孔子經(jīng)典詮釋學(xué)思想發(fā)微

黃玉順

一、引論

本文旨在證明孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的存在，并且歸納出它的系統(tǒng)性。詮釋學(xué)（hermeneutics）的理論，乃是對(duì)詮釋（interpretation）實(shí)踐的反思。這種分辨極為重要，然而目前尚未獲得充分自覺。例如有學(xué)者說：“我要討論的儒家‘經(jīng)典詮釋學(xué)’，不是指詮釋學(xué)的理論形態(tài)，而是指早期儒家編定、解讀、詮釋文本并將之經(jīng)典化、權(quán)威化的行為、表現(xiàn)及其經(jīng)驗(yàn)。”①王中江：《儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的起源》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第7期，第31—39頁。這就容易導(dǎo)致“詮釋學(xué)”與“詮釋”概念的混淆。嚴(yán)格說來，我們可以說“一部中國哲學(xué)史就是一部詮釋史”②蒙培元：《中國哲學(xué)的詮釋問題——以仁為中心》，《人文雜志》2005年第4期，第11—18頁。，但顯然不能說“一部中國哲學(xué)史就是一部詮釋學(xué)史”。

孔子有豐富的經(jīng)典詮釋實(shí)踐，這是毫無疑問的。僅據(jù)《論語》所載，便有他對(duì)《詩》《書》《易》《韶》《武》等經(jīng)典文獻(xiàn)的詮釋，學(xué)界在這方面已經(jīng)有不少研究成果。然而，孔子是否有經(jīng)典詮釋學(xué)的思想乃至理論系統(tǒng)？這似乎還是一個(gè)問題。有學(xué)者說：“孔子對(duì)古代經(jīng)典只是進(jìn)行解釋”，但并沒有“詮釋學(xué)”。③湯一介：《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第1期，第83—90頁。這個(gè)判斷恐怕過于輕率。其實(shí)，孔子思想不僅是儒學(xué)的創(chuàng)始、儒家經(jīng)典詮釋實(shí)踐的創(chuàng)始，也是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)理論的創(chuàng)始。本文的分析將證明這一點(diǎn)。因此，有學(xué)者將“孔子詮釋理論”視為“中國原有詮釋理論的典型代表”④徐加利：《詮釋與創(chuàng)造——西方詮釋學(xué)視野下的孔子詮釋理論》，碩士學(xué)位論文，山東師范大學(xué)，2007年，第2頁。，筆者深以為然。發(fā)掘孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，對(duì)于構(gòu)建中國詮釋學(xué)顯然具有重大的意義。

（一）中國經(jīng)典詮釋學(xué)的任務(wù)

當(dāng)然，中國古代沒有“hermeneutics”這個(gè)名目；但這并不能說明中國古代沒有詮釋學(xué)。這就正如中國古代沒有“philosophy”和“metaphysics”之名，但這并不能說明中國古代沒有哲學(xué)和形而上學(xué)之實(shí)。①參見黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第4期，第42—49頁；《追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國哲學(xué)的合法性”問題再討論》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2011年第4期，第12—19頁。魏收：《魏書·谷渾傳》，北京：中華書局，1974年，第780頁。然而，有學(xué)者說：“中國傳統(tǒng)的資源多半只能劃歸到‘前詮釋學(xué)’的形態(tài)，不能和當(dāng)代詮釋學(xué)同日而語。”②景海峰：《中國哲學(xué)的詮釋學(xué)境遇及其維度》，《天津社會(huì)科學(xué)》2001年第6期，第17—21頁。這顯然是混淆了“詮釋學(xué)”與“當(dāng)代詮釋學(xué)”的概念，因?yàn)椋赫缥鞣皆忈寣W(xué)也有其從古代形態(tài)、近代形態(tài)向當(dāng)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化發(fā)展一樣③張小星：《從西方“哲學(xué)詮釋學(xué)”到中國“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”建構(gòu)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期，第102—106頁。，中國古代當(dāng)然沒有“當(dāng)代”詮釋學(xué)的形態(tài)，但這并不能說明中國沒有詮釋學(xué)的古代形態(tài)。事實(shí)上，這些年來，學(xué)界也已經(jīng)有這方面的研究成果。

