秩序內(nèi)外的正義情境*

韓璞庚 張穎聰

提要:從詞源上看,正義最初是指向某種神性秩序。隨著人類社會(huì)進(jìn)入政治國(guó)家,正義也朝向日常政治生活的規(guī)訓(xùn)轉(zhuǎn)變,但這種轉(zhuǎn)變并未消解其作為整體性或基礎(chǔ)性的秩序意涵。在這種轉(zhuǎn)變中,政治生活或經(jīng)濟(jì)生活中某個(gè)個(gè)體或群體借由某種權(quán)利介入秩序運(yùn)行之中,正義轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)實(shí)存秩序的反抗,并在與秩序的沖突中呈現(xiàn)出自身的張力。在現(xiàn)代社會(huì)之中,秩序內(nèi)外的正義沖突實(shí)質(zhì)上是個(gè)體之“權(quán)利”與政治國(guó)家之“權(quán)力”之間的沖突?；膺@種由人格化資本在政治秩序中所導(dǎo)致的“無主體”或“物主體”的社會(huì)秩序,需要以作為整體之個(gè)體來彌合“權(quán)利”幻想的碎片化,從而為正義實(shí)踐塑造堅(jiān)實(shí)的確定性基礎(chǔ)。

“正義”正如我們?cè)谙ＥD古風(fēng)時(shí)期所看到的,它作為一種觀念形態(tài)起初是對(duì)某種神性秩序的描述而存在的,正義不是通過人們的要求而得到的。相反,是通過人、神層次上的正確聯(lián)系才能得到。在赫西俄德那里,宙斯的正義與世人的正義并無差別,諸神世界“分割財(cái)富”“分享榮譽(yù)”,每個(gè)神均有著他或她的專責(zé)與名分。因此他告誡說要“傾聽正義”,“宙斯已經(jīng)把正義這個(gè)最好的禮品送給了人類。因?yàn)槿魏稳酥灰勒x并且講正義,無所不在的宙斯會(huì)給他幸福?！?1)赫西俄德:《工作與時(shí)日·神譜》,張竹明、蔣平譯,商務(wù)印書館,1991年,第9頁(yè)。這種簡(jiǎn)單且真摯的信念在“自然政治”轉(zhuǎn)向“人為政治”的過程中使用的是寓言、神話以及民諺來加以論證。但對(duì)于此后身處城邦世界的希臘哲人而言,他們便不得不對(duì)赫西俄德的觀點(diǎn)給予修正。亞里士多德在回溯城邦的緣起時(shí),認(rèn)為前城邦時(shí)代的人們用人的形象塑造了神的形象,“古先的人既一般地受治于君王而且現(xiàn)在有些民族仍是這樣,有些人就推想群神也得由一個(gè)君王(大神)來管理?！倍暗鹊接扇舾纱宸唤M合而為‘城市(城邦)’,社會(huì)就進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界”(2)亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書館,1965年,第7頁(yè)。。城邦發(fā)展成為一個(gè)緊密聯(lián)系的整體,在這一共同體中,原本的家族或貴族的權(quán)力被大大弱化,權(quán)力開始延伸到“平民”或“公民”階層,權(quán)力與政治程序也開始正式化,并逐漸擺脫了自然人格化傾向。與此相對(duì),“正義”開始褪去其神話魅影,并轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｕ紊畹囊?guī)訓(xùn)。但同時(shí)作為整體性的秩序規(guī)范,正義依舊被視為政治秩序的基石,只是被賦予“政治秩序”本身更多的“正義職責(zé)”,并為政治秩序之下的各種沖突提供解決辦法。

一、從自然秩序到政治秩序

如同米勒所強(qiáng)調(diào)的那樣,關(guān)于社會(huì)正義的辯論事實(shí)上是建立在兩個(gè)前提假設(shè)之上:其一,政治行動(dòng)者能夠自覺地指導(dǎo)社會(huì)進(jìn)程,“社會(huì)進(jìn)程至少被粗類地看是受人類發(fā)現(xiàn)的法則支配的,因?yàn)橛幸庾R(shí)地重塑社會(huì)是有意義的”;其二,“存在找到足以用來塑造社會(huì)的權(quán)利淵源(通常是在政府中)的可能”(3)戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編:《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》,鄧正來主編,中國(guó)政法大學(xué)出版社,1992年,第383頁(yè)。。確實(shí),我們可以接受這種前提的假設(shè),但如果追問其前提的合理性,那么另一個(gè)問題便由此生成,即“秩序”或“政治秩序”是怎樣生成的,又是什么成為“正義”實(shí)踐的主體的呢?

