“生活儒學”抑或“學儒生活”？
——論儒者的生活姿態

楊子飛

（浙江傳媒學院馬克思主義學院，浙江 杭州 310018）

21世紀初以來，伴隨著儒學復興的熱潮，當代儒學出現了一個聲勢宏大的“生活論”[1]轉向。在此轉向之前的現代儒學是從生活中疏離、醉心于建構心性本體的心性儒學，在此轉向之后的當代儒學是“面向生活本身的儒學”。當代儒學普遍意識到“儒學如果是具有著生命力，那么，它一定是和生活本身相貫通的”[2]。

在這一“生活論”轉向過程中，出現了兩種典型的生活儒學形態。一種是龔鵬程提倡的“生活的儒學”（Confucianism of Life），另一種是黃玉順創構的“生活儒學”（Life Confucianism）。[3]“生活的儒學”是將儒學的理念運用于現實生活之中，本質上是一種在實踐中進入生活的儒學實踐?！吧钊鍖W”是將儒學理論建立在生活本源基礎之上，本質上是一種在理論上面向生活的儒學理論。作為儒學實踐的“生活的儒學”在現實社會實踐中影響深遠，作為儒學理論的“生活儒學”在學術理論界影響巨大。本文所主要辨析的是作為儒學理論的“生活儒學”。黃玉順創構的“生活儒學”理論被稱為21世紀以來中國最具影響力的哲學創見之一。

那么，我們該如何客觀地評估“生活儒學”在當代儒學發展中的意義呢？客觀的評估必然基于客觀的了解，為此我們必須首先搞清楚，“生活儒學”的問題意識是什么？在這種問題意識指引下，“生活儒學”的理論建構如何展開？在其理論建構過程中是否存在內在的理論困境？如果有，我們又該如何超越“生活儒學”的內在理論困境？

一、“生活儒學”的問題意識：直面現代性問題的理論重建

問題意識決定了致思的方向和路徑，要想恰當地了解和評估“生活儒學”，就必須首先恰當地了解和評估“生活儒學”的問題意識。而要恰當地了解和評估“生活儒學”的問題意識，又必須將“生活儒學”放置在“生活儒學”所理解的儒學發展脈絡中來考察。

黃玉順針對牟宗三的“儒學三期說”提出了新的“儒學三期說”。儒學第一期是指先秦時期的儒學“原創時代”，這被認為是中國最早的一種從形而上學到形而下學的理論建構，而且這一時期的理論建構是有本有源的。秦漢以后，儒學進入了第二期，即形而上學的轉進時代。秦漢至近代的所有儒學都被稱為“專制儒學”，與這種“專制儒學”相適應的形而上學的根本特征就是在理論形態上對生活本源的遮蔽與遺忘。近代以降直到當代，儒學進入第三期，即重返本源的再創時代。這一時期的儒學發展根本任務就是回應以西方為代表的現代性挑戰，這一時期又可以分為三個階段，第一階段是以洋務派和維新派為代表的近代儒學，這種儒學對儒學的根本并沒有當代的闡釋，而只是借鑒了西方的器物與制度之末節。第二階段是五四新文化運動之后的現代新儒學，它是“返本開新”的儒學，有著鮮明的現代性訴求，但這只是形而下學的層面。在形而上學的層面，現代新儒學仍然恪守宋明儒學形而上學的觀念，依然沒有真正返回到儒學的大本大源，因而在本質上是與專制儒學同質的東西?，F代新儒學只有兩種結局：要么是在現代性的境遇中陷入“本”與“末”、“體”與“用”的嚴重脫節，導致“老內圣”開不出“新外王”的尷尬；要么是陷入一種無法“順天應人”，而試圖宰割當代生活的某種“儒家原教旨主義”。[4]

