭尊可以兼卑”。孔穎達(dá)疏《詩經(jīng)·甫田》“以御田祖”稱:“以神農(nóng)始造田，謂之田祖，而后稷亦有田功，又有事于尊可以及卑，則祭田祖之時，后稷亦食焉。后土則五谷所生，本云句龍能平之，則句龍亦在祭中。而《龠章》云‘以樂田畯’，尚及典田之大夫，明兼后土、后稷矣……詩人謂之田祖，則田祖之文，雖主于神農(nóng)，而祭尊可以兼卑，其祭田祖之時，后土、田正皆在焉。”③(漢)毛亨傳，(漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)等疏:《毛詩正義》卷一四《小雅·甫田》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第474頁。賈公彥疏鄭注《儀禮》稱:“然婚冠及喪，祭尊卑各自有禮。”④(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏:《儀禮注疏》卷七《士相見禮》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第975頁。秦時民間的私人祭禱繼承了先秦以來的祭祀文化傳統(tǒng)。

第二種意見認(rèn)為“先農(nóng)”和“農(nóng)夫”都是指先農(nóng)神。這種理解的問題在于同一位神靈先稱“先農(nóng)”，隨后改稱“農(nóng)夫”，這種在一篇文獻(xiàn)里對同一對象的稱謂變化不符合通常的語言習(xí)慣。在《禮記·郊特牲》的八蠟祭祀中，“先嗇”與“農(nóng)”是并列的兩種農(nóng)神，并非同一神靈。再從周家臺簡所記祠先農(nóng)過程來看，當(dāng)事人從臨街而拜開始，以牛胙為主體祭品，以三餟擺放祭食，以壺露酒沃地；而次日則采用了巫術(shù)性的禹步，并斬豚耳為祭品，“與腏以并涂囷廥下”，沒有酒沃環(huán)節(jié)。比較起來，前者儀式感相對隆重且虔誠，后者則參用了巫術(shù)手段，祭胙改為豚耳，無論從祭品的等級還是從儀式上都更為樸素。當(dāng)事人祭祀農(nóng)夫神不用牛胙而用豚，豚是一種象征性犧牲。《儀禮·士冠禮》云:“若殺，則特豚。”鄭注云:“特豚，一豚也。”⑤(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏:《儀禮注疏》卷三《士冠禮》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第956頁。《說文解字》:“豚，小豕也。”⑥(漢)許慎撰，(清)段玉裁注:《說文解字注》九篇下，上海古籍出版社1981年版，第457頁。在本案場景中，小豕代表了用牲的象征意義，相當(dāng)于少牢之祭。而斬豚耳獻(xiàn)祭，更為當(dāng)事人節(jié)省了禱祭費用。⑦王貴元認(rèn)為:“斬豚耳，祭祀者只是割下小豬的耳朵用于祭祀，而小豬則說是先為農(nóng)夫飼養(yǎng)，農(nóng)夫滿足了自己的要求后再送給農(nóng)夫，這有盟誓的意思，斬豚耳當(dāng)是源于古代的盟誓，只不過古代盟誓是用牛耳而已。”參見王貴元:《周家臺秦墓簡牘釋讀補(bǔ)正》，《考古》，2009年第2期。