對(duì)于這一問題的回答,或許我們可以追溯得更遠(yuǎn)久一點(diǎn)。但這立馬又面臨著一個(gè)新的問題:動(dòng)物學(xué)家德瓦爾在觀察黑猩猩的社會(huì)行為時(shí)說:“政治的根比人類更古老?！?4)弗朗斯·德瓦爾:《黑猩猩的政治:猿類社會(huì)中的權(quán)利與性》,趙芊里譯,上海譯文出版社,2014年,第247頁(yè)。作為社會(huì)性哺乳動(dòng)物的人類,我們現(xiàn)在所從事的“政治”與黑猩猩的“政治”之間又有著怎樣的區(qū)別?赫拉利在《人類簡(jiǎn)史》中為我們提供了一種答案,如果用來回答這一問題,那么其回答是:黑猩猩的“政治”乃是一種“自然政治”,其秩序的鋪排、展開以至于輪回也有著明確大小的限度,其族群構(gòu)成的數(shù)量在先天上便難以逾越;而對(duì)于人類或智人而言,擺脫這種存續(xù)限度的方式便是人類或智人具有“虛構(gòu)”的能力,并通過這種“虛構(gòu)”打破群體協(xié)作的限度。如此來看,盡管我們也可以說在黑猩猩的“自然政治”中同樣也有著某種秩序、倫理或“正義”。但對(duì)于智人或人類而言,我們能夠“想象”出一種秩序或“正義”,“正義”之意義并不在于它是作為實(shí)體存在于自然之中,而是存在于人的“想象”之中。而早期的人類社會(huì)受制于“人格化的方法來同化自然力”(5)《馬克思恩格斯全集》第26卷,人民出版社,2014年,第361頁(yè)。,人們對(duì)于世界之認(rèn)識(shí)是將神話世界作為自身生存的對(duì)照,荷馬史詩(shī)中“dike”或“正義”便是預(yù)設(shè)某種前提,即宇宙本身有著其自身的基本秩序,而可被稱為“正義的”(dikaios)即是按照這一秩序來規(guī)范人的行為。這一答案或許也可以使我們聯(lián)想起休謨所說的,“正義”乃是一種“人為的美德”,僅僅是因其在社會(huì)協(xié)作的過程中具有具體且現(xiàn)實(shí)的效用?！跋胂蟆钡哪芰ΡM管常常指向一些超越于實(shí)存的領(lǐng)域,但恰恰正是“想象”的擴(kuò)展,為概念注入內(nèi)容,反之又成為一種“現(xiàn)實(shí)”。

當(dāng)然,對(duì)這種史前史的追問我們也可以參考摩爾根關(guān)于古代社會(huì)的觀點(diǎn),其認(rèn)為:人類社會(huì)發(fā)展存在著兩種政治秩序,其一是以個(gè)人為基礎(chǔ)的,是純粹以人的關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族社會(huì)。其二是以領(lǐng)土及財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的國(guó)家。(6)參見摩爾根:《古代社會(huì)》,楊東莼、馬雍、馬巨譯,商務(wù)印書館,1971年,第29、7—8頁(yè)。如果說前一政治秩序是“自然政治”,那么在這一時(shí)期,其政治秩序并未超過某一具體的族群或是氏族的內(nèi)部關(guān)系。而在這一內(nèi)部關(guān)系之中,強(qiáng)者為王的秩序安排本身便無須人為的刻意設(shè)計(jì),家庭結(jié)構(gòu)以及血緣關(guān)系維系著其內(nèi)部反抗的限度,以便作為一個(gè)整體而得以存續(xù)。這也如同動(dòng)物的政治一般,而轉(zhuǎn)變的發(fā)生便是隨著人類社會(huì)勞作秩序的擴(kuò)展,它將不得不面對(duì)著不同群體之間如何避免戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),并將這種擴(kuò)展了的秩序加以維持。所以當(dāng)人們開始思考或者開始認(rèn)識(shí)到避免戰(zhàn)爭(zhēng)問題以便尋求沖突的解決,政治問題便由此開始。因此,現(xiàn)在的問題便在于,個(gè)別群體的“想象”怎樣才能成為共同的“想象”。早期人類社會(huì)常常依靠通婚的方式來構(gòu)成一種復(fù)合的部族,這種方式自然也在傳統(tǒng)的古代社會(huì)中十分常見,這種方式便是將“他人”視為“我們的人”,趙汀陽(yáng)因此認(rèn)為,政治并非施密特所謂的“區(qū)分?jǐn)秤选倍侵袊?guó)式的“化敵為友”(7)趙汀陽(yáng):《壞世界研究:作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009年,21頁(yè)。。顯然這種認(rèn)識(shí)在早期人類社會(huì)之中常常是一體之兩面。但不論是“區(qū)分?jǐn)秤选边€是“化敵為友”,它事實(shí)上都認(rèn)識(shí)到了“友”的存在與可能,這也為人類社會(huì)合作或秩序擴(kuò)展提供了堅(jiān)實(shí)的“想象”基礎(chǔ)。

但在文明開化之初,自然秩序仍然深刻影響著政治秩序,從氏族到國(guó)家也并非朝夕之功。這種將“他人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔覀儭钡倪^程意味著作為復(fù)合型部族的共同體或秩序需要協(xié)調(diào)不同部族之間的沖突與對(duì)抗。這意味著在將“他們”變?yōu)椤拔覀儭敝畷r(shí),“我們”本身也有了新的改變。由此,在現(xiàn)實(shí)與精神兩方面的同步塑造之中,“正義”的主體便伴隨著人為政治秩序的發(fā)生而一同形成,并始終接受著關(guān)于哪些能夠協(xié)調(diào)或調(diào)整權(quán)利分布或分配的社會(huì)交往形式。需要指明的是,我們?cè)诖怂^的正義的“主體”指涉的是作為一種共同的“想象”的“神性實(shí)在”。這一概念或認(rèn)識(shí)也與中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的“天”“道”等相似。因此,盡管正義本身常常具有某種具體性的訴求與倫理應(yīng)然的加成,但在此我們所討論的“正義”乃是作為秩序結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ),即作為那個(gè)普遍的、模糊的“神性實(shí)在”的“正義”。正如亞里士多德所說的,“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法,可憑以判斷[人間的]是非曲直,正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)?！?8)亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,第9頁(yè)。