由此可見，中國詮釋學(xué)研究所面臨的任務(wù)，絕非脫離傳統(tǒng)的憑空構(gòu)造，而是固有的傳統(tǒng)形態(tài)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化。湯一介先生較早提出了“能否創(chuàng)建中國的解釋學(xué)”④湯一介：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”？》，《學(xué)人》第13輯，南京：江蘇文藝出版社，1998年，第6—9頁。，似乎中國詮釋學(xué)尚待“創(chuàng)建”⑤湯一介先生后來提到，當(dāng)時(shí)就有人對(duì)“創(chuàng)建”的提法提出異議，認(rèn)為應(yīng)該是“重建”。參見湯一介：《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國文化研究》2000年第2期，第16—20頁。；但他又指出，中國不僅“有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的歷史傳統(tǒng)”，而且“形成了若干不同的對(duì)經(jīng)典注釋的原則和方法”。⑥湯一介：《論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第97—113頁。那么，這些“經(jīng)典注釋的原則和方法”，豈不正是“經(jīng)典詮釋學(xué)”的范疇，而不僅僅是“經(jīng)典詮釋”？因此，筆者認(rèn)為，學(xué)界提出的“創(chuàng)立我們自己具有中國特色的中國詮釋學(xué)”⑦傅永軍：《應(yīng)期望一種什么樣的中國詮釋學(xué)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期，第98—102頁。，這個(gè)提法并不十分恰當(dāng)，因?yàn)橹袊忈寣W(xué)所需要的不是“創(chuàng)立”，而是“轉(zhuǎn)化”，即從傳統(tǒng)詮釋學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化為當(dāng)代詮釋學(xué)形態(tài)。

在這個(gè)問題上，孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想具有深刻的啟發(fā)性。

（二）儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的開創(chuàng)

翻開《論語》，首篇首章首句，便直接切入了經(jīng)典詮釋學(xué)問題，即孔子說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎？”⑧《論語注疏·學(xué)而》，何晏注，邢昺疏，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2457頁。分析如下：

學(xué)什么？經(jīng)典。孔子論“學(xué)”，所涉甚廣，但首先是誦習(xí)經(jīng)典。何晏注：“學(xué)者以時(shí)誦習(xí)之”，“誦習(xí)以時(shí)，學(xué)無廢業(yè)”；邢昺疏：“學(xué)者而能以時(shí)誦習(xí)其經(jīng)業(yè)”。⑨《論語注疏·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2457頁。所謂“經(jīng)業(yè)”，即指儒生誦習(xí)經(jīng)典的學(xué)業(yè)，例如東漢鄭玄“隱修經(jīng)業(yè)，杜門不出”⑩范曄：《后漢書·鄭玄傳》，北京：中華書局，1965年，第1207頁。，北魏谷渾“晚乃折節(jié)受經(jīng)業(yè)，遂覽群籍，被服類儒者”。○1參見黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第4期，第42—49頁；《追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國哲學(xué)的合法性”問題再討論》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2011年第4期，第12—19頁。魏收：《魏書·谷渾傳》，北京：中華書局，1974年，第780頁。清代黃式三《論語后案》指出：“‘學(xué)’謂讀書，王氏及程子說同。朱子注……引程子說‘學(xué)’為讀書，‘時(shí)習(xí)’為既讀而時(shí)思繹，則此章之正解。……此篇‘行有馀力，則以學(xué)文’、‘雖曰未學(xué)，必謂之學(xué)’，下篇‘學(xué)’‘思’對(duì)言，‘學(xué)’‘問’對(duì)言，‘好學(xué)’‘忠信’對(duì)言，‘博學(xué)’‘約禮’對(duì)言，‘文學(xué)’‘德行’對(duì)言，‘學(xué)《易》’‘學(xué)《詩》’‘學(xué)《禮》’，皆謂讀書，而又斥‘何必讀書然后為學(xué)’之佞。蓋學(xué)者，所以學(xué)圣人之道，而圣人往矣，道在方策（典籍）也。”○12轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋·學(xué)而上》第1冊(cè)，北京：中華書局，1990年，第4頁。可見“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“學(xué)”乃是指誦習(xí)經(jīng)典文獻(xiàn)。