“禹步”是禱祭者祠祀農(nóng)夫神時的重要儀式元素。在目前出土的簡帛資料中，“禹步”又見于睡虎地11號秦墓的甲、乙兩種《日書》抄本中。兩種簡文均載其是出邦門時的除道巫術(shù)方，兩條簡文均提及施術(shù)者在行前的除道儀式中要連行三個“禹步”。⑧睡虎地秦墓竹簡整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡》，第223、240頁。甘肅天水放馬灘1號秦墓出土的甲種《日書》簡文中也有類似的除道儀式。⑨孫占宇:《天水放馬灘秦簡集釋》，甘肅文化出版社2013年版，第89頁。周家臺30號秦墓出土的簡文《已齲方》記載:“見東陳垣，禹步三步，曰:‘皋!敢告東陳垣君子，某病齲齒，笱(茍)令某齲已，請獻(xiàn)驪牛子母。’”[10]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編:《關(guān)沮秦漢墓簡牘》，第129－131頁。該簡文中還有三種類似的《已齲方》。同墓所出簡文《病心方》載:“病心者，禹步三，曰:‘皋!敢告泰山，泰山高也，人居之。’”[11]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編:《關(guān)沮秦漢墓簡牘》，第131頁。再如《馬心方》載:“馬心:禹步三，鄉(xiāng)(向)馬祝曰:‘高山高郭，某馬心天，某為我已之，并□侍之。’即午畫地，而最(撮)其土，以靡(摩)其鼻中。”[12]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編:《關(guān)沮秦漢墓簡牘》，第132頁。在馬王堆帛書《五十二病方》《養(yǎng)生方》、敦煌懸泉漢簡等簡帛文獻(xiàn)中，也可見到“禹步”被廣泛用于出行、療疾、養(yǎng)生等儀式所伴隨的輔助性巫術(shù)活動中。這些儀式并未言及必須由專職巫者來完成，可知這是秦漢社會廣泛流行的一種具有對神靈施加影響、除魅祛邪功能的重要巫術(shù)。

在各類秦民間祭祀現(xiàn)象中，包含禹步這種巫術(shù)色彩的祭禱，所祀神靈如“東陳垣君子”“泰山神”“高山高郭神”“道路之神”等，均屬于等秩相對較低的小神，施術(shù)者才敢于借用巫術(shù)的交感律對祭祀對象來施加影響和控制，這也成為該術(shù)后來演變?yōu)榈澜處в泄粜灾浣g(shù)的內(nèi)在依據(jù)。與此不同的是，在祭祀地位崇高的神靈和祖先神的民間宗教儀式中，祭禱者卻不敢造次，未見施用禹步的記載。因此，借助于禹步的線索，可以將先農(nóng)之祀和農(nóng)夫之祀?yún)^(qū)別開來。由此觀之，本案并非對同一神靈的祭祀。

第三種意見將簡文“農(nóng)夫”用來指祭祀活動的當(dāng)事人，將祈禱辭中的自稱辭“某”想象為用于祭祀的豬，其發(fā)出誓言:我是這個農(nóng)人養(yǎng)的家畜。如果我的主人能夠如愿以償，我以后每年都會成為他獻(xiàn)給您的祭品。但問題在于，采用第一人稱模仿犧牲動物之口吻，在傳世和出土文獻(xiàn)的祈禱辭中，似乎未見先例。在先秦資料中，僅見《莊子》等文獻(xiàn)中帶有文學(xué)色彩的擬人化表達(dá)，賦予禽獸動物人格化的思維和對話。而在宗教祭祀這類隆重場合中，面對神靈的權(quán)威進(jìn)行心靈溝通時，擬人化表述則極為罕見。更何況被獻(xiàn)祭的豬只有兩只耳朵一條命，如何能承諾自己歲歲來獻(xiàn)祭農(nóng)神?

這種標(biāo)新立異的釋讀，還存在語法上的困境。以往多數(shù)學(xué)者對“某為農(nóng)夫畜”的理解是:我先為農(nóng)夫飼養(yǎng)(農(nóng)夫滿足了自己的要求后再送給農(nóng)夫)。其中，“為”字是介詞，“為農(nóng)夫”是介賓結(jié)構(gòu)作動詞“畜”的狀語，表達(dá)服務(wù)的對象，這非常契合古漢語的表達(dá)習(xí)慣。如按第三種意見的解釋，“我是這個農(nóng)人養(yǎng)的家畜”，①李國強(qiáng):《周家臺“祠先農(nóng)”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。“為”字成為判斷動詞，相當(dāng)于古語常用的“乃”字，而在古漢語中“為”字的這種用法是罕見的。總之，這種擬人化、寓言式的解釋缺乏旁證，也缺乏當(dāng)時社會習(xí)俗環(huán)境的支持，全靠想象來釋讀是不可取的。

