從家政到經濟的概念歷程

□葉仁杰

【導 讀】 西方經濟學的開端是古典政治經濟學,而后的經濟概念都起始于這一時刻,但“經濟”并不能夠完全涵蓋“economy”在歷史上的所有意義。波考克、福柯和姚云帆都各自以不同的線索來勾連概念演變。政治經濟學的誕生經歷了古希臘的家政學,再到基督教世界的經世三位一體學說和魁奈的自然權利學說,而概念的含義變化對應著其領域和管理形態的不斷變化:從家庭的管理,再到自然的秩序,最后成為放任運作的經濟治理。

一、從家庭到經國濟民

西方現代經濟學肇始于十七八世紀在法國和英國誕生的古典政治經濟學,這也是現代性一個非常重要的節點:不僅意味著在法學上,財產被轉化為所有權的觀念,古典自然法傳統的中心被革新為個人權利,為資本主義的發展奠基;而且意味著國家理性下的政治秩序向商業社會轉變,經濟學及其相關的統計學成為國家治理的手段和目的;其理性經濟人的假設還是現代以來作為生活方式的經濟人的先聲,預示著商業社會進一步向市民社會轉變。將經濟理解為經國濟民的知識乃至生活方式,都是在以古典政治經濟學為開端的后學語境中使用這一概念。但問題在于,經濟何以與政治有關?

“Economy”毫無疑問來自古希臘的家政學(oikonomia),詞源上由家庭(oikos和禮法(nomos構成,柏拉圖和亞里士多德分別從這二者區分了家政與政治。柏拉圖在兩個層面上將禮法抽離出真正的政治領域:首先自然(physis絕對優先于禮法,政治的原則應當是自然正當而非習俗禮法;其次“nomos”來自“nemein”,意為占據一定的土地進行農牧,與之相關的“nomeus”指牧領,“nomos”本義是牧領通過占據土地而建立了禮法。而在《政治家篇》[295a-c] 中,柏拉圖質疑了牧領立法的有效性和永恒性[1],即使牧領的工作確實需要,領域也應該局限于可類比于家庭的較小的宗教或教學團體之中[2]146-147,遠次要于哲人的立法。亞里士多德對二者的區分則影響更為深遠,《政治學》[1254b1-20] 強調家政和政治分別對應完全不同的專制統治(arche despotike和政治統治(arche politike)。雖然家政滿足基本生活需求人才獲得自立進而參與政治生活,但二者不容混淆[1261a10-20]。因此,家政和政治在柏拉圖和亞里士多德那里都從屬于完全不同的領域。

1615年法國劇作家蒙克萊田(Antoine de Montchrestien最早在《政治經濟學論述》(Traictédel’?conomiepolitique中使用“政治經濟學”。但波考克認為,經濟和政治的張力在17世紀的英國人那里先得到了體現。以霍布斯、洛克和休謨等為代表的現代派主張經濟要支配政治,從人的欲望出發來言談道德,從人對物的占有出發來言談正義,與之對立的是以詹姆士·哈靈頓(James Harrington為代表的擬古派,雖然承認財產的占有是政治的前提,但并不認為政治的權威來自財產的分配。[3]154-158二者后來以商人和愛國者的不同形象進行論辯:一方將政治關系轉變為債權人和債務人的關系,而另一方則痛心疾首于前者的德行敗壞。從歷史來看,前者發展出商業社會的道德哲學和近現代自然法,經受住了挑戰,從而建構起英國人的古典政治經濟學。

