大禹敘事的時空譜系、人民性立場與中華文化認同

夏 楠

(太原理工大學文法學院，山西太原，030024)

一、問題的緣起

黨的二十大報告中提出“堅守中華文化立場，講好中國故事，展現可信、可愛、可敬的中國形象”，伴隨這一時代強音的提出，從中國傳統文化資源中提煉文化精髓、建立與時代脈搏呼應的內在關聯、構建中國話語與敘事體系、彰顯新時代文化自信成為學界研究的熱點。基于此，近年來學者從宏觀理論上聚焦傳統文化資源的時代價值，關注中國傳統文化現代轉化的合理性根據、行動路徑及價值取向[1]，對諸如農耕文化[2]、傳統價值觀[3]的現代轉化問題進行深入探究。已有研究多側重理念分析，基本達成了傳統文化造就現代價值的底蘊，現代轉化是對傳統的傳承與超越的共識，但相關研究較少從具體個案出發(fā)達到傳統和現代的有效銜接。因而，尋求既契合當代中國文化強國建設的理念主張，又被國家、民眾廣泛熟稔的微觀個案，對彰顯傳統文化資源的創(chuàng)造性轉化具有重要價值。

大禹敘事歷史悠久，在中國歷代敘事體系中形成連續(xù)性書寫。它以大禹治水為核心情節(jié)，同時涵蓋了家族起源、征伐、劃九州、立國、婚娶、會諸侯等內容，在中國古史傳說時代中占據重要地位。大禹傳說內涵豐富，涉及上古神話、文學、史學、民族、考古等諸多領域，是探析文明起源、華夏文化認同的重要依據。大禹敘事在民間廣為流傳，遺存于各地星羅棋布，不僅被長江、黃河、淮河、漢水流域的漢民族聚居地共享，在少數民族地區(qū)也被普遍敘述，可見其范圍之廣、文化價值之高。此外，大禹敘事中蘊含深厚的民族智慧，尤其體現為其災害治理智慧。大禹治水開啟了治水敘事的先河。此后，幾乎每個盛世皆有治水敘事的記載，治水敘事是治水事件的直接體現，交錯了國家話語、地方實踐和民眾心意，展現了國家與地方、精英與民眾、官方與民間等多重話語主體的交互建構。大禹敘事中所折射政治文明觀、敘事立場與文化功能，成為大禹敘事在歷時和共識方面廣為流傳播布的內源性動力。因此，本文在黨的二十大報告提出的“堅守中華文化立場、堅持人民至上理念”背景下，通過大禹敘事時空譜系的建構，闡釋多向度人民性立場的敘事傳統，展示當代大禹遺產敘事對傳統的繼承、弘揚和超越，以期為傳統文化資源的當代轉化提供有益的啟示。

二、大禹敘事的時空譜系及大禹形象的構建

將與大禹治水相關的神話傳說、史書記載、文人頌揚、祭典儀禮、風物景觀等納入大禹敘事研究體系之內，可以看出大禹敘事構建了連續(xù)而廣闊的時空譜系。

早期大禹敘事以《山海經》中鯀禹治水為雛形，屬于創(chuàng)世神話的范疇。《海內經》記載：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”[4]從神話學角度看，上述內容可以簡單概括為世界發(fā)生了大洪水、人或物竊取了土壤、新的生命重新造就大地三個基本母題，其含義是人間的大地出自洪水之后，洪水孕生了現世的生存世界。伊利亞德認為“所有的洪水傳說幾乎都和人類復歸于水以及一個新時代的到來的觀念相關。它們展示了一個概念，即宇宙及其歷史是某種‘循環(huán)往復’的東西：一個時代被一場災難所終，一個由新人類統治的新時代開啟了”[5]。早期大禹敘事的創(chuàng)世性展現的是神話語境中洪水前后兩個不同的世界，一個是泛濫天下、肆虐橫流的混亂世界，一個是洪水之后再生的有秩序的新世界。大禹敘事中的創(chuàng)世性并非一直延續(xù)下來，從后世文獻記載來看，盡管大禹治水神話中情節(jié)單元不斷增加，但是其創(chuàng)世的意義逐漸消弭，治理洪水的情節(jié)成為主流。如《淮南子》中言“禹耳參漏，是為大通，興利除害”[6]，這則材料中盡管大禹仍為神話人物的形象，但表現的卻不是其創(chuàng)世的功業(yè)，而是承擔了平定洪水的確切任務，相關事件和經驗被整合并書寫進大禹治理洪水的相關敘事之中。

