攜手那一朵孤寂的荷花

羅志田

對我而言，二0二一年是一個苦厄之年。先是老友林富士兄于六月二十二日仙逝，一個多月后又聞余英時師返歸道山。前悲未去，后慟復臨，方寸大亂，遽然失語。今天重閱富士兄在離開前一個月寫的《夏荷》一詩，心有所感，是動筆追念他的時候了。

富士兄和我同年進入美國普林斯頓大學讀書，雖然他在東亞系而我在歷史系，但東亞系要求學生參加歷史系的方法論課程，所以我們是名副其實的同班同學。富士兄為人爽朗直率，我們讀書期間頗覺相契，畢業后各自歸鄉。一九九六年我到“史語所”訪問，與他再次相聚。他帶我回了云林縣臺西的老家，并到北港媽祖廟參拜，抽得一簽，上面赫然寫著“故人千里，攜手相逢”，似乎我們的再見面，竟得媽祖的欣許，讓我感嘆不已！

小兒一歲那年，富士兄常來寒舍小敘，對小兒頗關愛，內子說要不你就收他為干兒子吧。初不過隨口一說，富士兄當時也并未直接回復。其實他很認真，遙囑家人到媽祖像前叩問請準，然后正式收小兒為寫進家譜的義子，并解下隨身佩掛的玉環相賜，說常時佩掛，可保平安。后來聽富士兄說自己小時多病，長輩為讓他平安長大，遂請五條港“安西府”的神明張王爺收他作“契子”，賜下護身符，要佩掛直至成年。現在回想，頗疑此玉環即張王爺所賜之桊，不勝唏噓！富士兄魂歸道山后，由于疫情的原因，我和小兒都無法到臺北祭奠，留下綿綿無絕期的遺恨！

富士兄曾自述“來自窮鄉僻壤，出身寒微之家”，這是實話實說。我去過他生長的臺西鄉五港村那個名叫“瓦厝”的靠海小村落，到二十世紀九十年代，雖然已有些現代氣息，如養魚用機器充氧（在我是前所未聞），還是讓人有古樸的親切感。能從這樣的環境中走出的優秀學人實屬罕見，往往需要特殊的機緣。當年胡適能走出績溪上莊而改變命運，是因為掌家務的二哥肯送他去上海讀書。富士兄也有一位外婆家的大表哥，是文化大學日文系學生，每到暑假就返鄉替親戚家的弟妹們補習唐詩和英文。是他看出富士“這孩子不一樣”，囑咐林伯一定要把他“送去外地好好培養”。

當時林家有二十多口人，幾乎都靠著富士的父親做生意一肩扛起重擔，另有一小塊田地，由母親和家人共同耕種，以維生計。像這樣的貧寒之家，小孩子往往只讀完小學，頂多讀到中學，便要工作以分擔家計。想要供孩子到外地讀書，需要一筆不小的支出，絕非易事。但身為在讀大學生的大表哥本就是典范，或也有“過來人”的威望，在他極力游說下，富士兄在十二歲那年負笈遠游，入讀嘉義私立輔仁中學，后來考上臺北名校成功高中，進而考入臺灣大學歷史系，最后就讀于常春藤名校普林斯頓大學。

如此光輝的求學之路，足證大表哥眼光確實不凡。或也提示出，在“戒嚴”時期的臺灣地區，似仍維持著天下時代的社會樣態，可以讓窮鄉僻壤的寒門以舉家之力送個別讀書種子進學，而貧寒子弟也可以靠自己的努力一路“上進”，直至進入臺灣最好的大學和世界最好的研究生院，進入號稱“天下第一所”的“史語所”并升任特聘研究員。臺灣這些年日新月異的發展可能也影響到社會的平靜，真希望這樣一種天下時代的社會生態還能延續，讓更多貧寒子弟能夠走進頂級研究機構的大門。