二、秩序與正義的糾葛與更替

拉斯韋爾在《政治學(xué)》開篇指出:“政治學(xué)的任務(wù)在于闡明情況,而政治哲學(xué)則要為政治選擇提供辯護(hù)?！?9)拉斯韋爾:《政治學(xué):誰得到什么?何時(shí)和如何得到?》,楊昌裕譯,商務(wù)印書館,1992年,第3頁(yè)。如此觀之,作為政治哲學(xué)核心議題的“正義”便也如同巴里在《正義諸理論》中所指涉的一樣,即正義作為“一種有關(guān)各種可辯護(hù)的社會(huì)制度安排的理論”,“在柏拉圖的時(shí)候,如同我們的時(shí)代一樣,任何正義理論的核心問題都是對(duì)于人與人之間不平等關(guān)系的辯護(hù)?！?10)巴里:《正義諸理論》,孫曉春、曹海軍譯,吉林人民出版社,2004年,第3頁(yè)。顯然,作為政治選擇的背書,正義或相關(guān)政治哲學(xué)的討論首先便被限定在既有的政治秩序之中。這意味著秩序以及為其辯護(hù)的“正義”作為先在的一方乃是首要的問題,其次才是作為從反抗此等先行秩序與“正義”的政治選擇,即作為回答問題的答案。

如“社會(huì)正義”提法的反對(duì)者哈耶克所說的,“從歷史上看,正是對(duì)正義的追求,使得一般性規(guī)則系統(tǒng)得以生成和演化,而這個(gè)規(guī)則系統(tǒng)反過來又成了日益發(fā)展的自生自發(fā)秩序的基礎(chǔ)和維護(hù)者?！?11)哈耶克:《法律、立法與自由》第2卷,鄧正來、張守東、李靜冰譯,中國(guó)大百科全書出版社,2000年,第102、65頁(yè)。一方面作為對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的反叛以及對(duì)于作為應(yīng)然的“正義”的追求塑造了新的秩序,而新的秩序再次產(chǎn)生了新的反叛和正義訴求,如此無休止地循環(huán)往復(fù)狀態(tài)便是人類社會(huì)基本的形態(tài);另一方面,回到我們開頭所引的米勒的觀點(diǎn),這種秩序改造以及如何改造的規(guī)則實(shí)際上是由秩序自身的集中體現(xiàn)者“政治國(guó)家”所主導(dǎo)的,這也就是我們所說的正義的主體。當(dāng)然,受制于先在正義的政治國(guó)家作為現(xiàn)實(shí)具體正義訴求的對(duì)象,實(shí)際上面對(duì)的不僅僅是政治上的問題。的確,“社會(huì)正義”的擬人化賦予了“政治國(guó)家”以更大的職責(zé)與任務(wù),但“社會(huì)正義”的擬人化也無疑是開化之時(shí)“人格化自然”的現(xiàn)代翻版。社會(huì)的內(nèi)容包括了政治秩序?qū)τ跈?quán)責(zé)分布與分配,而政治選擇或政治行動(dòng)指向的也僅僅是對(duì)權(quán)責(zé)的協(xié)調(diào)與調(diào)整,甚至在現(xiàn)代社會(huì)中僅僅是資質(zhì)的規(guī)范。然而資質(zhì)以及資質(zhì)在不同環(huán)境中的展開上所呈現(xiàn)出的乏力狀況,使得政治需要對(duì)其后果進(jìn)行調(diào)整和規(guī)范。秩序自身也在不斷分化社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域之中,因此哈耶克告誡說:“我們并不擁有評(píng)斷正義的肯定性標(biāo)準(zhǔn)(positivecriteriaof justice),但是我們卻確實(shí)地?fù)碛幸恍┠軌蚋嬷覀兒握呤遣徽x的否定性標(biāo)準(zhǔn)(negative criteria)。”(12)哈耶克:《法律、立法與自由》第2卷,鄧正來、張守東、李靜冰譯,中國(guó)大百科全書出版社,2000年,第102、65頁(yè)。盡管如此,哈耶克也曾就現(xiàn)實(shí)政治國(guó)家所應(yīng)具有的社會(huì)性功能給予肯定,他說:“事實(shí)上,在現(xiàn)代社會(huì),沒有一個(gè)政府把自己限定在偶爾有人描述的‘個(gè)人主義的最小政府’的活動(dòng)范圍,也沒有‘正統(tǒng)’的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家贊成以這等程度限制政府的活動(dòng)。所有的現(xiàn)代政府為貧困、不幸和失去工作能力的人提供了救濟(jì),又為衛(wèi)生事業(yè)和知識(shí)的傳播問題操心……社會(huì)中存在著這樣一些共同的需要,只有通過集體活動(dòng)才能滿足它們,而這樣來滿足共同需要才不會(huì)限制個(gè)人的自由。”(13)哈耶克:《自由憲章》,楊玉生譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2012年,第402頁(yè)。擬人化的“正義”關(guān)注的恰恰是諸如此類的社會(huì)性問題,而這些問題也正是自生自發(fā)秩序所帶來的后果。因此,問題的關(guān)鍵在于,自生自發(fā)秩序本身及其所具有的“神性正義”是共生的,精神上的“共同想象”與自生自發(fā)的秩序乃是一個(gè)硬幣的兩面。由此看來,作為反抗實(shí)存秩序與正義的那些具體的正義訴求既是“無意識(shí)的”,同樣也是“刻意的”。這便回到秩序本身,即先在秩序或自生自發(fā)秩序是怎樣的。