東周以降，大禹治水相關敘事漸多，從文獻記載來看，春秋時期的大禹敘事主要集中在儒、墨、法、道等諸子論述中。儒家對大禹最為尊崇，相比于堯舜，大禹是孔子最為推崇的君主，孔子言“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”[7]；墨家則以大禹為依據和引例來解釋他們所倡導的“兼愛、非攻、尚賢”思想，言大禹為三代圣王之一，對“禹征三苗”情節(jié)的描述，“昔者三苗大亂，……禹親把天之瑞令，以征有苗，……禹既已克有三苗，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜”[8]，通過禹征三苗、恢復秩序的情節(jié)突顯了大禹的地位及貢獻；法家的論述主要是以《韓非子》和《商君書》為代表，《韓非子》偏重治國策略，增添“大禹斬防風氏”這一敘事情節(jié)，“治國之道，去害法者，則不惑于智能、不矯于名譽矣。……禹朝諸侯之君會稽之上，防風之君后至而禹斬之。以此觀之，先令者殺，后令者斬，則古者先貴如令矣”[9]。韓非子表明大禹斬殺防風的原因在于防風氏沒有按照規(guī)章制度行事，展現了法家“以王道為常，以法為本”的治國思想；不同于儒、墨、法三家諸子的論述，道家的莊子常借黃帝、堯舜禹等“名人”來發(fā)表與儒家所推崇的不同的思想，認為他們的行為沒有順應人的天性，而導致人心不淳，世道日退，由此可見，大禹敘事在春秋時期引起紛爭。

直至西漢初期，大禹敘事方由分散走向定型，主要展現在《史記·夏本紀》里，在司馬遷的記載中，形成了較為完整的敘事主線，勾勒出大禹的生命史。在《夏本紀》中，大禹敘事模式及特點如下：(1)譜系：“夏禹，名曰文命，禹之父曰鯀……”(2)人物：主要人物有帝堯、禹、后稷、皋陶，他們等級是多層的，帝堯—群臣—諸侯—百姓，鯀—禹，禹—涂山等，構成帝王—官—民、父子、夫妻等關系模式，同時，禹之等級又高于益與后稷，如載禹“令益予眾庶稻，可種卑濕；命后稷予眾庶難得之食”[10]。(3)情節(jié)單元：鯀殆禹興、合作治水、禹至四方、娶妻生子、禹承帝位、禹崩。通過上述敘事模式特點分析，可以看到集成性的大禹敘事模式引發(fā)兩種變化：一是大禹身份譜系的轉變，在《夏本紀》中形成了較為明確的家族譜系，大禹已成為黃帝的后裔，并有了等級觀念；二是大禹被賦權力，權力來自堯舜，使得上古時期堯舜的德行在具象化空間中有了表達，一定程度上是對大禹德行的確認。自西漢以后，歷代大禹敘事的形態(tài)鮮有變化，盡管在讖緯學說影響下，大禹形象附加了感生、符瑞受命等情節(jié)單元，將大禹形象神圣化，但是這些情節(jié)單元的加入一定程度上是對集成形態(tài)的擴展與補充，并未改變西漢時期定型后的敘事形態(tài)。

大禹敘事空間譜系經由兩條路徑構建，一是從黃河流域擴展到長江流域，以大禹景觀為主要標識；二是由對少數民族族群起源問題的描述，形成中心—邊緣空間譜系。《秦本紀》《越王勾踐世家》《匈奴列傳》皆有將族群歷史追溯為“禹之后裔”的記載，即將大禹作為共同的祖先祭祀，不同族群合力“宗禹”。如《吳越春秋·越王無余外傳》載：“啟使使以歲時春秋而祭禹于越，立宗廟于南山之上。”[11]《越絕書·外傳記地傳》又載：“昔者，越之先君無余，乃禹之世，別封于越，以守禹冢。” “故，禹宗廟，在小城南門外大城內。禹稷在廟西，今南里。”[12]從這些記載中可以看出將越之先君視為禹后的說法成為古史書寫中的主流，同時越地存在諸多同大禹相關的禹跡風物，如禹井、大禹陵、會稽山等，成為大禹敘事的景觀余韻，大禹敘事的空間由黃河中游擴展到了長江流域的吳越。少數民族地區(qū)關于大禹的記載集中在魏晉南北朝時期，由于民族融合，許多北方民族政權統治者將其族源攀附于大禹，如匈奴裔胡夏皇帝赫連勃勃自稱“大禹后裔”“朕乃大禹之后，世居幽朔”[13]。匈奴裔漢趙皇帝劉淵言“大禹出于西戎，文王出于西夷”[14]。西北地區(qū)的游牧民族以大禹正統性的象征，建立起由中原(漢民族)向邊緣(夷狄游牧民族)發(fā)展的空間譜系。