二、如何解讀當(dāng)事人利己求富的祝禱

再看簡文后半部分:“到明出種，即□邑最富者，與皆出種。即已，禹步三，出種所，曰:‘臣非異也，農(nóng)夫事也。’即名富者名，曰:‘某不能腸(傷)其富，農(nóng)夫使其徒來代之。’”關(guān)于這段內(nèi)容，論者理解為一種利己求富的巫術(shù)祝禱儀式，禱祭者“義謂自己是農(nóng)神的從者”，“農(nóng)神讓自己來代替原來的富人(而成為新的富人)”。②王貴元:《周家臺秦墓簡牘釋讀補(bǔ)正》，《考古》，2009年第2期。李國強(qiáng)認(rèn)為如此解釋的話，則當(dāng)事人似乎道德水準(zhǔn)太低，且與事理不盡相符，因為“富者不會無視這種明目張膽的搶神行徑”，因此其對“某不能傷其富，農(nóng)夫使其徒來代之”這句話提出了顛覆性的解讀:“我(把先農(nóng)請到我家去)是不會傷害到他的財富的，我會讓我的畜役替我來證明。”③李國強(qiáng):《周家臺“祠先農(nóng)”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。這種解讀抹殺了禱祭者希冀對最富者能夠取而代之的真實心態(tài)。但筆者認(rèn)為，此文對情境的理解不夠客觀，禱祭當(dāng)事人的確存在利己求富的強(qiáng)烈愿望。

損人利己的巫術(shù)行為在古代巫術(shù)研究中早有證明是一種真實存在。胡新生指出，中國傳統(tǒng)巫術(shù)中絕大多數(shù)都具有攻擊性，“人們認(rèn)為，這些通過儀式本身與儀式所產(chǎn)生的效果之間的交感或相似關(guān)系，就能影響自然進(jìn)程”。④胡新生:《中國古代巫術(shù)》，山東人民出版社2010年版，第612頁。本案當(dāng)事人在禱祭農(nóng)夫神求富時，最富者并不在場。從敘事情節(jié)看，“即已，禹步三，出種所”，所謂“即已”，就表明是在種所之中共同出種的儀式性環(huán)節(jié)已經(jīng)結(jié)束。隨后應(yīng)為另一賽禱環(huán)節(jié)，是當(dāng)事人獨自的祭祀行為，而非最富者在場或參與的活動。通常來說，巫術(shù)祭祀活動具有很強(qiáng)的私密性，“宗教儀式是公開舉行的，在眾目睽睽之下實施，而巫術(shù)儀式卻要秘密進(jìn)行，甚至合法的巫術(shù)也是偷偷地進(jìn)行……與世隔絕和隱秘性幾乎成了巫術(shù)儀式內(nèi)在特性的固有標(biāo)識。它們……行為和行動者都在神秘中藏匿了”。⑤[法]馬塞爾·莫斯等著，楊渝東等譯:《巫術(shù)的一般理論獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第32頁。周家臺簡文中另一則《已齲方》也可以為證，其特點是操車轄為巫術(shù):“見車，禹步三步，曰:‘輔車車輔，某病齒齲，茍能令某齲已，令若毋見風(fēng)雨。’即取車轄，毋令人見之，及毋與人言。操歸，匿屋中，令毋見，見復(fù)發(fā)。”⑥湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館:《關(guān)沮秦漢墓簡牘》，第130頁。由此可知，“禹步三，出種所”肯定是當(dāng)事人獨自的行為。祠先農(nóng)簡的敘事是符合歷史真實的，不必曲為解釋。

