伊格爾頓《陌生人的麻煩》中的倫理思想研究

劉棋文

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

伊格爾頓在《陌生人的麻煩》中巧妙地借助拉康精神分析學(xué)方法中的三界理論，將倫理思想范疇涵蓋在“基于人類情感機(jī)制的想象界倫理學(xué)、受道德和法律權(quán)威規(guī)約的象征界倫理學(xué)以及沖破人類主體無(wú)限欲望本性的實(shí)在界倫理學(xué)”的三元結(jié)構(gòu)中。同時(shí)，伊氏把三界理論框架下的倫理學(xué)思想及其優(yōu)缺點(diǎn)與社會(huì)主義倫理和猶太—基督教傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)比研究，將從亞里士多德到巴迪歐、康德和齊澤克等人的倫理學(xué)理論與現(xiàn)代西方的倫理學(xué)反思融合為一種個(gè)人的、理論范式的、政治的倫理學(xué)，從而“形成一種政治熱情，為悲劇、政治、文學(xué)、道德和宗教等領(lǐng)域提供了獨(dú)特的分析視角”[1]。由此映射出伊氏貫穿于倫理學(xué)研究背后的政治擔(dān)憂與宗教關(guān)懷。伊格爾頓加入了巴迪歐和齊澤克的陣營(yíng)，將拉康、馬克思主義和基督教主題融合起來(lái)，形成對(duì)全球資本主義的批判性替代[2]。瓦雷拉指出，將馬克思主義信仰與基督教的仁愛(ài)主義相結(jié)合，既是抵制資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義的力量源泉，又是提出基于互惠(reciprocity)的新的社會(huì)秩序的基礎(chǔ)[3]。面對(duì)資本主義社會(huì)逐漸暴露出諸多弊端的現(xiàn)象，伊格爾頓秉承亞里士多德的德性倫理學(xué)思想、拉康精神分析以及唯物史觀的基本原則，表達(dá)了其獨(dú)樹(shù)一幟的倫理思想，他始終堅(jiān)持唯物主義，并在馬克思的基礎(chǔ)之上提出社會(huì)主義倫理(ethics of socialism)來(lái)展開(kāi)對(duì)后現(xiàn)代主義與資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)批判。

一、伊格爾頓論倫理與政治的關(guān)系

在西方政治傳統(tǒng)中，人們對(duì)政治的探討無(wú)不反映出對(duì)倫理的思考，政治哲學(xué)領(lǐng)域的討論與思考必然伴隨著對(duì)倫理價(jià)值與道德標(biāo)準(zhǔn)的確立。政治與倫理之間的聯(lián)系承自亞里士多德的倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)美德與公共政治的關(guān)聯(lián)性。由此，伊格爾頓從亞里士多德政治學(xué)和倫理學(xué)的觀念出發(fā)，認(rèn)為道德與政治之間存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系[4]。早在《理論之后》(AfterTheory)一書(shū)中，伊格爾頓就借鑒亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》(TheNicomacheanEthics)，實(shí)現(xiàn)了從政治到倫理的理論范式轉(zhuǎn)變。在《陌生人的麻煩：倫理學(xué)研究》(TroublewithStrangers：AStudyofEthics)中，伊氏堅(jiān)定地表明了自己的理論立場(chǎng)，認(rèn)為政治與倫理是同一客體(對(duì)象)的兩個(gè)方面(觀點(diǎn))。政治評(píng)價(jià)諸如欲望、美德等問(wèn)題，倫理則是更寬泛意義上的話語(yǔ)體系，是思考實(shí)踐、制度和社會(huì)關(guān)系所產(chǎn)生的母體[5]。

伊格爾頓坦言：“我們有一套非常古老的頗受敬重的話語(yǔ)，那就是倫理學(xué)。這個(gè)領(lǐng)域被政治左翼們大大忽視了。他們認(rèn)為倫理學(xué)主要是關(guān)于人際關(guān)系的學(xué)說(shuō)，與政治無(wú)關(guān)……在主流的倫理學(xué)傳統(tǒng)中，從亞里士多德到阿奎納和馬克思，倫理學(xué)總是意味著政治倫理學(xué)。”[6]伊氏是新左派的旗幟人物，但他反對(duì)左派所持的“政治可以取代倫理”的觀點(diǎn)，也不看好自由主義所主張的“倫理可以取代政治”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為倫理與政治是相輔相成的。更確切地講，倫理屬于我們?cè)鯓幽軌蜃钣袃r(jià)值地與彼此相處這一問(wèn)題，而政治則是什么樣的社會(huì)制度和機(jī)構(gòu)最利于推進(jìn)這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題[7]。因此，倫理與政治之間的辯證關(guān)系映襯出它們能改變社會(huì)發(fā)展前景的意義，這使得二者具備了通往社會(huì)主義道路所需的理論品質(zhì)。同時(shí)，倫理與政治之間也存在互補(bǔ)性需求。首先，廣泛意義上的倫理，例如作為倫理的文化，為政治提供了理論基礎(chǔ)，而政治則為倫理提供環(huán)境支撐的需要，兩者之間的互補(bǔ)性關(guān)系是相輔相成、融會(huì)貫通的。因此，社會(huì)主義倫理既內(nèi)含于政治的發(fā)展，又是使得政治走向解放的中樞，二者是既源于現(xiàn)實(shí)但又高于現(xiàn)實(shí)的動(dòng)態(tài)互補(bǔ)性存在，正如伊格爾頓所說(shuō)，“能否過(guò)上道德的生活，也就是說(shuō)人類獨(dú)有的一種臻于完善的生活，最終取決于政治”[8]。這也正是其倫理批評(píng)建構(gòu)的底層邏輯。