由此可見，在黃玉順看來，從秦漢儒學以來到現代新儒學本質上都屬于傳統的前現代的形而上學，都是遺忘了或者說是遮蔽了某種比“形而上者→形而下者”更本源的存在觀念的結果。[3]宋明理學的形而上學理論雖然也是脫離了本源的形而上學，但是它至少能夠適應專制社會的形而下學政治倫理，而以擁抱現代性價值為目標的現代新儒學卻試圖在宋明理學的形而上學基礎上去“開出”科學與民主的現代社會形而下學政治倫理，這在黃玉順看來是“始終在理論邏輯上無法自圓其說的”[5]110-123。不過，黃玉順同現代新儒家一樣，都認為現代性是儒學不可逃避的問題，自由、民主、平等等現代價值是不容拒斥的。[6]這是“儒學當下化”的現實出發點，是黃玉順與現代新儒家所共享的問題意識，即儒學需要在面對現代性問題中實現自身的現代化轉型。所不同的是，現代新儒學的現代化努力是失敗的，因為他們都無法為儒學尋回其賴以奠基的大本大源，也就無法真正適應現代性的挑戰。如此一來，就會面臨這樣的兩難選擇：要堅持儒學，就必須放棄現代化；要追求現代化，就必須拋棄儒學。生活儒學的問題意識就是這樣被逼顯出來的：如果我們既要選擇現代價值，又要選擇儒家立場，那么，唯一的可能就是認定儒學不僅僅有“形上→形下”的二級觀念架構，還有更本源的觀念層級；通過發現和揭示這種本源觀念，就可以面對現代性而重建儒家的形上學和形下學。[7]如此看來，“生活儒學”在繼承現代新儒學價值訴求的基礎上，將儒學現代化推向了極致。如果說現代新儒學是將現代性訴求嫁接到民族性之上，那么“生活儒學”就是“現代性訴求的民族性表達”[8]；如果說現代新儒學是試圖讓老樹開新花，那么“生活儒學”就是試圖通過老樹的“再植”讓新樹開新花。

要讓老樹再植，就必須首先找到老樹的根。而這需要一個全新的視域，這一全新的視域就是黃玉順所宣稱的“當今世界最前沿的思想”——海德格爾的存在主義思想。正是從這一思想視域出發，黃玉順認為現代新儒學之所以依舊停留于傳統形而上學層面，之所以無法為儒學尋回其賴以奠基的大本大源，就是因為他們的視域受到了他們所接觸到的西方形而上學的限制。馮友蘭的新理學是受到了美國的新實在論和維也納實證主義的限制，牟宗三的道德形上學是受到了康德和黑格爾理論的限制。這些都是遺忘了存在本身的傳統形而上學，在此基礎上不足以重建儒學，更不足以適應現代性的挑戰。而黃玉順要借助這一思想視域，返回儒學的大本大源，進而重建儒學的形而上學和形而下學體系。

如此看來，“生活儒學”雖然在形式上對現代新儒學有著諸多批判，但是本質上繼承了現代新儒家的問題意識：面對西學的挑戰，如何重建儒學理論？但在解決這一問題的具體路徑上，“生活儒學”又將現代新儒學的致思方向推向了極致。在黃玉順看來，一個個人或族群“首先必須解構自己的舊的主體性，進入‘前主體性’情境，進而獲得新的主體性”[9]，然后才能獲得新生。儒學的當代新生需要先返回儒家內圣傳統的本源之處，然后再重新開出現代性的新外王。在此我們可以明確地感受到“生活儒學”在理論上的激進氣息，它幾乎是全盤否認了秦漢以來到現代新儒學的兩千多年儒學歷史傳統。當然，這并不足以構成客觀地評價“生活儒學”的充分依據，我們還需要進一步深入梳理“生活儒學”是如何實現自己的宏大理論抱負的。

二、“生活儒學”的內在理論困境：無生活，不儒學

“生活儒學”思想體系中最具代表性的，最核心的、也是最受爭議的部分就是“生活存在論”，因此我們將重點考察和評估“生活存在論”。

在黃玉順看來，存在主義提供了據說是“當今世界思想前沿的發問方式”：“存在者何以可能？”[10]即追問形而下、形而上者何以可能。這種發問方式意味著，所有的形而下者和形而上者都只是存在者，而在所有存在者之前還有存在。存在主義之前的所有哲學對存在的追問都只是“著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝”，這種哲學都錯失了存在本身?！耙磺姓軐W都淪于存在之被遺忘狀態中。”[11]446真正的“存在”，不是任何一種存在者，而是比一切存在者更為終極、本源、基礎的存在本身。這樣就形成了存在層面的三個層級：存在—形而上者—形而下者，只有回到真正的存在本身，才有可能為形而上者奠基，進而才有可能為形而下者奠基。存在的思想視域讓黃玉順看到了重建儒學形而上學和形而下學的可能性。黃玉順認為“這一思想視域也正是最古老的一種思想視域，亦即儒學原創時期乃至前原創時期就具備的思想視域”[12]。