大禹形象在時空流轉中不斷演化，兼具創(chuàng)世神靈、治水英雄、圣王明君和英雄祖先四種身份，大禹的多元身份不斷融合，形成以明德、為民、躬親為主體特點的英雄祖先形象。大禹多元身份與大禹敘事在不同階段的社會及文化語境息息相關。作為創(chuàng)世神靈的大禹常出現在洪水神話中，成為創(chuàng)造新世界、恢復秩序的神靈，治水英雄的身份是由農耕文明的整體環(huán)境決定的，顯現了水、土地對農耕文明發(fā)展的重要性。諸子百家爭鳴造就大禹圣王明君的身份，上文中提到儒、墨、法、道等諸子論述相互矛盾，尤其是道家的莊子言堯不慈，舜不孝，大禹患偏枯之病，將世道之亂歸結于堯舜禹的“有為”，但諸子紛爭的背后并非對大禹的否認，而是源自諸子推崇理念的不同，以莊子為代表的道家并沒有否認大禹自身和禹之地位，在《天下篇》中贊禹乃大圣，大禹在春秋戰(zhàn)國時期成為的圣王明君。英雄祖先的身份源自戰(zhàn)國后期匈奴等少數民族的塑造，王明珂認為歷史書寫是民族認同的重要手段，將出走邊陲的中原英雄作為祖先，實質上是建立四夷、少數民族族群與華夏中國的聯系，以共有血脈鑄造民族認同[15]。大禹成為漢族華夏族群和少數民族共有的英雄祖先，兼具圣人所具備的明德、為民、躬親特點。

大禹的英雄祖先形象不同其他始祖形象，具有獨特性。其一是大禹英雄祖先形象的固定性。對比于黃帝，其始祖形象確認后，卻在后世幾經變遷，從上古時期作為堯舜禹的始祖，到秦漢時期成為修仙、騎龍的神仙，元代演變?yōu)獒t(yī)藥始祖，直方被重新納入祭祀譜系，而大禹英雄祖先的形象在千年演變中幾乎未發(fā)生變化；其二是大禹英雄祖先的形象突顯德行，強調秩序(法)，彰顯德法并行的理念。

三、人民性立場的敘事傳統與詩學追求

以民為中心、重民輕君、民為貴等思想在中國傳統文化中有深刻的根基，“民為邦本”“利民為本”“以人為本”的主張成為中國傳統政治文化的主旨，也是歷代君王治國理政的指導性原則。大禹敘事從早期創(chuàng)世神話轉變成大禹治水傳說，敘事形態(tài)由春秋時期諸子分散論述轉變?yōu)槲鳚h時期歷史書寫的集成，在時空譜系的建構中，對民心的順應、禹德的強調、文化認同的指向是三個自始至終存在的維度。順應民心與禹德是中國傳統政治文明觀念的表達，即儒家的民本思想和德治思想。文化認同則構成了民本和德治的目的，即只有順應民心、以德贏民心、愛民如子才能最終獲得人民的文化認同。這三個方面由表及里檢視了大禹敘事中涵蓋的人民性立場的敘事傳統，主要體現在以“勤政愛民”為內核的人民性敘事取向、以“監(jiān)德修德”為規(guī)范的人民性敘事倫理及為民認同為中心的人民性敘事功能。

對順應民心的闡釋是早期大禹敘事的重要情節(jié)單元，是治理洪水的象征性表達和敘事傳統的價值取向延伸。水利、土地對文明的連續(xù)生長極為重要，因而治水成為農耕社會生活中的確切事件。孟子言“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也”[16]，認為“禹之行水”和水性具有類似的性質，順應規(guī)律為大智之事。孟子所言治水其實是對人性的治理，正如水之下流，人性是向善的，君主統治民，要依著民心之所向，治理洪水不僅是治理自然之洪水，更指向了人性、宇宙秩序和民心的治理。在中國古代文化中，將水和民心關聯并非鮮有，所謂民心所向、大道可成，大禹敘事中的所言治水實際上承擔起治世的職責，只有順應民心，才能得民心，進而是現世世界的安定。大禹敘事中對順應民心的表達更側重在“勤政為民”，大禹不辭勞苦，選賢任能，治理國家，是兼愛百姓的典范，《墨子》中言大禹“使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”[17]，是為世人標榜的仁和圣君，文獻常以“三過家門而不入”來反映大禹的勤政。