理論的興起離不開(kāi)西方左派的崛起，在當(dāng)今復(fù)雜的后理論時(shí)代，對(duì)于左派怎樣結(jié)合理論思考與政治實(shí)踐的問(wèn)題，伊格爾頓一直在努力將其反思與訴求聚焦于倫理學(xué)領(lǐng)域。在激進(jìn)左派帶來(lái)的政治無(wú)力感后，政治與倫理呈現(xiàn)出一種吊詭的關(guān)系。一方面政治權(quán)力的合法性地位需要道德倫理價(jià)值來(lái)背書(shū)，另一方面道德價(jià)值與規(guī)范帶來(lái)的隱患性也阻礙著政治的發(fā)展。然而，伊格爾頓通過(guò)文學(xué)理論和批評(píng)來(lái)思考政治與倫理的重建，實(shí)現(xiàn)了“理論—政治—倫理”之間相互的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化，強(qiáng)調(diào)文學(xué)、理論、倫理與政治之間緊密、復(fù)雜、相互交錯(cuò)的關(guān)系。在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》中，伊格爾頓指出：“政治從一開(kāi)始就蘊(yùn)藏在文學(xué)理論中。”[9]因此，文學(xué)理論具有政治性，并且這是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的歷史過(guò)程，因?yàn)椤?0世紀(jì)的絕大多數(shù)批評(píng)都被認(rèn)為傾向于文本性，從1970年代開(kāi)始，出現(xiàn)了傾向于政治性的反撥。這兩種路數(shù)都不同程度上缺失了文本性與政治性的相互交錯(cuò)，而二者的交錯(cuò)對(duì)古代的修辭以及歷史上大多數(shù)重要的批評(píng)來(lái)說(shuō)很重要”[10]。古代修辭學(xué)兼具政治性與文本性，伊氏受其影響，認(rèn)為“文學(xué)的道德性與生俱來(lái)，文學(xué)的政治性和文本性缺一不可”[11]。面對(duì)資本主義席卷全球的“傾略性”敘事，伊格爾頓積極探索文學(xué)與政治的結(jié)合，并對(duì)文學(xué)理論展開(kāi)不同角度的批判。他的《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》在一個(gè)更加普遍的層次上反映了從理論到政治的轉(zhuǎn)變，從伊氏的角度出發(fā)，政治目標(biāo)必然囊括了文化討論中的方法問(wèn)題。但是理論到政治也并非簡(jiǎn)單的轉(zhuǎn)變，某種意義上，“理論是政治事件的繼續(xù)”[12]。理論盛行于20世紀(jì)60至70年代，主要產(chǎn)生于當(dāng)時(shí)的政治事件，并在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)持續(xù)影響社會(huì)、政治和文化等方面。然而，與當(dāng)下相比，這些理論產(chǎn)生的歷史條件已截然不同。因此，他更加注重把握當(dāng)今世界政治形勢(shì)的變化，更加關(guān)注對(duì)時(shí)刻變化的社會(huì)生活條件的研究來(lái)重新思考，重新建構(gòu)政治批判和道德價(jià)值體系。

在實(shí)踐層面上，文學(xué)的政治作用表現(xiàn)為其在道德層面上對(duì)社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體潛移默化的改變，以此產(chǎn)生道德認(rèn)知與實(shí)踐體悟。在伊格爾頓那里，道德性是文學(xué)的必要而非充分條件。伊氏對(duì)文學(xué)價(jià)值的討論具有政治解放的可能，因?yàn)樗J(rèn)為“政治左派所銘記的政治解放，已不可避免地牽涉到價(jià)值問(wèn)題”[13]。正如他所指出的那樣：“文學(xué)怎么可以沒(méi)有對(duì)人類生命意義和價(jià)值的一些探究呢？”[14]由此可見(jiàn)，對(duì)文學(xué)中的政治、倫理分析與探討不僅是在社會(huì)和意識(shí)形態(tài)層面對(duì)個(gè)體潛在的影響，更是蘊(yùn)涵著對(duì)人生意義、倫理價(jià)值和政治解放的無(wú)限追求。伊格爾頓力圖從具體的社會(huì)生活形式與條件出發(fā)，在倫理批評(píng)中重新挖掘提供社會(huì)解放可能性的文學(xué)的價(jià)值意義，他十分重視文學(xué)的道德性與實(shí)踐性，也強(qiáng)調(diào)文學(xué)凸顯了社會(huì)生活形式，并作為道德實(shí)踐去努力實(shí)現(xiàn)自身與他者。同時(shí)，重提文學(xué)理論的批判性，重提文學(xué)的政治性、倫理及道德性，是伊格爾頓堅(jiān)持用馬克思主義批判資本主義、抵抗后現(xiàn)代主義的一種有效的突破性方式，他對(duì)文學(xué)、政治與道德性的高度關(guān)注，在很大程度上跨越了歷史與政治的分離，也體現(xiàn)了他對(duì)社會(huì)和人生的深切關(guān)懷。從這個(gè)意義上講，伊格爾頓對(duì)倫理批評(píng)的重視拓寬了文學(xué)研究的邊界，轉(zhuǎn)向更為廣闊的社會(huì)生活層面來(lái)追尋倫理價(jià)值取向與人生意義。