胡適曾說，自己“生平有二大恩人，吾母吾兄而已”。“吾兄”即他的二哥，和胡母共同培養了與眾不同的胡適。胡適自認“我的恩師就是我的慈母”。并說：“我在我母親的教訓之下住了九年，受了她的極大極深的影響。如果我學得了一點待人接物的和氣，如果我能寬恕人、體諒人—我都得感謝我的慈母。”與胡適相似，富士兄也有一位對他影響甚大的好母親。他曾對我說：“我所有的良善與才能幾乎都來自母親，可惜在她身邊的日子不長，有些壞毛病未能被她滌蕩干凈，因此，仍是個渾身是惡之人，甚為慚愧！”兩人都在較小的年齡就走上“遠游”之路，所感所言，也頗相似。

富士兄所謂“渾身是惡”，當然是自謙，大概指他做事認真，不時因公事得罪人，同時教學生也比較嚴格。后者亦是我的大問題。我指導學生，總是響鼓仍用重錘。自以為是對學生好，卻沒留意人各不同的耐受力，傷人而不自覺。后來逐漸認識到這是個問題，自覺不斷放寬，其實遠遠不夠。在寫《追隨余師英時讀書的日子》那篇小文時，說及“老師待人總是溫柔敦厚，永遠讓人如沐春風”；同時“很少督責學生，通常都點到為止，總能讓學生感覺到你就是不用重錘的響鼓”。寫時深有感悟，也特別慚愧！教書育人，其道非淺！自己力有不逮，沒能讓學生有一個愉悅的學習過程，實在是愧對他人子弟！記得也曾向富士兄討教這方面的經驗。他坦承自己過去對學生偏嚴，不過后來已寬松很多了。

富士兄走后，臺北《新史學》三十二卷三期有《開拓臺灣歷史學新領域的林富士先生》一文，概述了他的學術成就。而在富士兄本人為《巫者的世界》所作序言《吾將上下而求索》中，他對自己的學術路徑有更親切的扼要敘述。其中述及兩處遺憾，一說自己“未能秉持道家‘用志不分’‘守一’之訓，不自量力，既想盡讀書人的社會責任，故投身一些公共事務，消磨不少精力”；又說自己在研究中“馳騁于不同的學術疆域，故兵分多路，同時作戰，以致無法在任何單一的領域中出類拔萃”。

在我印象中，富士兄是個才情豐富又充滿熱情的人。他能詩能文，年輕時就發表過小說，得過散文獎，還出過一本名為《紅色印象》的散文集，并擅長攝影。記得他曾給《南方周末》寫過《何謂“詩書寬大之氣”》等好幾篇文字，篇名皆以“何謂”開頭，或許曾計劃寫一個系列，惜未繼續。大體上，他做事治學，往往隨心所向，而不是按部就班地依計劃行事。內心召喚來了，隨即全心奔赴，不計個人得失。

或因“知道治學必須有壯闊的心胸，不能拘泥于一方”，也一向珍視普大和“史語所”那多元、多樣、異質的知識論辯氛圍，他從讀博士開始，長期盤桓于宗教史和醫療史之間。自稱一直進行“這兩個方面的交纏式研究”，并“旁及東北亞及東南亞的宗教調查”。二00八年出版那本大部頭的《中國中古時期的宗教與醫療》（大陸版二0一二年），特別能體現他研究的雙向特色。在這兩個領域，其實他已經足夠出類拔萃了，只不過沒有達到自己的更高期許而已。

大概從讀書開始，富士兄一直就有追求“最好”的自我要求。當年普大要求博士論文須到專門的打印店用特定的防酸紙打印，配上指定的封面，然后送國會圖書館。但紙和封面都有多種選擇，價格相去甚遠。論文答辯后我陪他去打印，因為自己不久前剛來過，所以在那里幫他講價，想選一種今日所謂性價比較高的“套餐”。結果他打斷我的講價，直接宣布：我要最好的。出來他告訴我，放進美國國會圖書館的論文，不能省錢，必須要最好的。此雖一小例，亦可見他的自我期許。他說在“單一的領域中出類拔萃”，大概就是要達到“最好”的境界吧。