對禹德的強調是大禹敘事在時空演變中最穩(wěn)定的存在。首次見于西周時期的《遂公盨》銘文，其言：“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設征，降民監(jiān)德，乃自作配享民，成父母。生我王、作臣，厥貴唯德。民好明德，寡顧在天下”[18]，銘文大意為上天命禹布土，隨山刊木，疏通河川，繳納貢賦，禹因德得到百姓的愛戴。銘文涉及禹受命敷土治水之事跡，而且對禹德的強調始終處于敘述的核心。此外，銘文也提到“孝友，吁明經濟，好祀無廢。心好德，婚媾亦為協”[19]。闡釋君民、君臣、家庭倫理等諸多人世關系皆以“德”作為行事的規(guī)范和基點，說明大禹敘事西周時期已經具有了社會倫理范式的意義。對比于夏桀之荒謬，禹是夏德之象征，“使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”。大禹敘事中對將民與禹德聯系起來主要表現為“以民監(jiān)德”“以德治世”，德需要民監(jiān)、世界秩序的確立也需要禹德來執(zhí)行，所謂“修德”。如在《封禪書》中將德的反面記載為“妖”，所謂“妖不勝德”，指的是堯舜禹時期，肅敬神祇，德明而國昌，后來慢慢懈怠，則亂象蜂起，治理的措施在于王侯通過修德重塑社會秩序。“以民監(jiān)德”“以德治世”實質上形成對公共權力的約束，“通過強調民在政權更迭中發(fā)揮的巨大作用來限制與防止君權的濫用”[20]。

大禹敘事中的文化認同是人民性敘事傳統的深層表達，承載了人民性立場的敘事認同功能。大禹敘事在國家和民族之間存在敘事張力，民眾將大禹作為共同的祖先祭祀，不同族群合力宗禹，上文提到的“越為禹后”“以歲時春秋而祭禹于越”等，展現了以禹為共識的文化認同景觀；國家層面則宗禹為山川之神，“禹平水土，主名山川”，《史記》載“天下皆宗禹之明度數聲樂，為山川主神”[21]，《封禪書》中論“舜封泰山，禪云云；禹封泰山，禪會稽”[22]，這些記述揭示了禹的職責除卻平定水土，還是山川神主，將大禹作為山川祭祀的重要角色，使得堯舜曾經的光輝得以在具體地域空間中展現。大禹敘事打破國家和民眾之間的壁壘，兩者共生共長，國家尊重并選擇民眾所望，走向共通的大禹文化認同，達成人民性敘事傳統中被民所認同的功能。此外，出于華夏觀延伸的考量，并受到戰(zhàn)國后期民族遷徙、不斷融合的影響，大禹敘事中的民涵蓋的范圍較廣，既有居住在中原文化的漢民族，也有居住在華夏之外的其他少數民族，這是對中國歷史傳統中“民本”之民的擴展。