二、三界論與對(duì)資本主義政治—倫理的批判

在《陌生人的麻煩》中，伊格爾頓從拉康的精神分析理論出發(fā)，在觀照資本主義社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，將倫理與政治相結(jié)合來(lái)展開(kāi)對(duì)資本主義諸多社會(huì)病癥的現(xiàn)實(shí)批判。伊氏試圖通過(guò)建構(gòu)社會(huì)主義倫理批評(píng)，從倫理層面上展開(kāi)政治批判來(lái)表達(dá)其對(duì)資本主義剝削、壓迫本質(zhì)的不滿。在伊格爾頓看來(lái)，資本主義社會(huì)中的個(gè)人主義與個(gè)體占有欲開(kāi)始泛濫，冷漠無(wú)情彌漫于整個(gè)社會(huì)，人們的同情心漸行漸遠(yuǎn)，盡管法律規(guī)約建立了我們與陌生人的關(guān)系，但也使得人們之間的關(guān)系趨于疏離。80年代之后，后現(xiàn)代主義占據(jù)了理論基地，其拒斥社會(huì)與政治的宏大敘事，使得政治脫離于理論形成了真空，與之一同消失的還有倫理與道德，這是伊格爾頓所不能容忍的，因此他一直在與后現(xiàn)代主義抗?fàn)帲释莻€(gè)后現(xiàn)代主義文化之前的“政治斗爭(zhēng)和馬克思主義等理論并存”的輝煌時(shí)代。在后現(xiàn)代主義的影響下，政治與倫理都變得岌岌可危，“在一個(gè)政治幻滅的時(shí)代，倫理只能被迫存在于藝術(shù)、信仰、超然境界、他者、事件、無(wú)限、決定或者真實(shí)界之中”[15]。然而，盡管倫理與政治正慢慢陷入后現(xiàn)代主義的沼澤地中，但這并未阻止伊格爾頓積極思考倫理與政治的關(guān)系，而是促使他走上了社會(huì)主義倫理批評(píng)建構(gòu)之路。

首先，在《陌生人的麻煩》中，伊格爾頓的社會(huì)主義倫理思想貫穿于其對(duì)拉康三界論的重釋過(guò)程中。借由拉康主體形成的三界說(shuō)理論框架，伊格爾頓將注重情感機(jī)制的英國(guó)18世紀(jì)倫理學(xué)家置于想象界。基于倫理學(xué)的角度，他指出想象界中具有重要意義的是情感，因?yàn)樗苯佑绊懙街黧w的倫理決策。休謨和亞當(dāng)·斯密等人都十分重視情感在處理個(gè)體與他者之間的關(guān)系和在構(gòu)成社會(huì)活動(dòng)機(jī)制方面的作用，他們堅(jiān)持通過(guò)某種情感機(jī)制發(fā)生作用想象并感知他者的境況與需求。“休謨認(rèn)為人類社會(huì)最終是通過(guò)感覺(jué)的習(xí)慣相聯(lián)結(jié)的”[16]，由感覺(jué)出發(fā)，促進(jìn)人類共同的情感交流。同情是人類情感產(chǎn)生的根源，它能團(tuán)結(jié)社會(huì)并維護(hù)社會(huì)制度，因此對(duì)個(gè)體之間的平等互惠具有重要意義。但在伊格爾頓看來(lái)，基于情感的想象界倫理學(xué)具有局限性和不穩(wěn)定性，因?yàn)橹豢壳楦袩o(wú)法滿足對(duì)社會(huì)秩序和政治團(tuán)結(jié)的保障，平等互惠的社會(huì)秩序必須建立在法律規(guī)約之上。此外，想象界倫理學(xué)雖然重視人與人之間的平等互惠，這種平等互惠卻受到群體范圍的限制，但象征界倫理學(xué)解決了這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗邆淦毡樾裕欢趾鲆暳藗€(gè)體之間的差異性。以康德為代表的象征界倫理學(xué)鮮明地反映了這種倫理學(xué)困境。