但是，黃玉順并不承認“生活儒學”只是用存在主義來裁剪儒學，相反，他明確指出海德格爾的存在主義有著內在矛盾，因為海德格爾試圖通過此在來說明存在，“對存在的領會本身就是此在的存在的規定”[13]14。在黃玉順看來，這是假設了“此在”對通達存在的優先性，因而依然是一種理論預設。為了破除對此在的預設，黃玉順將海德格爾的邏輯推向極致，通過“此在何以可能”的發問方式指出“生活即是存在，生活之外別無所謂存在”[14]59。也就是說，黃玉順試圖“用生活來取代海氏的‘存在’與‘生存’的區分”，“不僅沒有‘生存’與‘存在’的分別，更沒有作為‘特殊存在者’的‘此在’的優先性”[15]。一切主體“在生活”之中生成，然后他們“去生活”。這樣的作為生存的存在謂之“生活”，這就是所謂的“生活存在論”。

這種先于任何存在者的生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的無物的“流行”。作為存在的生活無法從正面去言說，而只能從反面去言說。生活既不是“意志主義、生命哲學所謂的‘生命’，也不是存在主義，包括海德格爾所謂‘生存’；既不是梁漱溟所謂‘生活’，也不是唐君毅所謂‘生命’”[16]193。人們總是忍不住去追問生活到底是什么，但是按照“生活儒學”的內在邏輯，追問生活到底是什么是不合（“生活儒學”的）邏輯的，因為這種追問已經假設了生活是一種“什么”，而這就是一種存在者思維?！啊罴词谴嬖凇馕吨捍嬖诒旧聿⒉皇侨魏挝锏拇嬖冢畋旧聿皇侨魏稳说纳?。生活本源之為本源，就是這樣的真正徹底的‘無前設性’?！盵16]49如果一定要從正面去言說，那也只能是以一種無任何實質規定性的方式言說，“生活就是自由”“生活就是超越”“生活就是選擇”“生活就是際遇”“生活就是打開”。

如此看來，“生活儒學”所說的作為存在的生活，既無所不是，又一無所是。黃玉順經常用老子所說的“無物”之“無”來指稱這種無所不是又一無所是的生活。在某種意義上，“生活儒學”可以被叫做“無儒學”，或建立在“無”之上的儒學理論。這種存在意義上的“無”的生活顯現為觀念層面時，就是“生活儒學”所謂的“生活感悟”，“生活感悟”包括生活情感和生活領悟，“在儒家，這種‘無物’的存在本身，就是作為大本大源的生活情感，尤其是愛的情感；而觀無作為無所觀之觀，實質上是一種生活領悟。這樣的生活情感、生活領悟，是先行于任何存在者、任何物的‘事情本身’”[17]。值得注意的是，這種先于任何存在者、任何物的生活情感和生活領悟并不是主體性的情感和領悟，而是一種前主體性的、非對象化的情感和領悟。

如此一來，我們就不禁要反問，這種前主體性的、非對象化的情感和領悟如何可能？面對上述問題，“生活儒學”可能會說我們之所以會有這樣的問題，是因為我們并不真正理解作為存在的生活本身。“唯因生活存在才有生活者的存在；唯因存在存在才有存在者的存在”[18]，而非反之。黃玉順甚至說：“在一切的學、問、思、辨、行之前，我們就已經在生活?！庇谑?，我們不得不再一次以“生活儒學”的標準方式發問，這種先于學問思辨行的生活如何可能？順著“生活儒學”的反問邏輯，我們可以一直這樣反問下去，這是試圖為儒學找到生活本源的“生活儒學”必然要面對的問題。永無止境地追問，最終導致自我否定是理論邏輯的必然結局。于是，我們就會觸及這樣一個根本性的問題：以一種理論姿態來追溯生活本源何以可能？本源之所以為本源，就在于我們無法置身其外，一如儒家所說的“道不可須臾離也”。而理論之所以為理論，就在于我們要置身于思考對象之外。所以理論姿態就是一種跳出本源的姿態，試圖以理論的姿態重返本源是一種理論烏托邦?！爸灰硞€詞被置入這個基本的形而上學的本體論思維方式中的起點位置來言說，就不會因為它是這個詞還是那個詞而改變它依然是一個形而上學的本體論概念，從而也就不會是前形而上學的。”[19]23理論就意味著用概念去言說，按照“生活儒學”的理解，作為存在的生活本身是沒辦法作為一個對象去言說的，但是當講“生活儒學”的時候，實際上無法避免的就是把生活當作一個對象在言說，而且可能還是學界中言說生活最多的一個學派?？墒恰耙坏┓Q謂某種東西，那東西便被客體化了，而被客體化的東西是不能作為本源性存在的”[20]。用理論邏輯來指涉的東西只能是理論邏輯的建構物。