我的感覺，作為“史語所”生命醫療史研究室的召集人，富士兄在這一領域的更大貢獻可能是學科籌建。這是一個需要深入體察人性的新興學科，如他所說，“疾病是人類共同的、普遍的、恒久的生物性經驗之一”，且“人類不僅隨時隨地在‘感知’疾病，也在‘制造’疾病；不僅在‘界定’疾病，也在‘建構’疾病”。他試圖探討的問題，就包括“人類如何看待、詮釋、利用或療愈‘疾病’”，以及“‘疾病’是一種客觀存在，還是一種文化或社會建構”。這些都是根本性的大問題，每隔一段時間就會浮現出來。“時至今日，疾病依然困擾著無數的個人和群體”。將來的歷史學家看現在，或許也類似于我們看過去那些“建構”疾病的歷史吧。

如果說富士兄對醫療史的提倡推動要多于身體力行，他對宗教史的研究則投入了更多的精力， 著述也更豐富。如他自己所說，中國宗教史是他研究工作的主軸。從一九八八年的《漢代的巫者》、一九九五年《孤魂與鬼雄的世界—北臺灣的厲鬼信仰》到二0一六年的《巫者的世界》，都屬于宗教史的范圍。但他的研究視野很寬闊，涉及的領域也不局限于宗教史和醫療史這兩大方面。

有一篇題為《小歷史研究先行者林富士》的臺北報道，說“林富士的研究版圖很特別”。的確，除了宗教史和醫療史，富士兄也是臺灣“小歷史”研究的倡議者和先行者，在帝王將相、朝代更迭等“大歷史”之外，努力探究“尋常百姓的日常生活，生老病死、婚喪喜慶、喜怒哀樂、蕓蕓眾生的夢想、‘迷信’‘罪惡’和身體”。他明言自己“偏愛生活的歷史、習俗的歷史、身體的歷史、群眾的歷史”。這些歷史多數在西方已成顯學，但在那時的臺灣仍是歷史研究的“邊陲地帶”，故富士兄的提倡，實有“篳路藍縷，以啟山林”之功。

那報道說“林富士走出了一條具有獨特視角，又和自己成長歷程相呼應的史學研究之路”。在醫療資源貧乏的年代，富士兄生長的臺西鄉和臺灣許多村鎮一樣，村民若有病痛，多會到廟里求神問卜，視廟宇為信仰和醫療的中心。且富士兄是“安西府”神明張王爺的“契子”，故拜神祭鬼等事，對他本是真實的生活體驗。他那本《小歷史》分五個部分，開篇即是“靈媒的歷史”，繼以“信仰的歷史”，的確體現出“與自己成長歷程相呼應”的“獨特視角”。

不過富士兄在寫“小歷史”之時，也不忘讀書人“澄清天下”的責任。其中一篇《想我七月半的好兄弟們》，說的是中元節祭歷之事。“歷”即俗所謂孤魂野鬼，沒有家人的供養，最需救助。文中說，依清代禮制，各級官廳都要設“歷壇”，定期由官民共同“祭歷”。道光時臺灣噶瑪蘭通判姚瑩在中元節設歷壇，讓文武官員、各籍漢人和“生番”“熟番”共同祭祀當地開辟以來的死者，祭后又讓漢民和番人互拜，并為他們陳述和睦之道，頗使聽眾動容。富士兄借此提出：“一個有智慧、有良心的政治人物，應該努力化解沖突，消釋怨氣，減少天災人禍所制造的冤魂厲鬼，創造一個平安、祥和的社會。”這樣的好見解，實已超出時代地域的限制，表現出天下士的大智慧。

對于外在的召喚，富士兄也多是有求必應。師友的囑托，仿佛就是他應有的責任，無不一意力行。盡管性情灑脫，他又是難得的心智堅定之人，做事往往著眼于公共福祉，能長期協調各類復雜人事，完成嘉惠學林的大型工程。富士兄先后擔任“史語所”人類學組主任、副所長，中興大學文學院長，各級數位計劃的主持人以及全臺灣歷史學門的召集人等。我自己缺乏此類才干，沒有這方面的經歷，曾勸他多把精力用于自己的研究，少做些代人奔走之事，可他雖然同意，卻總有義不容辭之感。直到二0一九年底，彼時他已罹患癌癥一年多，才說：“逐漸將研究工作之外的事放下了，明年開始應該會比較輕松了，希望能專注于寫作，這應該是老天爺補給我的時間吧！”