人類社會(huì)秩序的擴(kuò)展,社會(huì)關(guān)系的向外延伸必然采取了某種結(jié)構(gòu)形式,例如家庭結(jié)構(gòu)以及科層組織。秩序的這種結(jié)構(gòu)化方式以及個(gè)體情感或是“共同想象”使人在更為廣闊的社會(huì)領(lǐng)域之中保有一定的適應(yīng)度。但情感生活或是“共同想象”在現(xiàn)實(shí)的科層結(jié)構(gòu)中所處的層級(jí)也自然有所不同,也即是說這種外在的、整體的“共同體想象”是作為底層而存在,而那些不同階層之間的個(gè)體由于秩序所規(guī)范的應(yīng)得與權(quán)限是作為特殊性、具體性的要求存在的。因此,一方面秩序本身所要求的共同想象是普遍性的規(guī)定,另一方面處于不同秩序?qū)蛹?jí)中的不同群體或個(gè)體有著特殊的想象期待。因此,一旦特殊期待,即對(duì)于個(gè)體或某一群體而言其實(shí)質(zhì)期待落空之后,正義之訴求便由此發(fā)生。秩序本身內(nèi)含著權(quán)利在不同層級(jí)之間的分布,而承擔(dān)正義訴求的便是秩序?qū)τ跈?quán)利的再“分配”。當(dāng)然,作為正義問題的“權(quán)利”也只是近現(xiàn)代以來才成為此一問題的核心,且產(chǎn)權(quán)即私有產(chǎn)權(quán)更是現(xiàn)代社會(huì)的根本特征,霍布斯所謂的不可讓渡的“生命權(quán)”意味著人們可以擁有“生命”,但洛克所強(qiáng)調(diào)的不可讓渡的“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”卻使得人們擁有了“自由”的“生活”。這既是洛克的功績(jī),更是現(xiàn)代性的成就。

在這種全新的秩序之中,個(gè)體之“權(quán)利”與凌駕于一切共同體之上的“貨幣”(14)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社,1995年,第175頁(yè)。形成了新的“共同想象”。盡管這表征著人類社會(huì)的一種“進(jìn)步”,或是在趨向更為“正義”的方向上前進(jìn)了一步,但這種全新的秩序與“共同想象”本身仍舊受到了各式各樣的批判。在施特勞斯看來,古典的政治哲學(xué)中,政治是服從于道德德性,且服從于理論德性,即作為人的目的或靈魂?duì)顟B(tài)的完善;而自馬基雅維利開始的現(xiàn)代政治哲學(xué)則顛倒了這一結(jié)構(gòu),德性開始從屬于政治,僅僅只是政治上有用的德性,哲學(xué)本身也淪為服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人的需要的手段,進(jìn)而降低了人的可能性。這就從目的論轉(zhuǎn)向權(quán)利論,并以天賦人權(quán)的方式將目的排除在政治的考量范圍之外,而將個(gè)體生活之目的完成交由日常政治經(jīng)濟(jì)生活中個(gè)體需求來自我決斷,政治國(guó)家在此也不再是以一種古典積極式的方式分配每個(gè)個(gè)體的所謂應(yīng)得而達(dá)成正義的城邦或社會(huì);相反,政治國(guó)家賦予個(gè)體以權(quán)利的資質(zhì)并將其任務(wù)局限在維系這些權(quán)利得以展開的消極層面上,政治本身不再是某種統(tǒng)一性、整體性的訴求,個(gè)體權(quán)利成為檢驗(yàn)其存在以及運(yùn)行的合法性基礎(chǔ)?；蛘哒f,古今之爭(zhēng)的關(guān)鍵便是,政治的范圍縮小了,它由一種目的價(jià)值、整體價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N工具價(jià)值、個(gè)體價(jià)值。如此,一方面,“權(quán)利”可以在各個(gè)階層之間無差別的“分布”;另一方面,正義訴求所指向的是作為正義主體的政治國(guó)家如何針對(duì)無差別“權(quán)利”在不同社會(huì)占有或是社會(huì)環(huán)境中所導(dǎo)致具體結(jié)果而進(jìn)行的“再分配”,而作為正義主體的政治國(guó)家便天然地?fù)碛羞M(jìn)行“再分配”的“權(quán)力”。因此在現(xiàn)存的秩序中,“個(gè)人權(quán)利是個(gè)人手中的政治護(hù)身符?！?15)德沃金:《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》,信春鷹、吳玉章譯,中國(guó)大百科全書出版社,1998年,第6頁(yè)。個(gè)體僅有的那種無差別的“權(quán)利”成為抵抗政治秩序“權(quán)力”的唯一屏障。然而,緊接著的問題是:“從16世紀(jì)起所出現(xiàn)的,或者在中世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)的是這樣一種問題:權(quán)力實(shí)施運(yùn)用于實(shí)踐活動(dòng)是非常單一的,人們無法逃脫,或者只能在一段時(shí)間、在片刻逃脫,只能通過單一過程和個(gè)體或集體行為而逃脫;這給法學(xué)家、歷史學(xué)家提出了一系列問題,人們?nèi)绾握{(diào)管和衡量治理者對(duì)權(quán)力的實(shí)施?！?16)?？?《生命政治的誕生》,莫偉民、趙偉譯,上海人民出版社,2011年,第273—274頁(yè)。如此,我們也自然明白所謂“正義”作為當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵議題便是針對(duì)這種全新秩序之下,以“工具”代替“目的”,以“權(quán)利”替代“美德”所引申出的作為可訴正義主體的政治國(guó)家的失效所帶來新的秩序問題。也可以明白,從哈耶克到羅爾斯,政治哲學(xué)關(guān)注的問題從正義主體的消極意義上的規(guī)定轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦颉艾F(xiàn)實(shí)的烏托邦”時(shí)能夠承負(fù)更多的積極意義。事實(shí)上,羅爾斯的作為公平的正義也無非針對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)兩極分化和貧富差距而給出的“藥方”,而未將本社會(huì)之外的成員納入其正義考量中。(17)江暢:《政治哲學(xué)的立場(chǎng)、意向和方法》,《閱江學(xué)刊》2023年第2期。