這樣一來，“生活儒學”所宣稱的生活本源是否是真正的生活本源就極度可疑，無法保證那個作為無的生活就是真正前主體性的生活本身，而極有可能的是這種對生活本身的設想夾雜著當代人特有的生活體驗。比如黃玉順對家庭的理解就是典型的現代性家庭生活體驗：對于現代核心家庭，黃玉順更強調它只是作為“人的再生產單位”，而“不再承擔物質生產、精神生產的功能”；他還基于現代社會中“家庭形態的多元化”“獨身現象的世界性增長趨勢”等現象，宣告了家庭正在走向“由‘異’而‘滅’”的趨向。[6]按照生活儒學的理解，生活是歷史的生活，生活儒學的提出是從儒學復興運動的現實語境出發的，而這個現實語境就是我們身處其中的當代生活樣式本身?！拔覀兘裉煲亟ū倔w論，其大本大源只能是我們時代的基本生活方式。這就必須摒棄任何原教旨主義或復古主義，根據我們自己的新的‘體貼’，給出新的本體。”[21]這說明宣稱作為本源的生活存在論極有可能只是某個特殊歷史時期的特定生存經驗的產物。這雖然是在理論上與現代性接軌了，但實際上卻是掉進了現代性的觀念牢籠之中，背離了“生活儒學”試圖返回生活本身的理論初衷。

正如海德格爾試圖重返的存在本質上是此在化了的存在，而并非真正的存在，生活儒學試圖重返的生活本身實際上是現代化了的生活，而并非本源的生活。可以說，這是試圖以理論姿態重返生活本源的必然結局。理論工作者一直試圖追尋理論邏輯的起點，但是理論邏輯能夠辨識的必然是、也只能是理論邏輯的東西，而不可能是前理論、前邏輯的東西。理論邏輯天然地具有形而上學傾向，借助具有形而上學傾向的理論邏輯注定只能找到形而上學的起點，而非前形而上學的起點。

這樣，“生活儒學”就以一種典型的面向生活的理論姿態用理論的邏輯將生活掏空，“生活儒學”成為了無生活的儒學理論。干春松批評“生活儒學”背離了儒學生活實踐的本性，黃玉順就此回應說“生活儒學乃是關于儒家實踐的一種儒學理論”，“倡導實踐的理論本身畢竟是一種理論，而這種理論活動卻正是理論家的一種實踐方式；同理，訴諸生活的生活儒學本身畢竟是一種儒學，而這種儒學活動卻正是儒學家的一種實踐方式”[18]101。很顯然，黃玉順所說的“理論家的實踐”與干春松所說的儒學生活實踐根本不是一回事。干春松所說的儒學生活實踐是家庭生活、社會生活、國家生活中的具體的實踐，如果一定要稱“理論家的實踐”為實踐，那么只能說這是純粹理論的實踐，是發生在頭腦中、在書齋里進行的思想實踐。這顯然與儒學所說的實踐相去甚遠，它倒是與西方哲學的本來含義較為接近。但顯然哲學的生活方式不是儒學的生活方式，這意味著，用一種理論姿態面對生活最多只能證成一種非儒學的生活方式，“儒學”一詞失去了任何實質性的內容，在“生活儒學”理論體系中被完全架空了。這樣一來，以“去生活”為標志、以重建儒學為宏愿的“生活儒學”就變成了既無生活，也非儒學的哲學理論。

三、重返生活實踐的起點：直面根本性問題的生活姿態

“生活儒學”的致思不可謂不精深，如此精深的理論創構為何最終在理論上會走向自身的反面？這是因為“生活儒學”在以一種理論的姿態對待生活和儒學，生活無法被理論地打量，儒學也從來就不是一種理論，這種理論的姿態就注定了“生活儒學”會走向自我否定的理論結局。