其次，伊格爾頓將強(qiáng)調(diào)法律規(guī)約、從主體間性中發(fā)掘主體與他者關(guān)系的思想家們歸于象征界倫理學(xué)。象征界中的他者打破了想象界中封閉的二元對(duì)立模式，原本處于想象界中兩個(gè)主體和諧共處的互惠關(guān)系遭遇了他者的挑戰(zhàn)，這種主體關(guān)系的轉(zhuǎn)變也意味著從想象界到象征界的轉(zhuǎn)化，這個(gè)過(guò)程脫離了情感因素轉(zhuǎn)而過(guò)渡到普遍主義的理性道德法則。作為象征界倫理學(xué)的代表人物，康德排斥人類的主體經(jīng)驗(yàn)與情感功能，注重人類理性及其產(chǎn)生的道德法則對(duì)人類行為的規(guī)范和約束。基于情感的想象界倫理學(xué)只適用于親人朋友等群體而排斥陌生人，康德倫理學(xué)之優(yōu)點(diǎn)在于避免了對(duì)陌生人的偏見(jiàn)，能夠?qū)⒅c鄰居等同對(duì)待，但這也是其缺點(diǎn)之所在，因?yàn)槠毡樾苑▌t在消除偏見(jiàn)的同時(shí)也消解了個(gè)體的獨(dú)特性，沒(méi)有考慮到具體的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境和歷史情境，無(wú)法滿足個(gè)體的實(shí)際需求而顯得空洞。康德認(rèn)為，在道德問(wèn)題上，我們必須“從理性存在的個(gè)人差異中抽象出來(lái)”[17]。但他沒(méi)有意識(shí)到的是，“真正的普遍性并不意味著忽視他人的獨(dú)特性，而是照顧到任何碰巧出現(xiàn)的人的特殊需求”[18]。在這種無(wú)宗教信仰的愛(ài)中，正如伊格爾頓所說(shuō)的社會(huì)主義一樣，伴隨著對(duì)特權(quán)的革命性廢黜，象征的匿名性與想象的血肉特異性相結(jié)合，物質(zhì)性與普遍性相結(jié)合[19]。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，伊氏進(jìn)一步指出，一種優(yōu)越的社會(huì)制度應(yīng)該是能夠容納所有人的普遍性同時(shí)也考慮到每個(gè)個(gè)體特殊的社會(huì)倫理關(guān)系，這也正是社會(huì)主義倫理批評(píng)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。

以莎士比亞的《一報(bào)還一報(bào)》(MeasureforMeasure)為例，伊格爾頓對(duì)此進(jìn)行了深入剖析。主人公安哲魯在受誘惑前是一個(gè)康德普遍性法則的典型代表，他的嚴(yán)苛冷酷使他能將個(gè)人的血肉情感拋開(kāi)，只留下具有符號(hào)象征意義的法律秩序。在最初執(zhí)法時(shí)，他對(duì)所有人都一視同仁，無(wú)論是誰(shuí)，只要犯了罪就應(yīng)受到法律制裁，然而他完全不考慮在這個(gè)特殊案件中克勞狄?jiàn)W使其戀人懷孕的行為與其他通奸罪的區(qū)別，這使他的法律裁決顯得刻板教條。安哲魯未意識(shí)到的是，人們除了在抽象的法規(guī)面前完全平等外，還有其他對(duì)等的特性，比如由作為血肉之軀的身體和人之本性帶來(lái)的道德弱點(diǎn)。“放棄人的生物性存在的力量，必須是產(chǎn)生于其范疇之外的一種力量。”[20]伊格爾頓認(rèn)為必須要基于人類經(jīng)驗(yàn)的完整性來(lái)看待倫理問(wèn)題，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體在道德上也并非全都是高尚的，盡管倫理觀念植根于每個(gè)個(gè)體體內(nèi)，但實(shí)踐活動(dòng)之可能性必須產(chǎn)生于范疇之外的力量。顯然，伊格爾頓的社會(huì)主義倫理學(xué)在實(shí)踐層面上將倫理與政治置于同一層面，將倫理維度內(nèi)置于個(gè)體的身體內(nèi)部，“通過(guò)基于身體自身的倫理需求的身體政治來(lái)完成社會(huì)的轉(zhuǎn)型和人類的解放”[21]，從而在政治行為與社會(huì)生活中達(dá)到實(shí)踐的可能。