如何學(xué)？講習(xí)，亦即經(jīng)典詮釋。前面所謂“誦習(xí)”，其實(shí)是“習(xí)”的含義之一：講習(xí)。“習(xí)”有二義：講習(xí)、踐習(xí)。此處乃指講習(xí)。邢昺疏：“有同門之朋從遠(yuǎn)方而來，與己講習(xí)，不亦樂乎？”○13《論語注疏·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2457頁。“講習(xí)”一語，出自《易傳》：“君子以朋友講習(xí)。”○14《周易正義·兌象傳》，王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》，第69頁。孔子十分重視經(jīng)典講習(xí)，他說，“學(xué)之不講”，“是吾憂也”；這是因?yàn)椤皩W(xué)須講習(xí)”○15《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2481頁。，“學(xué)必講而后明”。○16朱熹：《論語集注·述而》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。講習(xí)之際，當(dāng)然伴隨著思考、理解，所以朱熹引證程子對(duì)“時(shí)習(xí)”的解釋：“時(shí)復(fù)思繹，浹洽于中。”①朱熹：《論語集注·學(xué)而》，《四書章句集注》，第47頁。參見黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116—122頁。（此“中”指心）這顯然是經(jīng)典詮釋學(xué)的范疇，即是對(duì)經(jīng)典的理解與解釋。

不僅如此，“不亦說（悅）乎”還蘊(yùn)含著經(jīng)典詮釋的存在論意味，正如朱熹所說：“既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟而中心喜說，其進(jìn)自不能已矣。程子曰：‘時(shí)復(fù)思繹，浹洽于中，則說也。’”②朱熹：《論語集注·學(xué)而》，《四書章句集注》，第47頁。這里涉及兩個(gè)方面：一是被詮釋對(duì)象的意義方面，通過詮釋者“時(shí)復(fù)思繹”而達(dá)到“浹洽于中”（融匯于心），實(shí)則是生成了經(jīng)典文本的新的意義；一是詮釋者主體方面，“其進(jìn)自不能已”，即其“日新其德”③《周易正義·大畜彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第40頁。，獲得新的主體性。當(dāng)然，經(jīng)典詮釋的這種存在論意義，《論語》本章尚未鮮明地展開；而在《論語》的其他篇章里，孔子明確地論述了經(jīng)典詮釋的這種存在論意義。

總之，《論語》開宗明義，便是講習(xí)經(jīng)典的問題，即典型的經(jīng)典詮釋學(xué)問題。經(jīng)典（classics）是傳世的權(quán)威性文本，包括孔子所詮釋的《詩》《書》《易》等；詮釋（interpretation）不僅是對(duì)經(jīng)典的注釋（annotation），而是更為廣義的理解（understanding）與解釋（explanation），正如唐代顏師古所說：“先圣設(shè)法，將不徒然，厥意如何，佇問詮釋。”④顏師古：《策賢良問五道》第一道；轉(zhuǎn)引自張玉書等編：《佩文韻府》，上海：上海書店出版社，2015年，第3992頁。這是“詮釋”一語的漢語出處。

（三）孔子經(jīng)典詮釋學(xué)思想的深蘊(yùn)

孔子不僅有其經(jīng)典詮釋學(xué)思想，而且這種思想有其獨(dú)具的深邃性。

孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，遠(yuǎn)不止于古代“漢學(xué)”模式或“宋學(xué)”模式的“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”⑤陸九淵：《陸九淵集·語錄上》，北京：中華書局，1980年，第395頁。（正如西方“自亞里士多德以降，作為形而上學(xué)的哲學(xué)的事情就是在存在論神學(xué)上思存在者之為存在者”⑥海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第83—84頁。，中國自秦漢以降，儒家哲學(xué)的所思也是“存在者”，而不是“存在”），也不止于目前學(xué)界通俗理解的“經(jīng)典詮釋”⑦參見黃玉順：《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》，《中國哲學(xué)史》2012年第1期，第32—45頁。，而是一種“存在論詮釋學(xué)”，即：經(jīng)典詮釋活動(dòng)不只是“主客”架構(gòu)之下的書齋之中的文本注釋工作，而是一種“前存在者”（pre-being）、“前主體性”（pre-subjectivity）⑧參見黃玉順：《前主體性詮釋：中國詮釋學(xué)的奠基性觀念》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期，第95—97頁；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2021年第2期，第36—42頁。、作為存在（Being）的生活方式。此“存在”如唐代孔穎達(dá)所說的“知禮樂所存在”⑨《禮記正義·仲尼燕居》，鄭玄注，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》，第1614頁。（這是“存在”的漢語出處），此“生活”如孟子所說的“民非水火不生活”⑩《孟子注疏·盡心上》，趙岐注，孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2768頁。（這是“生活”的漢語出處）。○1朱熹：《論語集注·學(xué)而》，《四書章句集注》，第47頁。參見黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116—122頁。這里，作為主體的詮釋者的新主體性，與作為對(duì)象的經(jīng)典文本的新意義，都是在這種詮釋活動(dòng)之中生成的，故筆者稱之為“注生我經(jīng)”。○12黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期，第44—49頁。這種深邃的思想視域，是目前為止的中國經(jīng)典詮釋研究罕有觸及，然而確屬孔子所固有而為后儒所遮蔽的。

孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，當(dāng)然不是西方詮釋學(xué)，例如不是目前學(xué)界熱衷的伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）的“哲學(xué)詮釋學(xué)”（Philosophical Hermeneutics）○13參見黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu)——評(píng)“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式》，《哲學(xué)研究》2019年第1期，第55—64頁；《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期，第109—117頁。，而是中國的儒家詮釋學(xué)，自有中國儒家的問題意識(shí)、話語體系。○14參見張小星：《從西方“哲學(xué)詮釋學(xué)”到中國“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”建構(gòu)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期，第102—106頁；劉耘華：《先秦儒家詮釋學(xué)的問題向度——以〈論語〉〈孟子〉〈荀子〉為個(gè)案》，《學(xué)術(shù)界》2002年第1期，第116—123頁；黃玉順：《生活儒學(xué)的話語理論——兼論中國哲學(xué)話語體系建構(gòu)問題》，《周易研究》2021年第5期，第5—23頁。例如，有學(xué)者根據(jù)德國詮釋學(xué)家舒爾茨（Gunter Scholtz）對(duì)當(dāng)代西方詮釋學(xué)的三種類型劃分①G.舒爾茨：《詮釋哲學(xué)》，潘德榮譯，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1993年第2期，第130—135頁。朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第63—64頁。，認(rèn)為技藝詮釋學(xué)關(guān)注“正確理解”，詮釋哲學(xué)關(guān)注“理解何為”，而哲學(xué)詮釋學(xué)則致力探究“理解的條件”。②傅永軍：《現(xiàn)代詮釋學(xué)類型闡論》，《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第3期，第44—61頁。顯然，他們所關(guān)注的共同點(diǎn)是文本意義的“理解”問題，而不是意義的“生成”問題，更不是主體的“生成”問題。如伽達(dá)默爾說：“所有的再現(xiàn)首先都是解釋，而且要作為這樣的解釋，再現(xiàn)才是正確的。在這個(gè)意義上，再現(xiàn)也就是‘理解’。”③伽達(dá)默爾：《真理與方法：補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎等譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司，1999年，“第二版序言”，第487—488頁。在筆者看來，這不能說是真正徹底的“存在論詮釋學(xué)”，因?yàn)椤霸佻F(xiàn)”著眼于舊意義的呈現(xiàn)，而不是新意義的生成，更不是新主體性的生成。

筆者的理解，“存在論詮釋學(xué)”不是ontological hermeneutics，而是hermeneutics as Being theory：這里的“存在論”不是“ontology”（或譯“本體論”），而是“Being theory”④參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），成都：四川人民出版社，2017年，第329頁；《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期，第18—25頁；《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第66—71頁；楊虎：《哲學(xué)的新生——新基礎(chǔ)主義道路：傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義和反基礎(chǔ)主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期，第47—53頁。；這里的“詮釋”（interpretation），作為“存在”，不是作為本體的形而上“存在者”（the metaphysic Being），而是作為前存在者情境的“存在”（Being）或“生活”（Life）。⑤參見黃玉順：《“本體”與“存在”——與成中英先生商榷》，《時(shí)代與思想——儒學(xué)與哲學(xué)諸問題》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第339—340頁。這就是說，不論“形而下者”還是“形而上者”⑥《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第83頁。，不論被詮釋對(duì)象的新義還是詮釋者的新主體性，都是由作為存在或生活的詮釋活動(dòng)生成的。⑦參見黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》；《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第4期，第66—71頁。

本文將證明：以這樣的視域來理解孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，絕非什么“過度詮釋”。

二、經(jīng)典詮釋活動(dòng)的前存在者性質(zhì)