18世紀的法國啟蒙哲人也卷入了這場論戰。盧梭既不能接受商業對德行的敗壞,也不會把所有權理解為自然的,因為人的所有權利來自契約,與之相應的結果便是經濟被納入了政治和公民社會。這不僅體現在《社會契約論》論財產權的第九章,還直接體現在盧梭為《百科全書》所撰寫的“經濟”(Economie ou oeconomie詞條。盧梭在開篇就延續了洛克對父權制的批判,認為家政與公民治理有著本質上的差別而非比例上的擴大,前者的權利和職責來自自然的規定,子嗣和父親都沒有財產權,而后者則來自平等成員的契約,每個人都享有財產權。[4]337-338公共經濟(l’économie publique等同于治理(gouvernement),是國家這個軀體的心臟,它與主權的關系在于,后者是立法權,而前者是行政權。經濟的治理作為主權者和臣民的比例中項[5]73-74,需要按照三條規則運作:對主權而言,它需要遵從代表著公意的法律;對臣民而言,它需要高懸愛國德行,并保護窮人達到社會公正;最后還得以公共善好為目的,保護每個人的財產。[4]339-344

雖然盧梭認為自己繼承了亞里士多德在《政治學》第一卷中從家庭到城邦的論述,但很顯然已經徹底顛倒了古典政治的自然正當,掀起了現代性的第二次浪潮。因為對亞里士多德來說,家政是政治性人格的預設,而政治性人格本身就是符合自然正當的。盧梭卻認為,家政只能局限于自然性的家庭,與非自然的政治毫無關系,而經濟只在政治領域中。因此,從波考克這種“古今之爭”的視角來看,政治經濟學的誕生是經濟從家庭的領域顛覆性地躍到了對立面——政治的領域。

政治經濟學之濫觴還有一種漸進式解讀,即政治經濟學事實上是從家庭的領域蔓延到了更為廣大的領域之中。福柯《安全、領土與人口》的授課中所謂的治理術(gouvernementalité的歷史就是用“引導”(conduite串聯起家政到經濟的歷史。在福柯看來有兩個重要節點:首先,早期希臘教父的“oikonomia psuchon”指引導基督徒靈魂使之得到救贖,家政的范圍轉向了每個基督徒的靈魂領域[2]192-193,16世紀隨著宗教改革和反改革運動擴展到他們的世俗生活[2]229;其次,16世紀末17世紀初以兩個方向跨出了基督教世界,在私人領域,以笛卡兒為代表的哲學開啟了真理對自我的引導,在公共領域,十七八世紀的國家理性發展到了一個全新的階段,也就是治安國家(polizweistaat),這個來自德意志的概念在法國最好的對應便是“政治經濟學”[2]328。福柯認為,之所以會誕生政治經濟學,核心便是重農主義對人口的關注,人口不僅涵蓋了家庭,還通過人口統計、生育死亡率、疫苗接種等技術將每個個體都納入治理范圍。

姚云帆2020年的著作《神圣人與神圣家政》在延續福柯的基礎上,又通過對阿甘本的闡釋,勾勒了一條不太一樣的線索,以修辭學的視角來思考家政領域的外擴。首先斯多亞學派在比喻的意義上將家政使用在心靈力量的規制之中,西塞羅和昆體良進一步將之轉化為修辭學術語,指的是旨在說服他人的遣詞造句的修辭技藝,進而被基督教的神圣家政繼承為說服性的引導手段,成為“一種借助語言,訴諸 ‘信’這樣一種說服目標,而產生的實踐行動”[6]178。

這條線索通過修辭學來努力統攝福柯和阿甘本二人的創見,既延續了阿甘本貫通古今的視野,又將家政理解為福柯的引導。但修辭學的視角顯然不能夠解釋政治經濟學的誕生,因此在《神圣人與神圣家政》中呈現了一種斷裂,從希臘到希臘教父的概念變化被理解為說服引導技藝的發展,而從拉丁教父到重農主義則又要以秩序的視角來理解[6]184-197,前者更接近于福柯,后者更接近于阿甘本。

事實上,阿甘本雖然繼承了福柯的理論視域,但在思想建構上徹底告別了福柯。本文后兩節就希望首先以阿甘本的框架說明家政在基督教世界中的第一次概念轉移,并進一步補充以魁奈為代表的重農主義學派的哲學思考和政治論述,來理解政治經濟學的誕生是具有延續性的第二次概念轉移。