富士兄的思考集中在醫療史和宗教史領域，兩皆親近個體的學科，不過醫療史主要是面對此生，而宗教史則指向彼岸。在近代科學化的史學敘述體系中，求生、赴死或許都是“小歷史”，但對普通人而言則是名副其實的“人生大事”。不少歷史學家都在試圖溝通古今，富士兄亦然，但他的研究似又有某種特殊的溝通生死兩界的味道，有來自研究又超出研究的感悟和擔當。

作為一個歷史學者，富士兄“常自許要做一個溝通者，希望能透過歷史研究和歷史寫作，在古今之間，在不同的文化、族群和地域之間摸索貫通之道”。這是在回應“歷史知識到底有什么用”以及“歷史學家能在現代社會中扮演什么樣的角色”這樣的大哉問。通過自己多年的研究，他“逐漸領悟到，歷史學者在現代社會中，其實可以和北亞的薩蠻一樣，做一名‘溝通者’”。

在他看來，當今世界已因語言文字、宗教信仰、意識形態、社會階層、年齡與性別意識、血緣和地域關系，以及各種錯綜復雜的歷史因緣，造就了不少互為別異的群體，需要有媒介人物增進彼此的了解，才能減少不必要的紛爭。歷史學家的工作本是“透過文獻數據，突破時間、空間和語言文字的障礙，進入一個他原本不熟悉的世界，去了解另一個世界的種種現象”，并“將探索的結果陳述出來，讓其他的人也能在他們的帶領之下，去見識一下另一個世界的情景”。這和薩蠻的所作所為有異曲同工之妙，其“溝通者”的角色也非常類似。故富士兄明確表示，他有意“做一個現代‘薩蠻’”。

在英文里用shaman 一詞來翻譯中國的巫覡，是富士兄在博士論文中的一個創獲；而在漢語中以清代人使用的“薩蠻”一詞來表述古今的巫者，則是富士兄的選擇。這是有堅實考證基礎的用法，南宋的《三朝北盟會編》已說“珊蠻者，女真語，巫嫗也”。此后在清朝時期，又常寫作薩滿、薩蠻，都是音譯。故最晚從宋代開始，在漢語中就已將巫與shaman 對譯了。他們往往身兼神與人的雙重角色，一般人可以透過他們“了解另一個全然不知的世界，可以知道死者的生活，可以明白自己禍福的因緣，可以有祈福解禍的機會，可以滿足對未知世界的好奇心，可以讓困苦與迷惑的生命歷程多一點希望和指引”。而近代臺灣的薩蠻，則是富士兄從小熟悉的童乩。童乩在閩南語中讀若dang-gi，這個詞或許出現得很早，但“寫成漢字‘童乩’，并且成為閩臺地區常用的詞語，可能不過是十九世紀的事”。過去多以為童乩或與“孩童”有關，或指“童昏”和“童蒙”。而富士兄曾對我說，他頗疑“童”之語音與滿人稱祭祀場所為“堂子”之“堂”相關。在韓國的中文文獻中，便以“巫堂”（讀音是mu-dang）描述他們負責“降神”的傳統“靈媒”。同時越南語里的“dang”，也有和神靈溝通、進入精神恍惚狀態的意思。富士兄據此提出，閩南話“‘童乩’的‘童’字，有可能只是‘dang’的音譯”，故有些文獻就寫作“僮”甚至“銅”。他雖然謙稱這只是“推測”，其實經過慎重的考辨。

這樣細密的考證，出現在一本表述方式上有些特別而不十分“嚴謹”的書中。那本探討北臺灣厲鬼信仰的《 孤魂與鬼雄的世界》 是“‘現代關懷’下的產物”，也是表述歷史的新嘗試。富士兄自承，他在體例上“嚴格遵從學院里歷史學著作的基本規范，只根據材料做論述，并且在腳注中一一交待材料的來源”；在行文中“則給自己較大的想象空間，和抒發情感、夾帶議論的機會，希望能以感性的文字激起更大的共鳴”。這樣一種對共鳴的期望，立足學院又融入民間，或許也帶有“現代薩蠻”的溝通愿景。