最后，強(qiáng)調(diào)不滿于欲望，向偶然性妥協(xié)，以及排斥限定的獨(dú)立個(gè)體的思想家們被放在了實(shí)在界。實(shí)在界蘊(yùn)藏著主體最深的欲望和驅(qū)動(dòng)力。伊格爾頓認(rèn)為實(shí)在界具有顛覆性，因?yàn)樗锌赡芷茐南笳髦刃虻姆€(wěn)定性，挑戰(zhàn)既有的倫理規(guī)范和價(jià)值觀。在實(shí)在界的倫理學(xué)中，人性在某種缺失的驅(qū)使下，沖破象征秩序的束縛，追逐無(wú)法被滿足的純粹欲望，使主體變得扭曲，由此帶來(lái)不可避免的災(zāi)難。叔本華認(rèn)為意志源于某種缺失，這種缺失與拉康實(shí)在界中主體欲望的缺失是一致的，就像帶有原罪性的資本積累始終指向于累積的資本一樣，人性在缺失力量的驅(qū)使下會(huì)始終追求永無(wú)止境的欲望。另外，多數(shù)人只從人性的角度探討倫理問(wèn)題，比如后現(xiàn)代法國(guó)知識(shí)分子，他們對(duì)政治避而不談，因而無(wú)法解決陌生人的麻煩問(wèn)題[22]。同時(shí)，伊格爾頓也站在列維納斯、德里達(dá)和巴迪歐等人的肩膀上展開(kāi)倫理思考，試圖從中尋求可能的突破點(diǎn)。比如實(shí)在界倫理學(xué)將無(wú)限的欲望與有限的存在相對(duì)立，將倫理與政治相對(duì)立[23]。伊格爾頓敏銳地捕捉到了實(shí)在界倫理學(xué)中蘊(yùn)藏著的對(duì)普通人的蔑視，因?yàn)閷?shí)在界倫理學(xué)把目光放在了超驗(yàn)、異常和極端的事物上，而對(duì)物質(zhì)需求的關(guān)注和日常的團(tuán)結(jié)持懷疑態(tài)度，這顯然不符合伊格爾頓所主張的團(tuán)結(jié)意義上的社會(huì)主義倫理。同時(shí)，早期資本主義暴力掠奪與瘋狂擴(kuò)張的原罪引發(fā)了伊格爾頓對(duì)實(shí)在界倫理學(xué)所具有的顛覆性力量表現(xiàn)出的擔(dān)憂。顯然，站在拉康的起點(diǎn)上，伊格爾頓對(duì)“三界”的全新詮釋及其與倫理學(xué)的有機(jī)性結(jié)合闡述了其倫理思想機(jī)制的內(nèi)在肌理。

三、團(tuán)結(jié)互惠原則與社會(huì)主義倫理批評(píng)建構(gòu)

在面臨三界論倫理學(xué)中所遭遇的種種困境后，伊格爾頓深刻意識(shí)到倫理學(xué)的核心問(wèn)題是一般與特殊之間的張力問(wèn)題，于是他嘗試構(gòu)建一種超越性與普遍性合一的倫理學(xué)思想，因此提出了基于馬克思主義的社會(huì)主義倫理來(lái)開(kāi)辟一條全新的解決路徑。馬克思主義蘊(yùn)含著崇高的政治思想與倫理價(jià)值，伊格爾頓認(rèn)為馬克思的倫理思想體現(xiàn)為“在宏觀尺度上將道德從上層建筑轉(zhuǎn)化為基礎(chǔ)”[24]，“人的全面自由發(fā)展”是馬克思的政治綱領(lǐng)，亦是其最高的倫理目標(biāo)。伊格爾頓倫理思想的另一發(fā)源地是亞里士多德，在亞氏的德性倫理學(xué)意義上，德性之人是以自我為中心的，但伊格爾頓并不贊同，他認(rèn)為德性是“互惠”的，這初步形成了其“團(tuán)結(jié)互惠”倫理觀。緊接著他進(jìn)一步解釋道，社會(huì)主義社會(huì)是終極的理想社會(huì)，這個(gè)社會(huì)是一個(gè)“通過(guò)他人的自我實(shí)現(xiàn)，來(lái)達(dá)到個(gè)人獲得自由和自主的社會(huì)主義社會(huì)”[25]，這個(gè)社會(huì)中“人與人之間的團(tuán)結(jié)本身就是值得稱道的目標(biāo)”[26]，團(tuán)結(jié)互惠需建立在個(gè)人自由及其全面發(fā)展的基礎(chǔ)之上，伊氏提倡借助“自我、他者與世界”的社會(huì)團(tuán)結(jié)觀來(lái)構(gòu)建一個(gè)全新的圖景，它蘊(yùn)含著平等、自由與全面發(fā)展的公正社會(huì)，這在更深層次上詮釋了團(tuán)結(jié)互惠觀的核心要點(diǎn)。