關(guān)于政治應(yīng)該是怎樣的討論仍然屬于正義的“答案”,而作為“問題”的正義本身仍然具有底層秩序的整體性或普遍性意涵。正如麥金太爾所提醒我們的那樣,在這一新的社會(huì)生活方式之中,“自由與財(cái)產(chǎn)是一對(duì)孿生子”(18)麥金太爾:《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》,龔群譯,商務(wù)印書館,2003年,第208頁(yè)。。作為“應(yīng)該”的“自由”與作為“是”的“財(cái)產(chǎn)”便在這一秩序之中借由“權(quán)利”作為基礎(chǔ)加以連接,進(jìn)而將整個(gè)人類社會(huì)囊括進(jìn)來,按照馬克思的觀點(diǎn)來看,“世界歷史”由此成為現(xiàn)實(shí)歷史與未來歷史。不應(yīng)否認(rèn),作為現(xiàn)代的“共同想象”的“權(quán)利”基礎(chǔ)是如此普遍與直觀,以至于它橫掃了一切阻礙,將人類社會(huì)合作的秩序延伸至有人的各個(gè)角落之中。一方面,正如之前福柯所說的那樣,它削弱了作為可訴求正義主體的“政治治理”的可能;另一方面,由于這種新的秩序本身所具有的普遍性與整體性,它發(fā)展為“一種無所不在的治理,一種無所不包的治理,一種既服從權(quán)利法規(guī)又尊重經(jīng)濟(jì)特殊性的治理,它將是一種管理市民社會(huì)、管理國(guó)民、管理社會(huì)、管理社會(huì)事務(wù)的治理”(19)?？?《生命政治的誕生》,莫偉民、趙偉譯,第262頁(yè)。。這種秩序的更替或可引述法國(guó)學(xué)者德魯勒的話說:“在現(xiàn)代思想中,從休謨到亞當(dāng)·斯密,一個(gè)可以與神恩理論進(jìn)行完美類比的概念出現(xiàn)了。它打破了第一原因的優(yōu)先性,并用一種內(nèi)在性后果的純偶然博弈所產(chǎn)生的秩序取而代之。”(20)轉(zhuǎn)引自張一兵等:《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究》,北京師范大學(xué)出版社,2017年,第36頁(yè)。

三、秩序正義的限度

在這種新的秩序之中,決定實(shí)存正義的廣度與深度的乃是經(jīng)濟(jì)行為中的“無主體”,或者按照馬克思的觀點(diǎn)來看,是由逐利的資本“物主體”所操縱的。正義主體的這種轉(zhuǎn)變,使得那個(gè)決定著正義訴求可能性的主體隱入政治共同體的背后,并如斯密所說的那般,期待著這種不可見的正義主體能夠在純偶然的博弈中實(shí)現(xiàn)最多數(shù)人的最大幸福。但也正是這種必不可少的不可見性一方面規(guī)定了人們“不應(yīng)”去追求整體性的福利或至善,哈耶克便是如此;另一方面,人們?cè)凇笆恰钡膶用嫔弦彩チ俗非笳w性的能力。分散了的普遍性的“權(quán)利”將原有自上而下的層級(jí)的或等級(jí)的社會(huì)秩序壓平,盡管政治之權(quán)力時(shí)常侵犯?jìng)€(gè)體或群體的權(quán)利,而由此出現(xiàn)的悖論便是,承擔(dān)反抗實(shí)存秩序或權(quán)力的唯一保障便是權(quán)利自身,但權(quán)利所反抗的內(nèi)容“應(yīng)然”的取向早已被“權(quán)利”所解構(gòu),并需要借助“權(quán)利”去定義,即作為“權(quán)利”內(nèi)容的“價(jià)值”此時(shí)已然失去了標(biāo)準(zhǔn)。因此我們看到,諸如麥金太爾等人所呼吁的,“權(quán)利”乃是一種虛構(gòu),“權(quán)利”被賦予的意義及其實(shí)際使用之間已然出現(xiàn)了不可逾越的鴻溝。