大禹敘事對人民性立場敘事傳統的表達是由大禹敘事所創(chuàng)設的政治圖景決定的，一定程度上，這個圖景是國家、民眾的行為典范，可以說，大禹敘事創(chuàng)造了一種象征民族典范的中國式敘事詩學。這種詩學追求主要表現在兩個方面：第一，以夏文化為模板，突破以往神話或者歷史敘事的單一模式，融合神話話語、歷史話語和政治話語于一體。如春秋諸侯爭霸時期，夏文化及大禹成為諸侯國尋求政治理想和正當性的依托，古史傳說中夏代的地域、祭祀儀式、歷法等都成為政權合法性的依據，《戰(zhàn)國策·秦策四》中記載“魏伐邯鄲，因退為逢澤之遇，乘夏車，稱夏王，朝為天子，天下皆從”[23]，《魏國策》中魏王稱夏王，以此來說明魏國自身同夏代的關聯，證明自身的合法性，同樣隸屬分晉的趙國和韓國對夏文化進行同樣的模仿，如趙國兩位男性祖先皋陶和伯益，最大功績在于協助大禹治水，表明趙國在根源上對大禹的認同；同時，大禹敘事模式突破單一的神話敘事或者歷史敘事模式，將創(chuàng)世神話、治水歷史與夏文化崇拜三者合一。第二，具有典范意義的中國式敘事詩學敘事結構形態(tài)穩(wěn)定，大禹在敘事中的角色具有典范性，起到維護集體表象的功能。西漢之后，大禹敘事模式基本未發(fā)生變化，哪怕是在宗教影響下，大禹相關敘事的內核仍然是贊賞禹德，宗教對其改動主要是人物身份的增加。如道教將大禹納入信仰譜系，作為道家三圣之一，其目的在于借禹興道，而佛教則與大禹的典范意義契合，充當了佛教律令中的正統形象，是佛教所標榜的典范，如佛教常引“大禹戒酒”這一敘事情節(jié)作為佛教律令，清代《沙彌律儀要略述義》中就有禹妃帝儀狄善造酒，而被大禹杜絕的記載。正如涂爾干所言：“一個社會要有序運行下去，離不開社會事實和集體意識，所謂社會就是一個道德共同體，一個共同體要維系，必須借助有序的道德規(guī)范將社會中的個體聯合起來，道德與規(guī)范就是指代一種集體表象。”[24]大禹便在這種典范敘事中，起到堅守道德與規(guī)范的功能。

四、大禹敘事遺產與中華文化認同符號

當我們將目光朝向當下，大禹敘事仍在不斷被講述，尤其是在以水利、土地為重要影響因素的農耕流域，大禹敘事結合地方性知識在地方社會如雨后春筍般生長，其價值和意義被不斷發(fā)現，成為大禹敘事遺產。

當代大禹敘事遺產主要以被列入非物質文化遺產名錄的項目為典型。截至2022年，在中國非物質文化遺產名錄中，圍繞大禹的文化遺產有十四項，其中國家級有四項，分別是由四川省汶川縣、北川羌族自治縣共同申報的大禹傳說，以及由浙江地區(qū)申報的大禹祭典、湖北武漢申報的武漢大禹治水傳說，其他省市如河南登封、山西運城、山東禹州、山東濰坊、湖南耒陽等皆有大禹敘事遺產的分布。這些敘事呈現多元性，由于地域文化差異性較大，不同區(qū)域對大禹敘事的講述與演繹具有多元化特點。在四項國家級非物質文化遺產名錄中，大禹敘事的講述的變異性主要體現在細節(jié)上，主體部分同《夏本紀》中經過重塑和集成后的敘事形態(tài)有相似性，主要以禹出生、治水、婚姻等生命歷程與功績的描述，涉及大禹借斧頭劈龍門、大禹鎖蛟、禹娶涂山、禹趕山導水，湖北武漢地區(qū)的大禹敘事情節(jié)單元豐富，依托龜山、蛇山的風物，加入了龜蛇鎖大江、神女授書、靈龜鎮(zhèn)怪化龜山、總督尋寶鎮(zhèn)水怪、禹青飛帽堵洪水等情節(jié)。四川的北川強調“禹生石紐”，認為大禹是羌人的祖先。