要想克服這種內在困境，就必須扭轉這種過度重視理論建構的傾向。嚴格來說，中國人本來是沒有這種理論傾向的，這是西方哲學特有的產物。[22]眾所周知，孔子從未創構某種儒學理論，他的一生述而不作?！翱准业木袢慷挤旁谡疹櫖F實生活上。”[23]645孔子“只是老老實實地生活，沒有別的學問，說他的學問是知識、技能、藝術或其他，都不對。因為他沒想發明許多理論供給人聽，比較著可以說是哲學，但哲學也僅是他生活中的副產物。所以本著哲學的意思去講孔子，準講不到孔子的真面目上去”[24]15。這就是一種儒學的生活姿態，生活的姿態不是“去生活”，而是“在生活”；生活的姿態是真正進入生活，而不是把生活當作對象。生活的姿態是為了生活，理論的姿態是為了理論，為了理論，就是要建立或重建某種理論。“生活儒學”本身不是為了生活，而是為了儒學理論，[25]但儒學絕對是為了生活，就是要把生活過好。為此就必須直面一個生活實踐中的根本性問題：人應該如何生活？這是人生在世所面臨的根本性問題，也是作為生活方式的儒學所嘗試回答的根本性問題。這個問題很樸素，樸素到似乎不能作為一個學術理論問題來對待。但這個問題卻很真實，真實到每一個在生活中的人都必然要面對。人們可以暫時逃避或遺忘這一問題，但逃避或遺忘并不意味著它不存在。這就是根本性問題之所以為根本之所在，它是亙古不易的。

包括“生活儒學”在內的現代新儒學就是在面對現代性挑戰的時候被緊迫性問題所驅使，不停地追問如何從“老內圣”中開出“新外王”，“生活儒學”將此一追問推向極致，試圖重建“內圣”以便開出“新外王”。這是在用緊迫性問題來遮蔽根本性問題。誠然，緊迫性問題需要我們面對并解決，但真正要想直面并徹底解決緊迫性問題，就不得不回到根本性問題上。試圖通過遮蔽或遺忘根本性問題來解決緊迫性問題，就是在舍本逐末，是注定徒勞無功的。對科學與民主的追求如果不是建立在對人應該如何生活這一根本性問題的回答基礎之上，那么科學和民主本身將對人類生活產生巨大威脅，現代性的新外王就會變成現代性危機。“生活儒學”為了要重建儒學的內圣，就借助存在主義的方法，試圖回到生活的大本大源，為此它不停地以海德格爾的方式追問“此在何以可能”，這也許是（也許不是）理論的第一問題，但這絕不是生活的根本性問題。只有一個處于理論姿態的人才會反思自身的存在何以可能，一個處于生活姿態的人，他要追問的根本性問題是“我應該如何生活”，甚至連這個問題都太過抽象，大多數人都會把“人應該如何生活”這樣的根本性問題落到自己的日常生活之中，轉變成“夫妻應該如何相處”“父子應該如何相處”這些日用倫常的問題，這些瑣碎的“生活中”的問題指向的就是“人應該如何生活”的根本性問題。只有回到這一根本性問題上，儒學作為生活方式的本來面目才能得到顯現。

所以，世間本來無儒學，這是說世間本來沒有一個儒學的理論體系，但是世間有儒學的生活，世間有生活著的儒學。生活著的儒學就是直面根本性問題的儒學。誠然，如黃玉順所說，“儒學自成立以來，從來不是鐵板一塊的”，“儒學從來不是‘一’，而是‘多’”[26]。這就是把儒學當理論來看待才會得出的結論，因為似乎儒學的發展歷史中的確出現了各種各樣的儒學理論。但儒學的根本性問題卻是一，不是多。對這一根本性問題的回答可以是多樣的，但是這個根本性問題本身是一樣的。儒學的根本性問題就是生活的根本性問題，只有回到這一根本性問題，才能名正言順地說儒學是生活的學問，遺忘甚至背離了這一根本性問題的儒學只能說是偽儒學。

“生活儒學”試圖以一種理論的姿態將儒學的根重新植入生活的土壤之中，并讓它開出現代性的花朵來，這種理論抱負注定不可能完成。唯有以一種生活的姿態，重返生活實踐的起點，直面生活的根本性問題，儒學才能顯現為一種生活方式。帶著根本性問題進入當代的生活實踐，才有可能看清現代性問題的本來面目，進而在生活實踐中回應現代性問題的挑戰。

四、邁向“學儒生活”