這也就是為什么“古典”被一些哲人看作是解救或探索的道路所在。不論是柏拉圖式的“理念”還是宗教神學(xué)中的“上帝”均分享著有關(guān)終極整體性的肯定,而恰恰是相信這種“肯定”的存在使得他們獲得了評(píng)價(jià)的普遍性或一致性標(biāo)準(zhǔn)。但在現(xiàn)存秩序中,“權(quán)利”在個(gè)人與政治之間筑起高墻,劃分了“權(quán)力”的邊界,“個(gè)人”成為政治的邊界?，F(xiàn)代的“共同想象”將過往整體性、確定性、穩(wěn)定性的“共同想象”完全打碎在地,從而將其變成“無公共”“無標(biāo)準(zhǔn)”的“共同想象”。外在的、普遍的規(guī)范逐漸淪為個(gè)人主觀性的議題,古典時(shí)代對(duì)于個(gè)體而言所強(qiáng)調(diào)的美德實(shí)際上便是規(guī)定個(gè)體之義務(wù),盡管這種義務(wù)本身常常受到來自正義主體的戕害,但它也為正義之反抗提供了路徑和方法,即保持義務(wù)與權(quán)利之間的相對(duì)平衡。而現(xiàn)代秩序卻常常以隱性的方式危及公共利益或是公共義務(wù),美德或是義務(wù)作為一種由外向內(nèi)的自我認(rèn)定如今依然被由內(nèi)向外的權(quán)利所解構(gòu),并由此帶來有關(guān)“權(quán)利”本身的各種爭(zhēng)論與矛盾。

當(dāng)然,在目前的政治哲學(xué)爭(zhēng)論之中,尤其是在羅爾斯對(duì)自身正義理論的修正之后,新自由主義與社群主義之間的爭(zhēng)論焦點(diǎn)已經(jīng)從著墨最深、爭(zhēng)執(zhí)最激烈的能動(dòng)性理論或哲學(xué)人類學(xué)假設(shè)轉(zhuǎn)變?yōu)樨P(guān)“政治領(lǐng)域”之劃定的實(shí)踐議題上。“應(yīng)然”領(lǐng)域中正義討論的確應(yīng)該隔離現(xiàn)實(shí)正義秩序,但其在哲學(xué)體系內(nèi)部的討論實(shí)際上也僅僅只是一種規(guī)范性的表述。而鑒于我們?cè)诖饲耙驯砻鞯?價(jià)值體系的失效已然不能為這種內(nèi)部“權(quán)利”的分疏提供標(biāo)準(zhǔn)了。因此,正如哈貝馬斯在批評(píng)羅爾斯正義論時(shí)指出的,羅爾斯將那些為行為進(jìn)行辯護(hù)和為行為規(guī)則進(jìn)行辯護(hù)的立場(chǎng)相互孤立了起來,進(jìn)而將“好生活”問題程序化,并將“好生活”問題程序化為正義問題,以便通過這種哲學(xué)上的抽象方法來認(rèn)識(shí)并處理現(xiàn)實(shí)的實(shí)際問題。但問題的關(guān)鍵在于,原則或規(guī)范的有效性需要的符合作為“共同想象”或話語(yǔ)意志條件下參與者的認(rèn)同。我們知道,正義問題之發(fā)生,便是在于權(quán)力介入對(duì)于權(quán)利的實(shí)現(xiàn)及其結(jié)果的非可欲性,正義原則之所以需要,不僅僅在于它需要形成一種“共同想象”,更是要求其是可被執(zhí)行的“共同想象”。正義原則的實(shí)施依賴的并非其內(nèi)部的自洽,而是需要建立在“共同想象”的基礎(chǔ)上,但現(xiàn)代的共同想象顯然已經(jīng)瓦解了這種規(guī)范性可能的基礎(chǔ)。這也意味著從“應(yīng)然”層面上尋求一種共識(shí)的基礎(chǔ)既是反“應(yīng)然”的,也是幾無可能的。