黃河中下游、長江中下游等區(qū)域分布著廣泛的禹王廟及與禹王廟會，形成以寺廟景觀和祭奠儀式為主的大禹敘事實踐形式。大禹敘事遺產分布的區(qū)域江、淮、漢、河是漢民族的重要聚居區(qū)，以農耕為主要生產方式，因而水利對其社會發(fā)展至關重要，且在當代大禹敘事遺產生發(fā)的自然環(huán)境中，水患災害也是最威脅民眾生活與生產的自然災害之一。因而，基于大禹敘事自身攜帶的“洪水平定”之意，產生了諸多以大禹為中心的信仰和信仰實踐，在沿江河區(qū)域的地方志中有眾多大禹信俗的記載。如陜西韓城黃河沿岸有“韓城黃河十八村，村村都有大禹廟”的傳說，沿黃河村落周原村、史帶村、梁帶村、王帶村、咎村等皆有禹王廟[25]；山西諸多碑刻中有專門的《重修禹王廟碑記》，記載大禹廟在清代以降的重修；而在河南多地，有較多祭祀大禹的河神廟、濟瀆廟和夏王廟，展現了民眾對大禹治理洪水功績的贊揚。諸如此類記述，在地方志中頗多，尤其體現在黃河、長江流域沿河岸區(qū)域的地方志之中。當代大禹敘事遺產盡管展現多元化的場景，但是并不影響其大禹遺產敘事對大禹符號的共享。可以說，以江河淮漢流域為主要分布地域的大禹敘事，具有以大禹信仰為主體的共享格局，發(fā)展為中華民族共同的大禹信仰。在這些記載中，立廟的主體大都是地方官員，代表了大禹治水功績中的國家治理成分，而民眾在禹廟的祭祀實際上成為表達國家認同的實踐，如紹興《嵊縣志》載：“禹王廟在縣北游謝鄉(xiāng)禹糧山，禹治水畢功于此，后人立祠祀之。”[26]多元空間下的大禹敘事遺產及民眾對大禹符號的共享，構筑了當代大禹敘事遺產的多元共享格局，大禹成為中華民族共享的文化符號。習近平總書記強調指出，要樹立和突出各民族共享的中華文化符號和中華民族形象，增強各族群眾對中華文化的認同[27]，文化認同是中華民族認同的深層和根本，文化認同的形成并非一蹴而就，而是經歷了漫長的歷史過程，也跨越不同的地域空間，共有的族群歷史、民族敘事等都可以成為文化共同體的來源，大禹作為強有力的文化符號，起到了凝結民族精神與強化認同的作用，大禹敘事遺產也由此發(fā)展為中華民族共享的文化遺產，擔負起中華文化認同的功能。

作為符號的大禹通過創(chuàng)新文化符號的傳播話語進入到個體、群體與社會之中。第一，創(chuàng)新譜系話語，將大禹作為共有文化符號融入民眾的心靈。當代中國面臨著現代的文化定位與文化認同焦慮的情境，幾乎每一個納入非物質文化遺產目錄的傳說資源地，都成為宗族尋根之地。在紹興公祭中，來自韓國及中國諸多省份的夏姓都會在公祭中祭祀，他們將大禹作為夏姓始祖的祖先，并出版了諸多關于夏姓譜系的刊物。再如河南的登封，在第二屆大禹文化節(jié)中，其參與主體就是以夏姓為主的宗親參與，從筆者的訪談看，夏氏宗親這個群體并未特別關注大禹敘事的主體事跡，大多只是了解大禹是華夏文明的早期建立者，在祭祀過程中申明作為夏禹后裔身份的榮耀，大禹敘事為個體生命感的延伸提供了依托，這個維度的大禹信仰成為個體表達自身歷史認同感的信仰實踐，大禹作為文化符號通過譜系話語的創(chuàng)新同個體緊密結合起來；第二，創(chuàng)新媒介話語，對接當代核心價值觀。中國主流媒介中，將大禹精神概括為“獻身”“求實”“開拓”，將大禹的符號納入當代價值觀闡釋框架之內，尤其是對其“一心為民”“為民請命”的宣揚，契合國家的人民性立場；再如武漢市大禹治水傳說在被列入國家級非物質文化遺產之后，大禹敘事在進行對外傳播時，延續(xù)禹德，將其與青少年德育工作結合，舉辦系列針對青少年價值觀的活動，其目的在于增強青少年群體的文化認同。第三，創(chuàng)新認同話語，將大禹敘事遺產嵌入社會生活之中。諸如河南登封地區(qū)被授予“中國大禹文化之鄉(xiāng)”稱號，作為地方文化認同實踐的重要資源，地方社會將大禹敘事嵌入當代地方社會發(fā)展之中，以禹命名公共空間、打造大禹文化節(jié)等，“大禹這一符號帶有的國家象征、民族精神、歷史內涵等文化意義，給‘故里’之人帶來文化自豪感和地方認同感”[28]。

文化認同是中華民族認同的深層和根本，共有的族群歷史、民族敘事等都可以成為文化共同體的來源，大禹敘事作為強有力的文化符號，起到了凝結民族精神與強化認同的作用，以擬定祖先身份、延續(xù)人民性敘事傳統、共享文化遺產的路徑達到構筑中華文化認同的目的。