二、神恩的經世

阿甘本對“oikonomia”的詞義史梳理其實并不太強調其修辭意義,雖然詞源指的是家政,但是在古希臘更普遍的用法來自色諾芬,是“對各個部分進行有序管理”的技術性名詞,無論是醫學還是斯多亞學派都使用了這個含義。換句話說,在古希臘,家政就已經溢出了家庭領域。但是這種溢出并不意味著家政就具有政治的內涵,亞里士多德關于城邦的政治統治(arche politike和家庭的專制統治(arche despotike的區分仍未被僭越,它仍然只是以比喻的方式運用到不同領域的技術術語,被理解為“管理”“安排”等。

保羅在書信中以同樣的方式使用了“oikonomia”。作為使徒,他自認為是上帝所委托的管理者(oikonomos),承擔了傳播福音和安置救贖計劃的工作和任務。因此,《以弗所書》3:9 中的“oikonomia tou mysterious”指保羅所承擔的管理安排上帝奧秘——其邏各斯的工作,“mysterious”只是做客體定語的第二格。保羅對這個術語的使用有其時代背景,古代基督教團體就已經大量使用家(oikos這個詞來指代基督教的共同體,甚至于將城邦(polis作為大家(oikos megas),創造出政治家政(oikonomia politike之類的詞。[7]393-394但與其說他們將家政的概念擴大到整個城邦,不如說他們將基督教團體等同于家庭,家政(oikonomia)既沒有發展出政治內涵,也沒有發展出神學內涵。

但隨著三位一體成為基督教的核心問題之后,“oikonomia”的含義被拉丁教父徹底更改。首先,拉丁教父如德爾圖良(Tertullian直接將“oikonomia”等同于拉丁文的“安排管理”(dispensatio),“家政”的原初含義已經逐漸在拉丁世界中替換為延伸意義。其次,隨著希臘教父將“oikonomia”從保羅身上轉移到了基督耶穌,指在上帝的安排下,耶穌道成肉身、在十字架上受難和復活,這個詞逐漸與三位一體問題聯系在一起。拉丁教父如希波律陀斯(Hippolytus和德爾圖良將保羅的“對奧秘的管理安排”(oikonomia倒寫為“管理安排(oikonomia的奧秘”,“上帝的實踐本身成了奧秘”。[7]406奧秘指的是耶穌基督降臨作為上帝的道成肉身,為了造物的普遍救贖,要對世界進行管理,因此上帝成為整個世界的獨源君主(Monarchia)。[8]23-25在這個意義上,家政被徹底抽離出了家庭的領域,轉化為對世界的治理,其更恰當的中譯應當是“經世”。

然而問題在于,耶穌基督不可能像家主那樣專制地管理諸多被造物,不僅因為耶穌基督只有在彌賽亞時刻才會第二次降臨,還因為如果像家主一樣事無巨細地關注每一個被造物,則顯得上帝太過俯就而卑下,甚至走向瀆神。但如果上帝是按照普遍的法則來進行治理,那么就又有成為自然神論的危險。同樣,這也不意味著上帝的經世在早期拉丁教父以降的漫長中世紀就已經內轉為個體的內心引導,這在中世紀晚期的司各特等人那里才初顯端倪。因此,從家政到經世,不僅僅是詞義的轉移和領域的擴大,其管理形態也發生了變化,其中的核心便是神恩(pronoia)。

在前基督教時代,斯多亞學派曾借助家政的比喻義來說明諸神的神恩就像一絲不茍的家主一樣管理著世界上的一切事物,事物之間的關系就具有必然性的命運。[7]476,480-482與之對立的阿佛洛狄西亞的亞歷山大(Alexander of Aphrodisias),一方面通過評注亞里士多德說明了諸神不可能躬自關照每個細微事物,另一方面又強調了諸事物之間的關系是偶然性的,因此神恩才有必要賦予秩序。[7]483