對“某不能傷其富，農(nóng)夫使其徒來代之”，我們要做合理詮釋，祭禱者本意是利己而并不損人。某是指稱代詞，即禱祭當(dāng)事人自稱。“不能傷其富”是不會損傷、無意獲得或占有其財富的意思。“農(nóng)夫使其徒來代之”，農(nóng)夫神派遣他的從者前來“代之”，意思是“茍令某禾多一邑”，當(dāng)事人就可占據(jù)鄉(xiāng)邑中的最好收成，超越鄉(xiāng)邑中最富者的財富水平而成為新的最富者。因此，對這句話的意思需要加以辨析，“代之”是取代其最富地位，但并非希冀轉(zhuǎn)移、攫取這位富人財產(chǎn)到自己手里，靠的是“禾多一邑”而比富者更富。

在古代的巫術(shù)實踐和帶有巫術(shù)性質(zhì)的祈禱活動中，帶有巫術(shù)色彩的求富動機(jī)或者不加掩飾的求富祝禱是一個普遍的客觀存在，同時期秦人的各類《日書》，都充滿了求富的強(qiáng)烈愿望和祈禱。《天水放馬灘秦簡》中充斥了大量求富的內(nèi)容，如《乙種·直室門》:“倉門:是謂富門”，“屈門:其主必昌富”，“不周門:其主富，臨邦政”，“起門:八歲始富”，“刑門:主必富”，“財門:所利唯[利]賈市，入財大吉”。①孫占宇:《天水放馬灘秦簡集釋》，第102－103頁。《乙種·貞在黃鐘》:“中呂，利也，財也，市販?zhǔn)乱病再Z市，可受田宅。”②孫占宇:《天水放馬灘秦簡集釋》，第251頁。對比可知，周家臺祠先農(nóng)簡中的求富祝禱并非孤例。

雖然求富術(shù)在歷代巫術(shù)方術(shù)中不占主流，但后世線索仍可尋得。胡新生較早注意到古籍《醫(yī)心方》一書中的求富方術(shù)。③胡新生:《中國古代巫術(shù)》，山東人民出版社2010年版，第499頁。筆者循此思路，亦從《醫(yī)心方》中檢出有價值的材料。如所載《枕中方》云:“立春日，取富家土涂倉，立富”，“立春日，取富家田中土涂灶，令富百倍”；《靈奇方》云:“欲得人家好田，以戊子日密作買券，埋著田中央，其主必來賣之。”④[日]丹波康賴撰，高文柱校注:《醫(yī)心方》，華夏出版社2011年版，第554、555頁。校注者稱，從這些佚文內(nèi)容分析，此書恐非醫(yī)家經(jīng)驗方之類的著作，而是古代方士所撰的方術(shù)之書。這幾例方術(shù)，前面兩則是借助于感致巫術(shù)，希望沾染富家福分而致富；后一方也是借助于接觸律，希冀用巫術(shù)手段控制富家思維，讓富家主動出賣其好田，施術(shù)者因而達(dá)到求富的目的。

本案求富祈禱中的“禹步”巫術(shù)，說明祭禱者并不僅僅是依靠豚耳來獻(xiàn)媚神靈，而且要借助于巫術(shù)交感的神秘手段來操控、驅(qū)使神靈施展能力幫助自己迅速致富。該行為具有普遍性，是符合歷史真實的。正如人類學(xué)家所指出，“宗教儀式是人與神靈聯(lián)系的手段，是活動中的宗教”，“儀式實踐最吸引人的地方，就是相信通過求助于特殊的咒語，能迫使超自然力量以某種方式達(dá)到善或惡的目的”。⑤[美]威廉·A．哈維蘭著，王銘銘等譯:《當(dāng)代人類學(xué)》，上海人民出版社1987年版，第515、518頁。

三、當(dāng)事人為何不從眾而獨祠先農(nóng)