實(shí)際上，互惠有著更為積極的意義。以馬克思所說(shuō)的在社會(huì)主義下蓬勃發(fā)展的自治合作社(self-governing cooperative)為例，社內(nèi)成員不會(huì)通過(guò)意志行為達(dá)到彼此的目的，而是以一種互惠的形式融入合作社本身的結(jié)構(gòu)中。即使社內(nèi)成員彼此不認(rèn)識(shí)，這一機(jī)制也同樣有效。這種組織通過(guò)自己獨(dú)特的努力，確保每個(gè)成員同時(shí)參與促進(jìn)彼此的發(fā)展。伊格爾頓認(rèn)為，“象征界的非人格性被運(yùn)用到自我的相互性中，這種自我有著想象界的意蘊(yùn)，這是社會(huì)主義的道德基礎(chǔ)”[27]，也是“每個(gè)人的實(shí)現(xiàn)都成為實(shí)現(xiàn)所有人的條件”的鮮明寫(xiě)照。顯然，社會(huì)主義與倫理學(xué)存在著內(nèi)在的共通性與一致性。實(shí)際上，“社會(huì)主義表現(xiàn)在政治制度上是社會(huì)主義，表現(xiàn)在人的內(nèi)在精神維度則是倫理學(xué)”[28]。因此，伊格爾頓倫理所提倡的倫理學(xué)與愛(ài)是鑲嵌于社會(huì)歷史的實(shí)踐活動(dòng)之中的，它離不開(kāi)社會(huì)實(shí)踐，這種愛(ài)是基于平等、團(tuán)結(jié)、互惠的需求，并且具有相互性。在團(tuán)結(jié)這個(gè)層面上，首先，伊氏認(rèn)為建立社會(huì)主義需要特定的物質(zhì)團(tuán)結(jié)為前提，蘇聯(lián)的失敗恰恰說(shuō)明了“在最需要社會(huì)主義的地方反而最不可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義”[29]。其次，在精神層面上的團(tuán)結(jié)則是以情感為紐帶，這與他所主張的“政治之愛(ài)(political love)”相呼應(yīng)。

“政治之愛(ài)”是社會(huì)主義倫理批評(píng)建構(gòu)中的一個(gè)核心概念，它打破了倫理與政治、愛(ài)與正義或公平之間的界限[30]。這種愛(ài)以情感為紐帶，表現(xiàn)為一種團(tuán)結(jié)、互惠互利的關(guān)系。社會(huì)中的個(gè)體為彼此的發(fā)展提供條件，即個(gè)體在自我實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上也幫助他人自我實(shí)現(xiàn)，以此促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，用馬克思類似的話來(lái)講，就是只有每個(gè)個(gè)體都實(shí)現(xiàn)了自由發(fā)展，所有人才能實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展。不僅如此，伊格爾頓還從人類學(xué)的角度重新解釋了愛(ài)以及社會(huì)主義框架下的個(gè)體與集體內(nèi)涵，“人在孤身獨(dú)處時(shí)處于其本能領(lǐng)域中的愛(ài)欲最終還是利己主義，只有生活在集體中并受到集體的暗示感受性和感染性效果時(shí)，個(gè)體才會(huì)放棄個(gè)人利益而欣然服從集體的利益”[31]。弗洛伊德認(rèn)為，個(gè)體融入集體后，其原始欲望本能可能被激發(fā)出來(lái)，不過(guò)，在暗示的影響下，集體也能以克己的、無(wú)私的和獻(xiàn)身于某個(gè)理想的形式取得高度的成就[32]。

然而，不論是社會(huì)集體抑或是個(gè)體，普遍性的團(tuán)結(jié)都是伊格爾頓所追求的理想社會(huì)的重要前提。可以說(shuō)，這蘊(yùn)含著社會(huì)主義集體觀下的深切關(guān)懷，并與伊格爾頓所說(shuō)的社會(huì)主義倫理觀下的“上帝之愛(ài)”相耦合。“上帝之愛(ài)，是脫離欲望的，它不是康德的道德律，而是真正的無(wú)條件的愛(ài)。神圣的愛(ài)是不求回報(bào)的。”[33]這種愛(ài)可被看作是“政治之愛(ài)”的原始版本。換言之，“政治之愛(ài)”是“上帝之愛(ài)”在社會(huì)主義倫理批評(píng)中的一種高級(jí)變體。作為一種神圣的愛(ài)，上帝之愛(ài)力圖消滅罪惡，這正是人類本性和倫理形成的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。伊格爾頓借此批評(píng)了當(dāng)代西方社會(huì)的主流倫理話語(yǔ)，他不滿于后現(xiàn)代主義文化下對(duì)私人領(lǐng)域的過(guò)度關(guān)注乃至迷戀，因?yàn)檫@種話語(yǔ)是由一種狹隘的、歸納性的功利主義所主導(dǎo)的，它只關(guān)注個(gè)人幸福和快樂(lè)，沒(méi)有考慮到道德生活的復(fù)雜和社會(huì)政治層面。伊氏主張更強(qiáng)有力參與到社會(huì)中的倫理學(xué)，它植根于社會(huì)公正的斗爭(zhēng)，并體現(xiàn)了所有人的相互依存、團(tuán)結(jié)和倫理選擇對(duì)整個(gè)世界的影響。伊氏的社會(huì)主義倫理學(xué)批評(píng)的核心目的在于“探討、論證一個(gè)能夠使一切人自由而全面發(fā)展的平等互惠的倫理秩序”[34]。由此，通過(guò)開(kāi)辟社會(huì)主義倫理批評(píng)這一重要路徑，伊格爾頓在很大程度上打開(kāi)了遭遇陌生人的困境后的倫理學(xué)死穴，以一種更加平和、理性的方式疏通了傳統(tǒng)倫理學(xué)過(guò)渡到當(dāng)代倫理學(xué)之間的研究脈絡(luò)。