如若從歷史上看,可訴求正義的主體往往最終是以現(xiàn)實(shí)政治國(guó)家的形式出現(xiàn),并作為被限定在某具體地域范圍內(nèi)而存在。政治國(guó)家即是歷史共同體,由于國(guó)家的形成,共同體便具有了能力能夠做出決定并行動(dòng)。而作為歷史共同體,政治國(guó)家已然先在排除純粹形式上的道德規(guī)范。也即是說,規(guī)范本身是作為政治國(guó)家形成之后而被賦予的“應(yīng)然”。個(gè)體的自由與權(quán)利之“應(yīng)然”若想在現(xiàn)實(shí)政治之“是”中得以實(shí)現(xiàn),其先決條件便是完成從“個(gè)體”到“公民”的轉(zhuǎn)變。而“正義”在此的“應(yīng)然”需要借助于原則化的無差別傾向去對(duì)待現(xiàn)實(shí)之“是”,這顯然也是“應(yīng)然”與“是”之間另一個(gè)無法避免的悖論。因此,如若是以某種價(jià)值的應(yīng)然去規(guī)范現(xiàn)實(shí)之“是”,不僅是不可能的,也是不應(yīng)該的。作為先在的秩序本身所能接受的應(yīng)然只能是在現(xiàn)有秩序之中“能有”的應(yīng)然,這也是先在秩序本身規(guī)定著可欲之正義之落實(shí)只能是可得之正義。從這個(gè)意義上說,現(xiàn)代西方所謂自由主義國(guó)家事實(shí)上也并未“完全越出思維領(lǐng)域”(21)姜迎春:《自由主義國(guó)家觀駁析》,《閱江學(xué)刊》2022年第2期。,更不用說其在思維領(lǐng)域中也存在著難以調(diào)和的悖論。秩序結(jié)構(gòu)本身所具有的不同社會(huì)權(quán)益的分布是作為秩序可以擁有權(quán)力進(jìn)行正義分配的基礎(chǔ),因此,從“應(yīng)然”到“是”的過程在借助于秩序本身或正義主體這一中介之后便轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)質(zhì)上的“可得”?！澳苡小币馕吨刃蚺c正義之間的張力之范圍,而“能有”的基礎(chǔ)并非外向性的“權(quán)利”,而是作為正義主體對(duì)于個(gè)體向內(nèi)性的“需要”的滿足,至少也是一定程度上的滿足。塞繆爾·弗萊斯哈克在《分配正義》中也曾指出,分配正義在當(dāng)代的含義是力求在保持整體的穩(wěn)定基礎(chǔ)上,使社會(huì)不平等即便存在也使之保持在一個(gè)可以接受的范圍之內(nèi)。而這個(gè)范圍也恰恰是作為被削弱了的正義主體在實(shí)際正義實(shí)踐中所能或所應(yīng)活動(dòng)的空間。因此,這里便引向?qū)τ诹硪粏栴}的回答,即作為“應(yīng)然”的正義應(yīng)該以何為基礎(chǔ)?

四、秩序與正義的彌合

如若按照馬克思的觀點(diǎn)來看,政治國(guó)家唯一恒常的特質(zhì)便是一個(gè)階級(jí)對(duì)于另一個(gè)階級(jí)的剝削,政治國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的工具。但這里的問題在于,如果社會(huì)基本秩序本身便是一個(gè)階級(jí)對(duì)于另一個(gè)階級(jí)的剝削,那么作為其秩序的維護(hù),政治國(guó)家本身的合法性便也無須贅言。因此,問題開始轉(zhuǎn)變?yōu)?作為社會(huì)性動(dòng)物的人類,其作為整體的存續(xù)與發(fā)展是否只能依賴于一部分人對(duì)另一部分的壓榨或剝削?；蛘呷缋绽スP下的奧米拉斯的烏托邦,每個(gè)人都過著人間天堂般的日子,但這都有賴于一個(gè)被藏匿起來并飽受虐待和忽視的孩子,如果我們將這個(gè)孩子帶到陽(yáng)光之下,關(guān)愛他,那么奧米拉斯所有的福祉便將不復(fù)存在。桑德爾曾以此作為反對(duì)功利主義的鮮活例證,(22)Michael J. Sandel, Justic: What’s the Right Thing to Do, Penguin Books, 2010,pp.40-41.但問題在于,在現(xiàn)實(shí)之中,一部分人的幸福恰恰建立在另一部分人的受難之上。而正是這些受難者對(duì)于正義有著更為強(qiáng)烈的訴求,正如麥金太爾在論及馬克思時(shí)所提出的那樣:“能向誰訴諸正義呢?可能是向剝削者訴諸正義,而他們的行為是符合自己階級(jí)的準(zhǔn)則的?！?23)麥金太爾:《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》,龔群譯,第281頁(yè)。

由此看來,不論是古代社會(huì)還是近代以來,形形色色的正義辯護(hù)本質(zhì)上并未像它們?cè)诒砻嫔系姆制缒菢用黠@。這里的問題已經(jīng)不再是尋求一種規(guī)范性應(yīng)當(dāng)?shù)恼x該如何,而是需要回答,人類社會(huì)只能如此嗎?一種整體性的正義可能如同神性正義轉(zhuǎn)向政治正義那樣已然一去不復(fù)返。在走向歷史的未來時(shí),我們是否能夠重新回到那種規(guī)避了神性正義中各安天命的神秘主義信條,同時(shí)也規(guī)避了現(xiàn)代社會(huì)中權(quán)利界限涇渭分明的整體性秩序。這里所謂的整體性,也只是借助古典的殼,其表征的是一種對(duì)于整個(gè)歷史的超越,或者像是羅爾斯在評(píng)價(jià)馬克思共產(chǎn)主義社會(huì)時(shí)所說的,那是一個(gè)“正義逐漸消失”(24)羅爾斯:《政治哲學(xué)史講義》,楊通進(jìn)、李麗麗、林航譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011年,第385頁(yè)。的社會(huì)。盡管羅爾斯認(rèn)為這種正義的消失是不值得向往的,但馬克思的意義在于,他關(guān)于人類社會(huì)歷史本身的揭示為那些真正在從事勞動(dòng)實(shí)踐的最廣大的人們尋求到一條與傳統(tǒng)秩序乖離的另一條社會(huì)發(fā)展的道路。這一新的秩序?yàn)樽鳛樽顬橹苯拥纳a(chǎn)力而存在的每個(gè)個(gè)體開啟了新的展望,同時(shí)也是他們走向公平正義新秩序的契機(jī)以及革命的政治動(dòng)力。由此,我們也可以明白馬克思政治哲學(xué)中的正義與羅爾斯強(qiáng)調(diào)的依賴于“正義制度”而習(xí)得的“正義感”之間有著本質(zhì)的不同。道德或倫理上的應(yīng)然并不是馬克思所謂歷史必然性的有利論據(jù),相反,它是基于更為現(xiàn)實(shí)的秩序本身存在的基礎(chǔ)及其未來的自我顛覆之上的。這是有關(guān)整體的指向,而不是將社會(huì)秩序之整體瓜分為每個(gè)個(gè)體之間的權(quán)限分界之上。個(gè)體權(quán)利只有在作為整體權(quán)力之時(shí),才能達(dá)到作為整體的秩序本身內(nèi)在的要求,這也是馬克思所說的:“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?25)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第294、130、295頁(yè)。