該簡祭禱者稱“人皆祠泰父，我獨祠先農(nóng)”，這句話透露出秦代民間祭祀中的小眾狀況，似乎祠先農(nóng)僅僅是少數(shù)人的行為。但如果與周秦祭祀傳統(tǒng)的演變聯(lián)系起來看，就可以獲得一些深層次的發(fā)現(xiàn)。⑥研究者認(rèn)為，此處“泰父”當(dāng)泛指已逝的先祖神靈。參見呂亞虎:《戰(zhàn)國秦漢簡帛文獻(xiàn)所見巫術(shù)內(nèi)容研究》，科學(xué)出版社2010年版，第221頁。

根據(jù)學(xué)者對商周祭祀傳統(tǒng)的研究，商周神權(quán)崇拜分為三個方面:上帝崇拜、祖先崇拜和自然神崇拜。在這三類神祇中，陳夢家認(rèn)為殷人“祖先崇拜壓倒了天神崇拜”，⑦陳夢家:《殷虛卜辭綜述》，中華書局1988年版，第562頁。晁福林也認(rèn)為“居于神權(quán)崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神”。⑧晁福林:《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》，1990年第1期。西周金文所見祖先崇拜的祭祀內(nèi)容，充斥著求福祿、求壽考之辭，反映周人祖先崇拜兼有報恩和祈福求佑的雙重性質(zhì)。春秋以降，“祖先神至高無上的地位發(fā)生了動搖”，戰(zhàn)國時期“祖先神在人們心目中的地位相對下降，在祈求祖先的同時，還祈求其他神靈甚至直接祈求其他神靈”。①何飛燕:《出土文字資料所見先秦秦漢祖先神崇拜的演變》，科學(xué)出版社2013年版，第126、128頁。這是因為，一方面禮壞樂崩，沒有固定的祭祀典法可以遵循，祭祀制度陷于混亂；另一方面，由于所祭祀的神靈不顯靈，人們就會放棄對該神靈的祭祀。《孟子·盡心下》稱:“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”②(漢)趙岐注，(宋)孫奭疏:《孟子注疏》卷一四上《盡心章句下》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第2774頁。秦玉版禱辭的研究，進(jìn)一步揭示出這種變遷趨勢。秦骃因病三次祭祀諸神，均無濟(jì)于事:“惴惴小子，欲事天地四極三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，但其病情依然沒有緩和，“羲(犧)既美，玉帛既精”，③連劭名:《秦惠文王禱祠華山玉簡文研究》，《中國歷史博物館館刊》，2001年第1期。但這些神靈就是不予理會。隨后他才謹(jǐn)用貢品祭告華山神，玉版體現(xiàn)出祖先神地位的相對衰落。《詛楚文》祈求的對象是大沈厥湫、巫咸、亞駝諸神，也非祖先神，這均表明祖先神地位被降低。

祭祀對象的變化，既與春秋戰(zhàn)國時期舊宗法的崩解和新家族宗法尚未充分成長的大環(huán)境有關(guān)，也與秦國尚功利、輕倫理的文化傳統(tǒng)有關(guān)。從春秋到戰(zhàn)國，宗法禮樂制度上的僭越現(xiàn)象愈加嚴(yán)重，祖先崇拜逐漸失去了社會組織基礎(chǔ)。各國紛紛實行郡縣制，基層組織有鄉(xiāng)、里等。由于地緣政治組織興起，舊的宗法血緣組織弱化，土地個體家庭私有制代替了家族公有制，祖先崇拜失去了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。官僚選拔制度代替了世卿世祿制，即便沒有顯赫的祖先、血統(tǒng)和門第，依靠才干也可能升居高位，祖先崇拜在政治上不再發(fā)揮主導(dǎo)作用。社會的宗法倫理價值受到了沖擊，“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗，耳慮有德色矣；母取瓢椀箕箒，慮立訊語。抱哺其子，與公并踞；婦姑不相悅，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，其不同禽獸僅焉耳”。④(漢)賈誼撰，閻振益等校注:《新書校注》卷三《時變》，中華書局2000年版，第97頁。這種社會變革狀況必然會反映到宗教生活之中，農(nóng)人僅僅依靠虔誠的祖先崇拜，未必能取得糧食豐收，富足而甲于鄉(xiāng)里。因此，當(dāng)事人選取了先農(nóng)和農(nóng)夫為代表的農(nóng)業(yè)神祇進(jìn)行祠祀，希冀成為鄉(xiāng)邑最富者，反映了財富崇拜沖擊祖先崇拜的微妙變化。