以一種生活的姿態，重返生活實踐的起點，直面生活的根本性問題，這就向“學儒生活”邁出了第一步。“學儒生活”與“生活儒學”的第一個不同，也是最基本的不同，就在于方向性的不同。“學儒生活”的“生活”是以生活姿態進入生活實踐的過程，“生活儒學”的“生活”是以理論姿態面對生活的理論建構。方向決定路徑，方向也決定結果?！皩W儒生活”的重心在生活，“生活儒學”的重心在儒學?！皩W儒生活”以生活為實踐起點，也以生活為實踐歸宿。“生活儒學”試圖以生活為理論起點，但以儒學為理論終點?！皩W儒生活”不是一點都不講哲理，而是在生活中講哲理，正如《論語》中所記錄的孔門師徒在日常生活中的對話一樣，充滿哲理的對話是在日常生活中展開的，脫離了具體的生活情境，對話就失去了意義。所以生活是主體，哲理只是生活的副產品?！吧钊鍖W”則是純粹的理論活動，它在理論中講生活，理論是主體，生活是言說的對象。邁向“學儒生活”就是要矯正儒學現代化過程中過度理論化的不良傾向，因為這一傾向在根本上是與儒學的生活實踐本性相違背的。邁向“學儒生活”首先就是要回到儒學的本來面目，這里的本來面目不是指一個不變的、封閉的儒學理論體系，而是作為生活方式的基本底色，行重于知從來都是儒家的基本精神，[27]219這是永遠不應該被遮蔽和遺忘的。在這個意義上，儒學就是“生活的儒學”，但它從來不是也不必是“生活儒學”。

“學儒生活”與“生活儒學”的第二個不同，也是最核心的不同，就在于“學儒”與“儒學”的不同。“學儒”的“學”本義是模仿，朱子曰：“學之為言效也?！毙Ь褪悄７轮狻Ｄ７乱欢ㄊ菍嵺`中的模仿，模仿的最核心內容就是生活方式。子夏曰：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！比寮宜f的“學”就是向老師父母學習（模仿練習）如何事父母、如何事君、如何與朋友交往，一言以蔽之，學習如何生活。而“儒學”的“學”更多的是“行有余力，則以學文”的“學”，是學問、理論的意思?！吧钊鍖W”可以被稱為面向生活的儒學理論。理論不是實踐，理論更不是模仿，理論是一種探究，甚至是一種概念的演繹、邏輯的推理?！叭鍖W”的目的是研究儒家的學問，最終構建起一套龐大的形而上學和形而下學體系?！皩W儒”的目的則是通過模仿孔孟的生活方式，最終成為孔子、孟子那樣的人，過孔子孟子那樣的生活。正如梁漱溟所描述的那樣，“如我在當初見得佛家生活是對的，我即刻不食肉不娶妻要作他那樣生活，八九年來如一日。而今所見不同，生活亦改”[28]24。所謂“生活亦改”，就是改過儒家那樣的生活。被黃玉順認為“終究是錯失了當代前沿的、同時也是儒家固有的思想視域”[29]的梁漱溟先生無疑更加貼近儒家的原始面目，因為這才是真正的“學”的狀態：在生活中學，在學中生活。