基督教同樣也采用了神恩與秩序的框架來思考經世中偶然性和必然性的關系。以阿奎那為例,在他看來,上帝作為第一因賦形諸被造物是必然性的,從屬于神圣的一本秩序(ordo ad unum principium),但是萬物之間依據第二因的互相運動則是偶然性的,從屬于關系秩序(ordo ad invicem)。[7]491-492為了避免萬物陷入混亂,上帝的治理是必要的。但上帝的治理并不意味著他要以超越性的外在方式俯就,親自管理諸被造物,而是通過普遍神恩(providentia generalis和特殊神恩(providentia specialis相互結合的方式。具體而言,普遍神恩指的是上帝所設定的普遍法則,而特殊神恩指的是被造物分有上帝的在自身之中(per se的自然本性。正是通過被造物可堪類比于上帝本性的自然本性,它們之間的相互運動才具有內在的必然性,形成了嚴密的因果鏈條,能夠回歸普遍神恩的神圣法則。因此,上帝的經世就不是第一因的上帝直接介入第二因的領域,而是讓第二因領域中的被造物根據自然本性建構起內在性自然秩序。

經世三位一體的重要性就體現在這里。基督耶穌一方面與上帝在實體上完全同一,另一方面降生之后又具有其自然本性,即人性。但耶穌基督的人性并不是被造的,最終還是要回歸上帝的神性。在這個意義上,基督耶穌的道成肉身和升天就是普遍神恩與特殊神恩達到極端同一的標志。身居第二因領域的自然萬物即使在救贖時刻也不可能回歸第一因,而中保耶穌基督具有神性的人性確保了第二因的相互關系能在其自身之中歸于統一。

通過神恩概念,基督教不僅將經世從家政的家庭領域延伸到了世界或自然,還意味著其管理形態也從事無巨細的安排管理轉變為普遍與特殊結合、萬物之間根據其自然本性運作起來的內在性自然秩序。如阿甘本所說,上帝的經世本質上是“明晰萬物的自然本性,并放任其運作”[7]491,這距離重農主義的政治經濟學就只有一步之遙。

三、魁奈的明證性與自然權利

重農主義作為政治經濟學的源頭,其代表人物魁奈所強調的“經濟治理”(gouvernement économique)的核心便在于與基督教世界類似的“放任運作”(laisser-faire)。這指的是“在萬物自然本性的層面上把握住它們[…] 在這個實在性的基礎上,試圖將其作為支撐并發揮功能,讓各部分在其相互之間的關系中運作[…] ”[2]46-47。在《生命政治的誕生》的授課中,福柯又進一步用真理機制(régime de vérité的框架來說明“經濟治理”的前提是要理解經濟治理機制的內在復雜本質,即具有明證性(évidence的社會、市場和經濟流通領域之中的真理知識。[9]61-67在這個意義上,古希臘家政學中家主的專制統治被轉化為重農主義之中經濟真理的開明專制(despotisme éclairé),一種特定的真理明證性而非君主支配了經濟治理,重農主義的政治經濟學本質上是關于經濟秩序的物理學。

阿甘本指出這是魁奈對神學遺產的繼承。如果說德意志巴洛克時期是將上帝的創世秩序收束到宮廷和政治之中[10],那么英法就是將上帝的經世秩序及其管理形態轉移到社會的經濟領域。但事實上并不需要將這種轉移過多地歸功于馬勒伯朗士等神學家的影響。[6]220

魁奈同時代的博物學家就試圖探索自然秩序在心靈上的明證性。卡爾·林奈(Carl Linnaeus在1749年的《自然經世的學術種屬》(Spec-imenacademicumdeoeconomianaturae中使用了“自然經世”這樣的詞匯,指的是“上帝對自然之物的管理安排(dispositionem使得自然萬物朝向共同的目的,彼此之間有所裨益”。我們心靈能夠感知接受萬物[11],自然的明證性不言而喻,人類的工作就是分類和命名。同為博物學家的布豐(Buffon比林奈更進一步,認為明證性并不來自自然萬物本身,而在于人能夠把握它們之間所構成的自然關系。[12]