周家臺簡鄉(xiāng)民私祀農(nóng)神的做法，表現(xiàn)在祭祀動機(jī)的私人性、功利性和交易性方面，較為典型地反映了秦文化中所存在的彌散性宗教的特點。值得注意的是其信仰層面的功利主義取向。一方面，當(dāng)事人的祝詞“先農(nóng)令某禾多一邑”，將秦農(nóng)民階層的祈富心態(tài)充分展示出來；另一方面，祝詞稱“先農(nóng)笱(茍)禾多一邑，先農(nóng)恒先泰父食”，又稱“某為農(nóng)夫畜，農(nóng)夫笱(茍)如□□，歲歸其禱”，當(dāng)事人與神祇之間的交易口吻和心態(tài)，說明功利主義算計已滲透到秦私人祭祀的宗教行為中。在功利追求層面，則是期望能夠通過巫術(shù)性的祝禱來討好和操控神靈行為，讓自己財富超過鄉(xiāng)鄰中的富人，宗教信仰的虔誠性及對神靈的敬畏心態(tài)在這里被削弱。帶有利己求富動機(jī)的詛禱，使主人公祭祀行為的道德合理性大打折扣，無疑含有民間信仰中的糟粕成分。⑤有的研究者則強(qiáng)調(diào)了秦人生活環(huán)境中的農(nóng)業(yè)社會因素:“在某些企盼致富者的眼中，(農(nóng)神)甚至成為先于祖先而享受祭祀的對象，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，當(dāng)與兩湖地區(qū)農(nóng)業(yè)發(fā)展程度不無關(guān)系。”該觀點可資參考。參見宋超:《先農(nóng)與神農(nóng)炎帝》，霍彥儒編:《炎帝·姜炎文化與民生》，三秦出版社2010年版，第69頁。

鐘敬文認(rèn)為，民間信仰具有功利性、神秘性、保守性等特征。⑥鐘敬文:《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第204頁。就其功利性特征而言，民眾信仰某種超自然的力量主要不是出于精神或靈魂解脫的需求，也不是為了解決人生的終極關(guān)懷，而是出于實用功利性的現(xiàn)實利益訴求。所謂“有靈必求”和“有應(yīng)必酬”，正是民間信仰的普遍心態(tài)。正如學(xué)者所分析的:“秦漢人對神靈的信從，帶有濃烈的付出——索取回報的實用主義色彩，前者的目的是后者，無論對神祇是出于敬重抑或恐懼。”⑦彭衛(wèi):《秦漢風(fēng)俗通史》，上海人民出版社2017年版，第582頁。功利的世俗宗教感情也滲透到民間的祭祀活動中。周家臺秦簡證實了這種文化取向。蒲慕州在探討古代民間信仰與官方宗教的差別時指出:“官方宗教的目的在求國家社會的福祉”，“民間信仰則與人們的日常生活有較密切的關(guān)系，多半為了民眾自身一己的利益。”①蒲慕州:《追求一己之福——中國古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年版，第15頁。周家臺秦簡反映了秦人追尋一己之福的信仰訴求。