“學儒生活”與“生活儒學”的第三個不同，也是最容易在現代引起爭議的不同，就是結果的不同?！皩W儒生活”最終將生活落在了“儒”上，它要學的是一種儒者的生活，這意味著對儒者生活的價值優先性的肯認?！吧钊鍖W”試圖將“儒”落在沒有任何規定性的生活本身上，適應現代性的多元化、開放性特征，它需要將儒學改造成具有開放性的理論，但它既不被允許、也不可能去證成儒者生活的價值優先性，否則“生活儒學”就會淪為它一直大力批判的“儒家原教旨主義”。這是以理論的姿態面向生活、重建儒學所無法避免的荒謬之處，因為理論的邏輯當然無法證成某種生活是否可取，理論的邏輯倒是很容易證明某種生活不可取。儒學的價值優先性絕不可能在儒學理論研究中得到證明，而只能在儒者的生活實踐中證成。一個儒者的生活過得怎么樣是判斷儒學是否值得信奉、追隨的標桿。如前所述，“學”的本來含義是模仿，理論上說模仿當然并非只能模仿儒者的生活，還可以模仿道家的生活、佛家的生活，甚至是基督的生活。在“學”的開放性意義上，它同樣是可以容納多元的生活方式的，可以有“學儒生活”，當然也可以有“學道生活”“學佛生活”“學基督生活”。但是多元文化、多元生活的存在并不必然導致多元主義，更不必然導致相對主義、虛無主義，只有在理論邏輯當中會產生虛無主義的后果。不管是“學儒生活”還是“學道生活”，最終都是在直面并回答“人應該如何生活”這一根本性問題。對這一根本性問題的回答可以是多元的，但這個問題本身是一致且不變的?！皩W儒生活”就是始終直面這一根本性問題，并且在生活中去體證這一問題的生活。“生活儒學”試圖在理論上說明的“一體之仁”的境界，是注定無法在理論上解釋清楚的，但是在“學儒生活”的生活實踐中，“一體之仁”是有待于被親證的，“生活儒學”是把往圣先賢在生活實踐上的終點變成了用語言來言說的理論上的起點。理論只能推理，親證則是要在“工夫上去驗證”“事實上去說話”，并“實地去作這種生活”，才能“親切體認到一體性”[30]598-600。程顥也說“‘天理’二字卻是自家體貼出來”[31]424，“天理”是體貼出來的，不是推理出來的。正是這種切身的體證內在證成了“學儒的生活”是值得過的。必須要強調一點，這不是黃玉順所批評的儒家原教旨主義，也不是林存光所批評的“強制所有人接受”的“什么儒教”[32]，儒家生活的價值只能在儒家生活的內部被證成，只有真正在“學儒生活”的人才能證明學儒生活是值得過的，這意味著真正的儒家是從來不會“強制所有人接受”的。

這樣，“學儒生活”就在真正進入生活的過程中安頓了生活，避免了“生活儒學”對生活的懸置；“學儒生活”也在真正進入生活中證成了儒者的生活，避免了“生活儒學”對儒學的虛無態度。黃玉順認為形而上學是必然的，是“人類思想觀念之構造的一種內在的邏輯承諾”[33]。然而，只有當脫離了生活實踐，以一種純粹理論的姿態來打量生活的時候，才會有形而上與形而下之分，才會在邏輯上導向形而上學，也只有在理論姿態下，儒學的心、性等概念才會變成所謂的形而上學本體?！吧钊鍖W”試圖以一種徹底的方式重建儒學形而上學，本質上是一種西方式的理論沖動，與儒學的本來精神并不相關，甚至南轅北轍。與之相反，“學儒生活”并不試圖去建構什么形而上學和形而下學體系，因為對于生活實踐中的儒者來說，根本不存在形而上與形而下的區分。“儒者之學本來是上下一貫的，故孔子論仁輒在視聽言動合禮之處說。荀子常說禮本于‘太一’，而見于飲食衣冠應對進退之間，也是這個意思?！盵34]如此（形）上（形）下一貫的儒學，只有在具體的“學儒”生活實踐中才能得到恰切的理解，只有得到恰切理解的儒學才能成為儒者面向當代生活的恰當起點。

五、結 語

近現代以來，傳統的儒學在遭遇現代性挑戰的過程中，被迫進行自我調整，儒學的現代化轉型成為現當代儒學研究者的自覺追求，“生活儒學”可以說是這一宏大思想運動中的最新理論成果。然而，所謂儒學的現代化轉型本質上是用西學的理論姿態來重塑儒學?！吧钊鍖W”表面上看是對現代新儒學的傳統形而上學本質的批判和超越，但它依然是以一種理論的姿態試圖返回前形而上學的生活本源，并以此理論姿態來重建儒學形而上學。在這一點上它與現代新儒學沒有本質性不同，實際上還是把現代新儒學的理論傾向推向了極致，最終把所謂儒學的生活化轉向變成了非生活的理論轉向，所謂的重建儒學也變成了對儒學實踐本性的徹底偏離。“生活儒學”以一種精深的理論體系顯露其儒學的現代化轉型過程是以儒學的自我解構為目標的。

然而，儒學的真正生命力一定不是體現在儒學理論體系的不斷建構之上，儒學的當代復興也絕非體現在“儒家‘哲學’的重建”[14]2之上，而是體現在儒學的生活實踐之中，體現在一個個在學儒生活中養成的儒者的復興上。因此本文提出“學儒生活”的概念，這個概念并非一種杜撰，它是兩千多年來儒學的本來面目，真正的儒學就是“學儒生活”，在生活中學儒，在學儒中生活，在學儒生活中把生活過好，在學儒生活中不斷自我完善。這是儒學的真正生命力所在，更是儒學的價值所在。