魁奈在1753年前后結交了布豐,也正是差不多的時間,魁奈結束了醫生生涯,展開了關于明見性的哲學思考。醫生魁奈在1736年寫作了《論對生物的經世的物理學散文》(Essayphysiquesurl’économie animale),來說明人類生理結構內部的和諧是上帝神恩的自然秩序的一部分。但隨著和啟蒙哲人的交往,魁奈被卷入法國思想界的論爭。是時,以伏爾泰為代表的法國牛頓主義者猛烈地抨擊以豐特內勒(Fontenelle為代表的笛卡兒主義者,前者認為笛卡兒的第一哲學奠基是毫無意義的猜想和假說,科學的真理應該依賴于經驗和實驗,而后者認為牛頓的重力學說設想了一種不存在的存在,是倒退回笛卡兒之前。[13]為了統合雙方立場,新笛卡兒主義者如布豐和狄德羅等人走向唯物主義,既廢除了笛卡兒的身心二元論,又將牛頓的重力歸于物質的屬性,同時也削減了雙方的有神論色彩。魁奈同樣也試圖調和兩方,但方式截然不同。[14]

1756年,魁奈為《百科全書》撰寫了“明證性”詞條。一方面,明證性“來自對我們自身感覺的內在觀察[…]。明證性指的是我們自身不可能否認的一種確定性,就好像我們不可能否認當下的感覺”[15]146。內在于主體的先天觀念(笛卡兒)和作為上帝的普遍觀念(斯賓諾莎)之所以都沒有明證性,是因為沒有構建出觀念和個別的物之間的關系(les liaisons)。清楚分明的(claire &distincte感覺能夠先分辨出物的個別性,繼而通過個別物之間展開的因果性相互運動關系,心靈能夠明證地把握物體的大小、重量等性質。[15]149換句話說,明證性雖然在感覺之中,卻來自物體之間形成的運動關系。

另一方面,魁奈雖然用感覺批評了觀念論,但并非支持經驗論或機械論,而是堅持笛卡兒的身心二元論。魁奈認為我們無法知道物本身,只能知道物的個別性以及相互運動所形成的關系。然而問題在于,如果身體和心靈二者不能相互作用,即使物體之間的運動是具有因果性的,心靈又如何把握這種因果性呢?物體之間的運動本質上來源于作為第一因的上帝的推動,而作為“力量的、理智的、引導性的”第一因也賦予了人感知的、理智的主動形式,這勾連起身體和心靈兩個領域,讓人能夠承認來自上帝的因果性。魁奈將第一因和第二因轉化為第一明證性和第二明證性,或者說作為理智的光(les lumieres de la raison)和自然之光(lumieres naturelles),前者為后者奠基。但因為人類的感覺能力是被動的,所以不能夠去知曉第一明證性到底是什么,只能夠借助第一明證性承認第二明證性。如果說中世紀偶然的第二因領域的必然性來自第一因上帝的經世,那么魁奈的認識論強調的便是通過主動理智形式來承認必然性。

第一明證性的提出更是為了實踐的目的。魁奈認為在自然秩序中,意志(les volontés具有“感覺的本質”[15]156,感覺與感性存在在利害上有沖突或有裨益,從而讓感性存在產生喜歡或不喜歡的感覺,這是被動性意志,這方面人和動物沒有差別。但感覺能力的相似并不代表自然本性上的一致,人被賦予了主動理智形式的同時,還被賦予了“意圖的力量、自由和道德的決心”[15]155。魁奈區分了兩種不同的意圖力量或者說自然動機,一種是與動物一致的受激情驅動的(affectifs動機,只因物理上的優劣(au bien &au mal physiques而有好惡,但主動理智讓人類能夠辨別道德秩序而非自然秩序中的善好與罪惡,憑借這種引導性的(instructifs動機,意志上升為以道德善好為目的的自由意志(libre arbitre)。[15]157也就是說,從第二明證性到第一明證性的奠基,魁奈讓人從自然秩序的認識論跨越到了道德秩序的實踐領域。