四、秦鄉(xiāng)民私祠先農(nóng)的性質(zhì)及其對漢代的影響

近年來出土的里耶秦簡中有遷陵縣官府祭祀先農(nóng)的內(nèi)容，證明先農(nóng)進(jìn)入了地方的官方神祇信仰。②張春龍:《里耶秦簡祠先農(nóng)、祠訚和祠隄校券》，陳偉主編:《簡帛》第2輯，上海古籍出版社2007年版，第393－396頁。不過需要注意的是，該信仰是否也進(jìn)入了朝廷龐大的正祀體系。有些研究者對此持保守立場，③沈剛認(rèn)為:“似可以認(rèn)為，秦時祭祀先農(nóng)也僅限于縣邑。”參見沈剛:《秦代祠先農(nóng)制度及其流變》，劉紹剛主編，中國文化遺產(chǎn)研究院編:《出土文獻(xiàn)研究》第12輯，中西書局2013年版，第176頁。但筆者卻持樂觀態(tài)度，理由主要有兩點:其一，目前已在岳麓秦簡中辨識出《祠律》和《臘律》，證明了秦統(tǒng)治集團(tuán)對官方正祀制定了嚴(yán)密的法律條文。秦代國家祭祀體系的龐大和嚴(yán)謹(jǐn)是有目共睹的，農(nóng)業(yè)立國的秦朝應(yīng)該有國家的農(nóng)神祭祀安排。其二，從中古祭祀制度的普遍特征來看，地方官府的祭祀體系必然從屬于朝廷體系，就重要神祇的祭祀而言，中央和地方在官方層面應(yīng)是高度一致的。也就是說，凡是郡縣祭祀的神祇，都是朝廷祀典上所備列的，如漢代的社稷祭祀、靈星祭祀、山川祭祀等均是如此。既然遷陵縣官府有如此完備的祭祀先農(nóng)制度，那么可以反推，先農(nóng)的祭祀肯定是列入朝廷祀典的。在中央集權(quán)體制下，不可想象郡縣會在朝廷制度之外另外奉行一套神靈祭祀體系。我們寄希望于今后地下文獻(xiàn)的出土能夠驗證這個推斷。

先秦時期的祭祀有著嚴(yán)格的等級之分，主要表現(xiàn)在兩個方面，一是祭祀的對象。《禮記·曲禮下》云:“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”④(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷五《曲禮下》，(清)阮元:《十三經(jīng)注疏》，第1268頁。《白虎通義·五祀》云:“獨大夫以上得祭之何?士者位卑祿薄，但祭其祖先耳。”⑤(清)陳立撰，吳則虞點校:《白虎通疏證》卷二《五祀》，中華書局1994年版，第79頁。二是祭品等級。周人用牲祭祀以牛為主，牛、羊、豕三牲俱全稱為“太牢”，有羊、豕而無牛稱為“少牢”。秦人祭祀用牲以馬為主，外加牛、羊，兩種祭制有所不同。

“周家臺祠先農(nóng)簡”的私祀行為，顯然是不符合當(dāng)時正統(tǒng)禮制的僭越之舉，被認(rèn)為是淫祀。先秦和漢代的文獻(xiàn)中多見對所謂“淫祀”的指責(zé)，既是維護(hù)等級社會秩序的必然之舉，又是精英對民間小傳統(tǒng)的鄙視和偏見。戰(zhàn)國以來，隨著舊的禮法制度的崩解，祭祀秩序的打破和下移是必然趨勢。戰(zhàn)國時期遍地淫祀，受到史官和諸子學(xué)說的激烈批評，但事實上祭祀文化的民間化趨向不可阻擋。人們逐漸突破周代等級制度，祭祀走向平民化、節(jié)俗化，百姓歲時風(fēng)俗中出現(xiàn)祭祀先農(nóng)、先穡的做法，一直延續(xù)到后世。

周家臺30號秦墓的主人是秦南郡官署中管理賦稅收繳的低級官吏，其官秩略低于縣令史。墓主人在秦始皇三十四年(前213)已為郡署員屬，直至秦二世元年(前209)仍在官署中供職。其死亡時間，發(fā)掘者定于秦代，但也不排除其下限晚至西漢初年的可能性。墓中陪葬有“病方及其它”組簡牘73枚，“祠先農(nóng)簡”是與一批充滿巫術(shù)色彩的病方抄寫在一起的。這位秦吏生前是喜愛、篤信這些病方并認(rèn)可對先農(nóng)的巫術(shù)性祝禱行為的。無獨有偶，睡虎地秦墓竹簡的墓主——安陸縣執(zhí)法吏喜，也選用《日書》為自己陪葬。民間信仰并非僅僅局限于黔首鄉(xiāng)民，官僚集團(tuán)也都是虔誠的信眾。