不難看出，伊格爾頓的批評(píng)實(shí)踐立足于文學(xué)、倫理與政治的有機(jī)性融合。一方面這體現(xiàn)出他不單單停留在理論分析層面，而是與社會(huì)生活實(shí)踐和大眾社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，積極探索如何建立平等、和諧與友愛(ài)的社會(huì)秩序，由此真正踐行了他一貫強(qiáng)調(diào)的“一個(gè)社會(huì)主義批評(píng)家的首要任務(wù)是參與大眾的文化解放”[35]；另一方面，這也深刻體現(xiàn)出他作為一名馬克思主義批評(píng)家的鮮明立場(chǎng)。作為一個(gè)堅(jiān)定的馬克思主義者，伊格爾頓始終堅(jiān)持針砭時(shí)弊、批判社會(huì)不公現(xiàn)象，積極承擔(dān)知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任，力圖建立理想的社會(huì)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，詮釋現(xiàn)實(shí)的“馬克思主義的文化實(shí)踐”[36]。由此，他的這一政治到倫理的批評(píng)實(shí)踐通過(guò)對(duì)文學(xué)、政治和倫理研究的結(jié)合，為學(xué)界提供了一種獨(dú)特、新穎的批評(píng)范式，加深了知識(shí)分子對(duì)關(guān)注社會(huì)和政治、解放大眾文化的職責(zé)與使命感。

余論

《陌生人的麻煩》在很大程度上突破了以往的研究范式，沒(méi)有落入傳統(tǒng)倫理學(xué)研究的窠臼，反而以多個(gè)新穎的角度對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)發(fā)出挑戰(zhàn)。然而也有評(píng)論家批判伊格爾頓在宗教層面上的回歸，比如他強(qiáng)調(diào)的“仁慈”與“寬恕”的觀念使其倫理觀呈現(xiàn)出基督教神學(xué)的色彩[37]。羅蘭·波爾(Roland Boer)也指出了伊格爾頓對(duì)天主教左翼及其教義的回歸[38]。伊氏對(duì)此回應(yīng)道：“我一直對(duì)研究神學(xué)或形而上學(xué)和政治之間的關(guān)系感興趣。”[39]但他認(rèn)為這是基于哲學(xué)維度上的探討，在左派力量衰退后，我們才有機(jī)會(huì)從更廣闊的視野來(lái)看待問(wèn)題。顯然，這是對(duì)此前被忽視的領(lǐng)域的探索和對(duì)倫理范疇的再度思考。不論如何，《陌生人的麻煩》無(wú)疑是伊格爾頓長(zhǎng)期進(jìn)行理論思考、探索和聚焦于社會(huì)大眾文化所產(chǎn)生的系統(tǒng)性研究成果，它最大的特點(diǎn)在于伊格爾頓從倫理傳統(tǒng)中延伸出將倫理與政治相融合的研究范式，他運(yùn)用倫理與政治之間的相互辯證關(guān)系來(lái)引入自己的倫理學(xué)思考，通過(guò)思考政治與倫理的重建，實(shí)現(xiàn)了“理論—政治—倫理”之間的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化，形成一種適應(yīng)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與形勢(shì)的倫理批評(píng)路徑。對(duì)政治—倫理批評(píng)的深度解構(gòu)無(wú)疑反映了伊格爾頓在全球資本主義敘事與后現(xiàn)代主義文化的侵略下對(duì)二者的現(xiàn)代批判。同時(shí)，伊格爾頓努力構(gòu)建具有實(shí)踐意義的社會(huì)主義倫理學(xué)思想，基于馬克思主義提出“團(tuán)結(jié)互惠”原則與“政治之愛(ài)”，使得其倫理學(xué)具有了更廣維度上的實(shí)踐性可能，并生發(fā)出適應(yīng)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與形勢(shì)的批評(píng)路徑。伊氏提出的借由與他者、陌生人的關(guān)系這一關(guān)鍵問(wèn)題而建立起來(lái)的倫理學(xué)模式，其旨趣正在于通過(guò)主體的重新建構(gòu)來(lái)找尋資本主義社會(huì)變革的力量，這不僅是對(duì)社會(huì)主義價(jià)值理想的追求與馬克思主義價(jià)值立場(chǎng)的重申，更是對(duì)倫理學(xué)領(lǐng)域的新一輪開(kāi)拓。不可否認(rèn)，伊格爾頓獨(dú)特的思考、闡釋路徑對(duì)當(dāng)下的倫理批評(píng)具有重要的啟發(fā)意義，其倫理思想對(duì)于當(dāng)下社會(huì)及生活具有積極的借鑒意義，其對(duì)政治與倫理的定位與思考彰顯出他對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)不平等現(xiàn)象的批判，也體現(xiàn)了西方馬克思主義理論探索的新動(dòng)向。深入了解伊氏倫理批評(píng)的內(nèi)在邏輯與發(fā)展脈絡(luò)，洞悉其理論走向與價(jià)值旨?xì)w，對(duì)于思考當(dāng)下現(xiàn)實(shí)具有突破性的重要意義，在今天這個(gè)復(fù)雜的“后”時(shí)代中顯得十分必要。

注釋：

[1] [英]特里·伊格爾頓、何信玉:《〈陌生人的麻煩:倫理學(xué)研究〉結(jié)論》,《馬克思主義美學(xué)研究》2016年第2期,第148頁(yè)。

[2] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.157.