按照經(jīng)驗(yàn)主義的“常識(shí)”，經(jīng)典詮釋的對(duì)象是經(jīng)典，而經(jīng)典是一種文獻(xiàn)。孔子談到了“文獻(xiàn)”（這是漢語“文獻(xiàn)”的最早出處），他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。”⑧《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁。朱熹集注：“文，典籍也。獻(xiàn)，賢也。”⑨朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第63頁。“文”指典籍，“獻(xiàn)”指賢者，這是“文獻(xiàn)”的古義，今則泛指典籍，因?yàn)椋骸矮I(xiàn)”其實(shí)并不是指賢者其人，而是指賢者之言；把它們記錄下來，也就成為一種文獻(xiàn)，這是“文獻(xiàn)”今義的內(nèi)在根據(jù)。所以，宋代馬端臨《文獻(xiàn)通考》說：“凡論事，則先取當(dāng)時(shí)臣僚之奏疏，次及近代諸儒之評(píng)論，以至名流之燕談，稗官之紀(jì)錄，凡一話一言，可以訂典故之得失，證史傳之是非者，則采而錄之，所謂‘獻(xiàn)’也。”⑩馬端臨：《文獻(xiàn)通考·總序》，北京：中華書局，2011年，第2頁。可見不僅賢者的這些“話”“言”本身是對(duì)經(jīng)典的詮釋，即“訂典故之得失，證史傳之是非”，而且它們既經(jīng)“采而錄之”，本身即成為一種文獻(xiàn)。

引證文獻(xiàn)，如所謂“引經(jīng)據(jù)典”，其實(shí)是一種詮釋。朱熹說“征，證也”，即“征”是引證的意思。他譯解孔子語：“二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻(xiàn)不足故也。文獻(xiàn)若足，則我能取之，以證君言矣。”○1G.舒爾茨：《詮釋哲學(xué)》，潘德榮譯，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1993年第2期，第130—135頁。朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第63—64頁。這個(gè)解釋大致不差，只是“以證君言”不妥，孔子分明是說的“吾能言之”，而非“君言”。孔子是說：我能討論夏、商兩代的禮制，只可惜杞、宋兩國的文獻(xiàn)不足，無從引證。

那么，孔子是如何談?wù)撓纳讨Y的呢？他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”①《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2464頁。《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2462頁。這里，孔子提出了一個(gè)非常重要的思想：禮有損益——?dú)v代禮制（社會(huì)規(guī)范及其制度），既有繼承性（引證），也有變革性（損益）。②參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2010年第2期，第136—144頁。“損益”作為取舍、增減，本身就是一種詮釋。孔子指出：禮制的建構(gòu)，必須引證文獻(xiàn)，并進(jìn)行取舍和增減，即通過經(jīng)典詮釋來進(jìn)行。這里，文獻(xiàn)的引證是經(jīng)典的舊義，而文獻(xiàn)的損益則是經(jīng)典的新義；這種意義轉(zhuǎn)換的發(fā)生，就在詮釋之中。

由此可見，引證文獻(xiàn)并非通常理解的“有詩為證”“有書為證”而已，而是在經(jīng)典詮釋中生成文獻(xiàn)的新的意義，不僅如此，經(jīng)典詮釋還能同時(shí)生成詮釋者的新的主體性。此即經(jīng)典詮釋活動(dòng)的前存在者性質(zhì)。

（一）經(jīng)典文獻(xiàn)的新意義的生成：溫故而知新

關(guān)于孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，最容易導(dǎo)致誤解的是孔子的這個(gè)說法：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”邢昺疏：“此章記仲尼著述之謙也。……老彭，殷賢大夫也。老彭于時(shí)，但述修先王之道，而不自制作，篤信而好古事。孔子言：今我亦爾。”③《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2481頁。這就是說，“述而不作”其實(shí)只是孔子的自謙之辭。