就祭祀先農(nóng)而言，周家臺秦簡表明了官方祭祀與民間私祀的并存發(fā)展動向。關(guān)于官方祭祀的制度形態(tài)，秦漢文獻(xiàn)記載和簡牘資料多有呈現(xiàn)，學(xué)術(shù)界已有所討論；同樣，秦鄉(xiāng)民私祠農(nóng)神的做法，在漢世也廣泛存在。據(jù)東漢崔寔《四民月令》所記漢代普通農(nóng)家的年終祭祀活動:“正月……又以上亥祠先穡，以祈豐年”，杜臺卿曰:“先穡，謂先農(nóng)之徒，始造稼穡者也。”⑥(東漢)崔寔著，繆啟愉輯釋，萬國鼎審訂:《四民月令輯釋》，農(nóng)業(yè)出版社1981年版，第2頁。按，《四民月令》原書全貌現(xiàn)不得而知。《隋志》和新舊《唐志》皆將其歸入農(nóng)家類。《宋志》不見著錄。《齊民要術(shù)》征引頗多，北周杜臺卿撰集《玉燭寶典》，每月錄有一段《四民月令》，可惜缺錄九月，清嚴(yán)可均輯本漏掉這段文字。今人繆啟愉的《四民月令輯釋》較為完整。這種祭祀應(yīng)屬于傳統(tǒng)的八蠟之祭，《四民月令》體現(xiàn)出較為典型的漢代鄉(xiāng)村私祀農(nóng)神習(xí)俗。選擇亥日祠先嗇，該習(xí)俗來自漢代皇帝舉行籍田禮和親祭農(nóng)神的擇日傳統(tǒng)。據(jù)南齊何讠垔之的解釋，“亥，水辰也，凡在墾稼，咸存灑潤”。①《南齊書》卷九《禮志上》，中華書局2019年版，第152頁。地支中亥為其一，寓意萬物收藏。又據(jù)五行之說，木克水，木生于亥，因此，以亥日祠農(nóng)神符合五行學(xué)說，其中也蘊(yùn)含農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要水浸潤的理念。漢代皇帝亥日親耕已有運用，直到南北朝時官方祭祀先農(nóng)多集中在亥日。②參見董紹鵬:《先農(nóng)崇拜研究》，學(xué)苑出版社2016年版，第233頁。需要指出，以亥日祭祀正是朝廷官方傳統(tǒng)下滲民間的典型反映。另有一則東漢史料也值得注意，王充在《論衡》中說:“有臈(臘)，何帝王時?門戶井灶，何立?社稷、先農(nóng)、靈星，何祠?”③黃暉:《論衡校釋》卷一二《謝短篇》，中華書局2018年版，第406－407頁。研究者或據(jù)此推斷，東漢民間對先農(nóng)信仰變得淡漠，已沒有發(fā)自內(nèi)心的崇信。④沈剛:《秦代祠先農(nóng)制度及其流變》，劉紹剛主編，中國文化遺產(chǎn)研究院編:《出土文獻(xiàn)研究》第12輯，第179頁。今按，這段設(shè)問是王充質(zhì)問文吏時提的問題，挖苦他們僅能曉知其事，未能究達(dá)其義，通見其意，“淡漠說”顯然脫離了原文語境，不盡符合東漢社會實況。

以上研討的現(xiàn)象說明，秦人農(nóng)神崇拜的小傳統(tǒng)在兩漢時期得以延續(xù)，堪稱秦文化遺澤后世的重要遺產(chǎn)。該傳統(tǒng)在歷代的連綿影響，尚待學(xué)術(shù)界做深入的探究。今人在評估秦文化歷史地位時，應(yīng)給予應(yīng)有的關(guān)注。