如何理解道德秩序的善好和自由意志?這涉及魁奈的自然權利學說,這標志著其晚期思考進入了全新層次。魁奈認為哲學家之所以在自由和正義等問題上爭論不休,是因為他們沒有意識到這些與自然權利相關的概念本質上都是依附性的屬性,而非絕對的實體。[16]43n.2雖然家庭中父母和子嗣都享有自然權利,但如果父母去世后沒留下任何財產,那么子嗣就毫無自然權利可言。因此,并不是如盧梭所說的那樣,自然權利是在對立于自然家庭的政治社會中才有的,而是依附于以財產為實體的屬性。

這是否意味著魁奈的自然權利就近似于霍布斯自然狀態中以欲望為驅力去占有一切事物的自然權利呢?魁奈也反駁了這一點,自然權利是“人對適宜于他使用之物的權力”[16]43,“適宜”一詞規定了每個人所享有的財產的范圍,以此為基礎才會有正義。但“適宜”并不是來自契約等人為實定法,而是通過作為理智的光對永恒的自然法的明證性的承認。[16]45

自然法包含兩個層面。首先是“自然秩序中明證地最有利于人類的所有物理事件的法則”[16]53。自然秩序的中心既不在于中世紀上帝經世的救贖,也不是詞條中認識論意義上的因果性,而是人類的利益(l’intérêt)。自然秩序以此為標準確立萬物關系和分配人應當所占有之物,人能夠明證地知道和承認這樣是對他最為有利的。但是自然秩序所劃分的范圍還是停留在“應當”,不是人實際的占有,因此自然法還需要第二個層次,那就是道德秩序,指人不僅要承認,其行動法則也要符合物理法則。具體而言,就是人要勞動和分配來實際地占有其范圍內的財產,從而建立起自然權利。因此,在魁奈看來,在自然權利中,自然秩序必須與道德秩序相互結合,雖然前者在邏輯上優先于后者,但是沒有后者,前者也只是空談。

另一方面,從承認轉移到行動,魁奈更為細致地澄清了自由意志的含義。真正的自由意志在于動機[16]48-49n.1,也就是上述兩種動機的結合。受激情驅動的(affectifs動機是基于物理上的優劣,而自然之光又讓人類承認物理上的優劣是以人類的利益為應然標準,那么人在自然上就會傾向于物理的好處,這不是因為人的自然欲望是趨利避害,而是自然秩序中的自然本性。與此同時,人又被賦予了“意圖的力量、自由和道德的決心”,從意志到自由意志的引導性動機就意味著人類以主動的勞動和分配來踐行他所承認的有利于他的所有物范圍,達到道德上的善好。在這個意義上,自由意志是以承認為前提的行動的意志。

因此,魁奈將自然秩序的認識論含義改寫為實踐含義。自然秩序以人類的利益來分配財產范圍,但這種自然秩序停留在應然領域,為了使其現實化,人需要憑借自由意志,通過勞動和分配實際地占有財產,將自然秩序踐行為道德秩序,實現自己的自然權利。自然秩序被轉移進政治的道德領域,這標志著以被造物為核心的“經世”轉變為政治經濟學的概念。