然而有學(xué)者說，“述而不作，信而好古”是一個(gè)“獨(dú)斷論詮釋學(xué)”命題，因?yàn)榭鬃印皼]有給出邏輯的論證”，而是與“西方基督教的釋經(jīng)學(xué)關(guān)于《圣經(jīng)》的詮釋”一樣，“把‘六經(jīng)’負(fù)載的意義在絕對(duì)的遵循中詮釋為絕對(duì)真理”。④楊乃喬：《中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)及其釋經(jīng)的自解原則——論孔子“述而不作，信而好古”的獨(dú)斷論詮釋學(xué)思想》，《中國比較文學(xué)》2015年第2期，第1—37頁。其實(shí)，這種評(píng)論本身恰恰就是一種“獨(dú)斷”，即不符合孔子的實(shí)際。朱熹盡管一方面說，“孔子刪《詩》《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”，但他另一方面又說，“夫子蓋集群圣之大成而折衷之”。⑤朱熹：《論語集注·述而》，《四書章句集注》，第93頁。孔子既然“集群圣之大成而折衷之”，即顯然已經(jīng)不僅僅是“述”，而是一種“作”，因?yàn)樗^“折衷”，正是上文所說的作為取舍、增減的“損益”，即是一種詮釋。由此可見，孔子的經(jīng)典詮釋并非“述而不作”，甚至不僅僅是所謂“寓作于述”⑥周光慶：《中國古典解釋學(xué)方法論反思——兼與楊潤(rùn)根先生商榷》，《學(xué)術(shù)界》2001年第4期，第126—134頁；《孔子創(chuàng)立的儒學(xué)解釋學(xué)之核心精神》，《孔子研究》2005年第4期，第90—104頁。，而是“述中有作”⑦劉耘華：《孔子對(duì)古代傳統(tǒng)的雙重詮釋》，《中國文化研究》2002年第2期，第95—102頁。、述而作之，本質(zhì)上是經(jīng)典詮釋。

這方面最突出的事例，就是孔子“因魯史記”而“作《春秋》”⑧《孟子注疏·滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》，第2714頁。（注意“作”字），正如孟子所說：“晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義，則丘竊取之矣。’”趙岐注：“孔子人臣，不受君命，私作之。”孫奭疏：“蓋《春秋》以義斷之，則賞罰之意于是乎在。”⑨《孟子注疏·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2728頁。孔子根據(jù)魯史《春秋》，參考晉史《乘》和楚史《檮杌》而“私作之”，這樣的“改編”，顯然不是簡(jiǎn)單的“述”，而是“作”，即已經(jīng)是一種詮釋；孔子所謂“其義”，乃是他賦予舊《春秋》的新意義，即孔子所著的《春秋》乃是“以義斷之，則賞罰之意于是乎在”，這是舊《春秋》所沒有的新義，這才使“亂臣賊子懼”。⑩《孟子注疏·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2728頁。

舊的經(jīng)典經(jīng)過詮釋，獲得新的意義，孔子稱之為“溫故而知新”。他說：“溫故而知新，可以為師矣。”何晏注：“溫，尋也。尋釋故者，又知新者，可以為人師矣。”邢昺疏引鄭玄注：“謂故學(xué)之熟矣，復(fù)時(shí)習(xí)之，謂之溫。”○1《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2464頁。《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2462頁。朱熹集注：“溫，尋繹也。故者，舊所聞；新者，今所得。言學(xué)能時(shí)習(xí)舊聞，而每有新得，則所學(xué)在我，而其應(yīng)不窮，故可以為人師。若夫記問之學(xué)，則無得于心，而所知有限，故《學(xué)記》譏其‘不足以為人師’，正與此意互相發(fā)也。”①朱熹：《論語集注·為政》，《四書章句集注》，第57頁。這里的“時(shí)習(xí)”和“尋釋”，與上文談到的《論語》開篇的“時(shí)習(xí)”及程子所解的“思繹”，是互相呼應(yīng)的。孔子是在強(qiáng)調(diào)：學(xué)習(xí)并非僅僅記誦而已，而是通過“時(shí)習(xí)”（講習(xí)）“尋釋”而有“得于心”的“新得”。顯然，這正是孔子經(jīng)典詮釋學(xué)的存在論訴求，即通過詮釋活動(dòng)而生成經(jīng)典的新意義。

（二）詮釋者的新主體性的生成：興于詩

經(jīng)典詮釋不僅使經(jīng)典文本獲得新的意義，而且使詮釋者獲得新的主體性。孔子的這種經(jīng)典詮釋學(xué)思想，最鮮明地表達(dá)為“興于《詩》”。②參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》，《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年，第79頁；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第129—130、161—165頁。孔子說：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”③《論語注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。《詩》是古代的經(jīng)典文獻(xiàn)，這是毫無疑問的；至于“禮”“樂”所指的是否文本文獻(xiàn)，存疑。因此，我們就集中討論“興于《詩》”。

何晏注：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)《詩》。”④《論語注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。所謂“修身”，當(dāng)然就是要使自身發(fā)生某種改變；而“興于《詩》”是說，這種改變的發(fā)生，乃在于“學(xué)《詩》”，即對(duì)《詩》的理解與解釋。朱熹更進(jìn)一步指出：“學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心。”⑤朱熹：《論語集注·泰伯》，《四書章句集注》，第105頁。這就是說，“學(xué)《詩》”即《詩》的詮釋，能夠使詮釋者“興起其好善惡惡之心”，即能夠樹立起道德主體性。