這里也回答了此前所提出的那個(gè)問題,即作為應(yīng)然的“正義”應(yīng)是以作為整體之個(gè)體才能為整體的秩序正義提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。拋開這種對(duì)于個(gè)體即整體的認(rèn)識(shí),顯然便會(huì)再次掉入各種對(duì)抗性權(quán)利觀念的泥沼之中。而實(shí)現(xiàn)這種作為整體之個(gè)體的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)便不能僅僅只在法權(quán)意義上賦予每個(gè)個(gè)體以無差別的權(quán)利資質(zhì),同時(shí)也應(yīng)該給予他們實(shí)現(xiàn)這個(gè)權(quán)利資質(zhì)的物質(zhì)基礎(chǔ)。這也便是馬克思一再反對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的根本原因。馬克思揭示道:“資本家怎樣利用資本來行使他對(duì)勞動(dòng)的支配權(quán)力,然后將看到資本的支配權(quán)力怎樣支配著資本家本身。”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第294、130、295頁(yè)。這也是指明了,現(xiàn)存秩序本身作為一種先在不僅對(duì)于那些發(fā)出正義訴求的受難者有著強(qiáng)制性的規(guī)定,哪怕是對(duì)于那些處于優(yōu)勢(shì)地位的階層同樣無自覺地陷入秩序的旋渦之中,成為秩序本身的一個(gè)環(huán)節(jié)。這也意味著人類秩序的擴(kuò)張最終需要回到每個(gè)具體的個(gè)體之上,但需要指出的,秩序擴(kuò)展所帶來的發(fā)展在“個(gè)體”與“整體”之間并不是同步的。事實(shí)上,正是秩序本身的發(fā)展在個(gè)體與整體之間的差距才是正義問題得以矗立的空間。馬克思對(duì)于其所處的社會(huì)秩序之批判便是在這一階段的社會(huì)形態(tài)之中,個(gè)體之間的相互關(guān)系是朝著純粹的物的關(guān)系而轉(zhuǎn)變的,個(gè)體自身受制于這種物的外在性關(guān)系,人之個(gè)性也在這種交往關(guān)系之中由“偶然性”所取代和決定。如果說這里存在著某種價(jià)值上的規(guī)范性,那便是馬克思所說的:“歷史什么事情都沒有做……歷史不過是追求著自身目的的人的活動(dòng)而已?！?27)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第294、130、295頁(yè)。如果這種“歷史的活動(dòng)”最終不是以人或者每個(gè)具體個(gè)體發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)的程度與廣度加以判斷的話,那么確實(shí)也不存在任何有關(guān)正義在規(guī)范論上的價(jià)值辯護(hù)或道德辯護(hù)。作為歷史過程的人的自由全面發(fā)展的確有著其歷史條件的限制,但正是這種基于個(gè)體生存狀態(tài)的整體性考量才使得一種正義的判斷成為可能。

對(duì)于現(xiàn)存政治國(guó)家而言,我們?cè)谝?guī)范意義上可以說,它需要根據(jù)構(gòu)成共同體的絕大多數(shù)人的利益的維護(hù),并以此來作為匡正政治秩序或社會(huì)秩序本身所受到的來自其基礎(chǔ)生產(chǎn)秩序的反抗。作為正義實(shí)踐主體的政治國(guó)家需要具有對(duì)抗生產(chǎn)秩序及其延展的社會(huì)秩序之能力,即在當(dāng)下,政治國(guó)家應(yīng)具有對(duì)抗資本秩序的能力,而不是放任政治國(guó)家之“權(quán)力”淹沒在個(gè)體之“權(quán)利”之中,放任這種人格化資本對(duì)整個(gè)社會(huì)秩序的掌控。從自由主義到新自由主義,無不是奉行個(gè)人至上,但這不過是資本集團(tuán)身上披著的“皇帝外衣”,形為自由,實(shí)為工具。(28)韓慶祥:《哲學(xué)視域的21世紀(jì)馬克思主義與理論話語(yǔ)權(quán)》,《閱江學(xué)刊》2022年第2期。因此,作為超越“虛幻共同體”的社會(huì)主義政治國(guó)家不僅要保障個(gè)體或群體之存續(xù),更需要為整體或絕大多數(shù)人民的利益而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)存秩序有效的控制。我們目前還依然生存于政治國(guó)家的范疇之中,如若拋開這種現(xiàn)實(shí)而以碎片化權(quán)利來反抗政治國(guó)家自身,那么在獲得所謂資質(zhì)的同時(shí),喪失的更是作為被限制在共同體范圍內(nèi)正義實(shí)踐主體的無序與軟弱。