五、結語 ：大禹敘事的當代價值與啟示

大禹敘事是中國重要的傳統文藝資源，作為反映中國文化精神與文化根脈的敘事，是形塑中華民族精神與中華文化認同的核心元素。大禹敘事歷經千年，構建了廣闊的時空譜系，呈現大禹獨特的英雄祖先形象及人民性立場敘事傳統，展現其作為國家典范的中國式敘事詩學追求。當代大禹敘事被列入非物質文化遺產名錄，在非遺保護的語境下，大禹敘事通過共享大禹認同，成為表達中華文化認同的重要文化符號。當代中國以實現中華民族的偉大復興為重任，進入傳統社會的現代轉型時期，在快速發(fā)展的現代化進程中，民眾的精神世界與社會價值觀念不斷變化，建設具有強大凝聚力和引導力的社會意識形態(tài)具有重要意義，也需要共同的文化認同促使傳統價值觀念契合社會轉型需求。大禹敘事中包含的勞動精神、奮斗精神、奉獻精神既能夠整合傳統觀念與現代觀念的沖突，也能夠廣泛推動不同地域文化特質之間的融合。中華優(yōu)秀傳統文化的現代化轉換是中國式現代化的重要組成部分，大禹敘事以其在歷史語境中形成的敘事傳統建立起與當代中國文化需求的內在關聯，尤其是大禹敘事中的人民性敘事傳統，既體現中國古代傳統民本思想，也同現代文藝的人民性立場共鳴，對弘揚中華優(yōu)秀傳統文化，推動傳統文化創(chuàng)造性轉化提供了有益啟示。

注釋：

[1] 李維武:《傳統文化的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展——對習近平文化觀的思考》,《武漢大學學報》(哲學社會科學版)2018年第3期,第5～12頁。

[2] 姚兆余:《中國農耕文化的優(yōu)良傳統及其現代價值》,《甘肅社會科學》2008年第6期,第71～74頁。

[3] 江暢、陶濤:《中國傳統價值觀現代轉換面臨的任務》,《湖北社會科學》2019年第3期,第174～182頁。

[4] 方韜譯注:《山海經》,北京:中華書局,2009年,第278頁。

[5] [美]伊利亞德:《神圣的存在——比較宗教的典型》,晏可佳,等譯,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第198頁。

[6] 何寧撰:《淮南子集釋》,《新編諸子集成》,北京:中華書局,1998年,第1335頁。

[7] 程樹德撰:《論語集釋》,程俊英、蔣見元點校,北京:中華書局,2018年,第561頁。

[8] 吳毓江撰:《墨子校注》,孫啟治點校,北京:中華書局,2018年,第220、278頁。

[9] 王先慎撰:《韓非子集解》,鐘哲校,北京:中華書局,2016年,第226頁。

[10] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1995年,第287頁。

[11] 趙曄撰:《吳越春秋譯注》,天津:天津古籍出版社,1992年,第224頁。

[12] 吳平輯錄:《越絕書》,上海:上海古籍出版社,1985年,第29頁。

[13] (唐)房玄齡等撰:《晉書》,北京:中華書局,1974年,第2649頁。

[14] (唐)房玄齡等撰:《晉書》,北京:中華書局,1974年,第3025頁。

[15] 王明珂:《英雄祖先與弟兄民族》,北京:中華書局,2009年,第172頁。

[16] (清)焦循撰:《孟子正義》,北京:中華書局,2018年,第318頁。

[17] 吳毓江撰:《墨子校注》,北京:中華書局,2018年,第220頁。

[18] 李學勤:《論遂公盨及其重要意義》,《中國歷史文物》2002年第6期,第5頁。

[19] 李學勤:《論遂公盨及其重要意義》,《中國歷史文物》2002年第6期,第5頁。

[20] 李建華:《中國傳統民本觀的政治倫理價值及其現代轉換》,《中南大學學報》(社會科學版),2019年第5期,第1～7頁。

[21] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1995年,第12頁。

[22] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1995年,第32頁。

[23] (漢)劉向編:《戰(zhàn)國策》,上海:上海古籍出版社,1985年,第277頁。

[24] [法]涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海:上海人民出版社,2006年,第221頁。

[25] (清)畢沅、傅應奎纂修:《韓城縣志》(影印本),臺北:成交出版社有限公司,1967年,第102頁。

[26] 嵊縣編纂委員會編:《嵊縣志》,杭州:浙江人民出版社,1989年,第534頁。

[27] 習近平:《在全國民族團結進步表彰大會上的講話》,北京:人民出版社,2019年,第9頁。

[28] 朱鵬、劉鐵梁:《地方文化認同實踐中的傳說建構——以河南登封大禹傳說為中心》,《民族文學研究》2021年第6期,第137～147頁。