在此基礎上,我們能夠進一步地理解重農主義的兩條經濟管理原則:放任運作和重視農業。

首先,雖然自然秩序是以財產為核心的道德秩序,但不意味著人能夠規定它,其內在性也使超越性上帝不能介入。這當然蘊含了一種走向自然神學、近現代自然科學乃至于當代經濟人的生活方式的未來可能,但是我們要更為關注其時代的政治意義。不同于同時代的很多啟蒙哲人,魁奈擔任了國家的要職,與君主走得非常近,其立場也讓他與百科全書派保持了一定的距離,在啟蒙的問題上更為審慎。因此,他借用已成時代精神的權利學說為絕對主義王權辯護:君主作為上帝此世的代理人,并不意味著他要直接干預秩序,而是要維持住令臣民承認的榮耀并放任秩序運作。

其次,魁奈政治經濟學中對農業的重視并不能等同于古希臘家政學中對農業的強調,重視農業的君主國也完全不同于古代的農業國。經濟表(Tableau Economique所劃分的三個階級中,首要的便是生產階級,他們通過農業勞動,實際地生產出產品。[16]150這種首要性不僅是因為農業活動對國家財政和個人財富的積累是重要的,還因為生產階級典范地展示了自然權利,即自然秩序與道德秩序完美結合。因此,這種并不以人民主權的形式實現自然權利的農業國家在魁奈看來是最穩固的。[16]61-62

余論

從家政到經世,再到經濟的概念變遷,不僅其語義領域從家庭到自然再到政治,管理形態也發生了巨大的變化。而在當代,經濟越發喪失了其所帶有的政治和道德含義,被用來描述高效的自我管理的理性生活方式,經濟原則甚至成為每個日常行動的桎梏,這似乎比資本主義的鐵籠更為深入人心、細潤無聲。本文對概念歷程的勾勒戛然而止于魁奈的政治經濟學,不僅僅是因為學力和篇幅所限,也是希望呈現這個概念在前現代的發展,試圖展示其被現代含義所掩蓋的那部分。

注釋

[1][希臘]柏拉圖.政治家[M].溥林譯.北京:商務印書館,2022:117-119.

[2]Foucault,Michel.Security,Territory,Population[M].Trans.Graham Burchell.New York:Palgrave Macmilan,2005.

[3][美]波考克.德行、商業和歷史[M].馮克利譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,2012.

[4]Rousseau,Jean-Jacques.“Economie ou oeconomie”[A].Encyclopédie:ou,Dictionnaireraisonnédessciences,desartsetdes métiers[C].Vol.5.Paris:Briasson,David,Le Breton and Durand,1755:337-349.

[5][法]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京:商務印書館,2005.

[6]姚云帆.神圣人與神圣家政[M].上海:上海人民出版社,2020.

[7] Agamben,Giorgio.TheOmnibus:HomoSacer[M].Stanford:Stanford University Press,2017.

[8]章雪富.論德爾圖良的“經世三一”[J].世界宗教研究,2004(2):18-26.

[9]Foucault,Michel.BirthofBiopolitics[M].Trans.Graham Burchell.New York:Palgrave Macmilan,2008.

[10][德]本雅明.德意志悲苦劇的起源[M].李雙志,蘇偉譯.北京:北京師范大學出版社,2013:121.

[11]Linnaeus,Carl.Specimenacademicumdeoeconomianaturae[M].Uppsala:Uppsala Universitet,1749.

[12][美]保羅·勞倫斯·法伯.探尋自然的秩序[M].楊莎譯.北京:商務印書館,2017:17-21.

[13][法]科瓦雷.牛頓研究[M].張卜天譯.北京:商務印書館,2016:74-78.

[14]Fox-Genovese,Elizabeth.TheOriginsofPhysiocracy[M].Ithaca and London:Cornell University Press,1976:84.

[15] Quesnay,Fran?ois.“Evidence”[A].Encyclopédie:ou,Dictionnaireraisonné dessciences,desartsetdesmétiers[C].Vol.6.Paris:Briasson,David,Le Breton and Durand,1756:146-157.

[16]Quesnay,Fran?ois.TheEconomicsof Physiocracy[M].Ed.and trans.Ronald L.Meek.London and New York:Routledge,2003.