[3] M. Varela,“Foreword: ‘That Dreadful Terry Eagleton’: Politics,Ethic,and Literary Praxis”,TheoryNowJournalofLiterature,Critiqu,andThought,5,2022,p.5.

[4] 胡小燕:《論伊格爾頓理論的重建策略》,《江西社會(huì)科學(xué)》2012年第2期,第101頁(yè)。

[5] [英]特里·伊格爾頓:《歷史中的政治、哲學(xué)、愛(ài)欲》,馬海良譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,第60頁(yè)。

[6] 吳格非、賽義德:《文化政治與批評(píng)理論——伊格爾頓訪談》,《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2007年第8期,第49頁(yè)。

[7] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.325.

[8] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第124頁(yè)。

[9] T. Eagleton,LiteraryTheory：AnIntroduction,Minneapolis: University of Minnesota Press,1996,p.169.

[10] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評(píng)家的任務(wù):與特里·伊格爾頓的對(duì)話》,王杰、賈潔譯,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第271頁(yè)。

[11] 吳雨潔:《作為道德實(shí)踐的文學(xué)——論伊格爾頓對(duì)文學(xué)道德性的闡釋》,《當(dāng)代文壇》2017年第4期,第30頁(yè)。

[12] 王杰、徐方賦:《“我不是后馬克思主義者,我是馬克思主義者”——特里·伊格爾頓訪談錄》,《文藝研究》2008年第12期,第82頁(yè)。

[13] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第142～143頁(yè)。

[14] T. Eagleton,TheEventofLiterature,New Haven: Yale University Press,2012,p.70.

[15] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.325.

[16] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.20.

[17] I. Kant,GroundworkoftheMetaphysicsofMorals,Cambridge: Cambridge University Press,1997,p.41.

[18] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.119.

[19] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.157.

[20] [英]特里·伊格爾頓:《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》,方杰、方宸譯, 南京:南京大學(xué)出版社,2007年,第129頁(yè)。

[21] 肖瓊、龍昕:《超越后現(xiàn)代:走向社會(huì)主義實(shí)踐倫理學(xué)》,《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2012年第6期,第80頁(yè)。

[22] 方玨:《基于“他者”問(wèn)題思考的資本主義倫理—政治批判——論伊格爾頓的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”》,《社會(huì)科學(xué)輯刊》2019年第3期,第54頁(yè)。

[23] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.158.

[24] [英]特里·伊格爾頓:《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》,王杰、付德根、麥永雄譯,北京:中央編譯出版社,2013年,第206頁(yè)。

[25] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第164頁(yè)。

[26] [英]特里·伊格爾頓:《理論之后》,商正譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第166頁(yè)。

[27] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.126.

[28] 肖瓊、龍昕:《超越后現(xiàn)代:走向社會(huì)主義實(shí)踐倫理學(xué)》,《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2012年第6期,第77頁(yè)。

[29] [英]特里·伊格爾頓:《馬克思主義為什么是對(duì)的》,李楊、任文科、鄭義譯,北京:新星出版社,2011年,第24頁(yè)。

[30] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.246.

[31] 肖瓊:《論伊格爾頓悲劇理論中的倫理意識(shí)》,《學(xué)術(shù)論壇》2014年第9期,第114頁(yè)。

[32] [奧]西格蒙德·弗洛伊德:《集體心理學(xué)和自我的分析》,《弗洛伊德后期著作選》,林塵、張喚民、陳偉奇譯,上海:上海譯文出版社,1986年,第84頁(yè)。

[33] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.116.

[34] 方玨:《基于“他者”問(wèn)題思考的資本主義倫理—政治批判——論伊格爾頓的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”》,《社會(huì)科學(xué)輯刊》2019年第3期,第54頁(yè)。

[35] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.321.

[36] 馬海良:《文化政治美學(xué):伊格爾頓批評(píng)理論研究》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第17頁(yè)。

[37] 林驪珠:《欲望與法律:伊格爾頓對(duì)〈一報(bào)還一報(bào)〉的倫理學(xué)考量》,《外語(yǔ)研究》2012年第4期,第111頁(yè)。

[38] [澳]羅蘭·波爾、林子賽:《走向無(wú)倫理學(xué)的反叛》,《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015年第1期,第133頁(yè)。

[39] 王杰、徐方賦:《“我的平臺(tái)是整個(gè)世界”——特里·伊格爾頓訪談錄(英文)》,《外國(guó)文學(xué)研究》2008年第6期,第5頁(yè)。