不過，讓歷史學者做現代薩蠻的擔當，似乎有點悲劇色彩。蓋不論是稱為巫覡、薩蠻還是童乩，巫者在古代多為高高在上的圣、智、聰、明之士，在現代社會則受人輕賤，被人打壓。他們在中文世界里久已被塑造出一種相當負面的形象，往往和“愚陋”“邪惡”“迷信”“奸詐”“狡猾”“野蠻”“殘忍”等字眼連在一起。很少人知道他們在古代社會中曾經的地位，“也很少人能了解他們在中國傳統社會中所曾發揮的功能”。如果昔日的溝通承擔者經歷了如此的淪落命運，“現代薩蠻”在給予人們“困苦與迷惑的生命歷程多一點希望和指引”時，又會遭逢怎樣的境遇，或也不容樂觀。

富士兄明言：“我的終極關懷，不是陌生的巫者的往日光輝，而是我所熟識的童乩的當代困境。”對于“幼年所習知”而“曾經有過相當輝煌的歷史”之童乩，他曾相信“窮我一生之力，我應該能夠替他們寫一部完整的歷史，并且借此揭示先民的宗教世界”。可惜老天爺沒有給他足夠的時間，留下許多遺憾！

富士兄是二0一八年九月確診患胰腺癌住院手術。結束化療后，二0一九年底他說會專注于寫作，并云“首要之務是要完成一本很早就答應要獻給曉容的書”。曉容的全名是倪曉容，我在普大讀書期間就見過，那時她還是富士兄的女朋友，后來成為他的愛妻。每次我去臺北，都得到曉容的細心關照。曉容是畫家，曾賜我一手繪的電腦背包，伴隨了我好些年的授課，北大不少同學或都見過。她和富士兄是一對神仙眷侶，相愛相敬，似亦有相生相伴之命。二0一八年三月，曉容突然仙逝，九月富士兄即罹患癌癥。或許從那時開始，他就一面盡力完成這本要獻給曉容的書，一面默默地籌備著與曉容的再次攜手。

富士兄于棄世前一個月（二0二一年五月二十三日）寫于臺大癌醫中心的那首詩《夏荷》，我最初是在網上看到的。不論初讀再讀，皆若有所悟。那時他因身上安裝的人工血管（輸液用）反復感染，進臺大醫院做移除手術。時值臺北新冠疫情三級警戒，醫院除了一名陪護，旁人皆無法探視。富士兄于術后一人獨在病房時寫下此詩，表述他的心聲。請允許我把這首詩附在這里：

《夏荷》

我躺在病床上/ 默默觀想/ 往年夏天的荷塘

我看見你在繁花中/ 孤寂的開落/ 印證生與死的輪回/ 悲與智的真諦

我看見自己/ 困在法華的奧義網絡/ 困在管線、針劑、麻醉藥的維生系統/ 思考離苦得樂的法門

我看見窗外一朵白云飄過

今年夏天的荷塘/ 想必繁華依舊/ 而誰能替我摘下一朵荷花？

最孤寂的那一朵

富士兄平素的研究多涉道家，不過他也曾“透過敦煌藝術進入佛教世界”。此詩從“觀想”開始，頗現佛法影響，亦可見他的博學多聞。他所觀想之繁花中孤寂開落的那一朵荷花，似乎就是他要獻書的曉容。詩中的“法華”即《妙法蓮華經》，借此而升華全文所寫的荷花，是相當高妙的暗喻。同時《法華經》是佛圓寂之前講的最后一部經典，所述乃成佛之道，最少也隱喻自身的解脫。這一“奧義網絡”與下文“維生系統”的對應，在文意上是極高明的對仗。

這樣看來，富士兄在思考離苦得樂的法門時，忽見窗外飄過一朵白云，仿佛是“最孤寂的那一朵”荷花在向他招手，或許也是由天而至的一種開示，使他得以悟入：離苦得樂的法門，就是放下眼前的執著，攜手那一朵孤寂的荷花，共赴不昧生與死的輪回。