不僅對(duì)《詩》的詮釋，一切經(jīng)典詮釋，都具有這種“興起”即確立主體性的意義。

（三）經(jīng)典詮釋中的存在者變易

上文的討論表明，按照孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，這里的兩種存在者（the two beings），即作為主體的詮釋者和作為對(duì)象的被詮釋文本及其意義，都是在詮釋活動(dòng)之中生成的。唯其如此，詮釋活動(dòng)才具有前存在者的存在論意義。

但這并不是說，詮釋活動(dòng)開始之前，存在者不存在。其實(shí)，詮釋活動(dòng)發(fā)生之前，已經(jīng)有兩種存在者的存在，即已經(jīng)存在著既有的主體和既有的文本。由此可見，經(jīng)典詮釋的意義，就是使這兩種既有的存在者發(fā)生變易；否則，詮釋活動(dòng)毫無意義。圖示如下：

主客雙方的這種雙重改變，可以稱之為經(jīng)典詮釋中的“存在者變易”（the change of the beings）。詮釋活動(dòng)之所以是“前存在者”的存在，這并不是針對(duì)舊的存在者而言的，而是針對(duì)新的存在者而言的：對(duì)于經(jīng)典的新意義和詮釋者的新主體性而言，詮釋活動(dòng)乃是先行的事情。

下面，孔子關(guān)于“經(jīng)典文獻(xiàn)的新意義的生成”與“詮釋者的新主體性的生成”這兩個(gè)方面的思想，筆者將在下文展開更為詳盡的分析。

三、經(jīng)典新義在詮釋中的生成

按孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，經(jīng)典詮釋的存在論意義的一個(gè)重要方面，是經(jīng)典的新意義的生成。例如孔子說過：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”⑥《論語注疏·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2491頁。朱熹集注：“是時(shí)周禮在魯，然詩樂亦頗殘闕失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其說。晚知道終不行，故歸而正之。”⑦朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第113頁。這是孔子整理與《詩》相配合的“樂”（朱熹所謂“詩樂”）中《雅》《頌》的“殘闕”文本。這種整理，包括“參互考訂”，從而“正之”，當(dāng)然是一種詮釋。這種詮釋旨在“以知其說”，看起來是對(duì)《雅》《頌》固有意義的一種揭示，實(shí)際上是賦予某種新的意義，即形成并貫徹了孔子自己的詩學(xué)思想。孔子的詩學(xué)思想，絕非原來的《雅》《頌》固有的思想。

不過，關(guān)于經(jīng)典詮釋中的意義問題，孔子區(qū)分了兩種情況，并提出了兩條原則：共時(shí)性的（synchronic）“舉一反三”，即經(jīng)典的固有而隱晦的意義的顯現(xiàn)；歷時(shí)性的（diachronic）“告往知來”，即經(jīng)典的新意義的生成。

（一）詮釋中的“舉一反三”：經(jīng)典意義的共時(shí)性顯現(xiàn)

所謂“經(jīng)典意義的共時(shí)性顯現(xiàn)”是說：這種意義是經(jīng)典本身所蘊(yùn)含的，但并沒有鮮明地表現(xiàn)出來，正是詮釋活動(dòng)使之得以顯現(xiàn)。

孔子說：“不憤不啟，不悱不發(fā)；舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”邢昺疏：“凡物有四隅者，舉一，則三隅從可知。學(xué)者當(dāng)以三隅反類一隅以思之。”①《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2482頁。朱熹集注：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意。發(fā)，謂達(dá)其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。”②朱熹：《論語集注·述而》，《四書章句集注》，第95頁。這是比喻：房間的四個(gè)角落都是雷同的，因此，已知一隅，則可以通過“思之”來“還以相證”，而知其他三隅。四隅是同時(shí)存在的，所以這是共時(shí)性的問題。唯見一隅，其他三隅需要“思之”而“還以相證”才可能知道，這顯然是理解問題，即詮釋問題。這里同時(shí)涉及主客兩方：對(duì)于文本來說，這是“開其意”，即開啟意義；對(duì)于主體來說，也能夠達(dá)到“心通”而“口言”的境界。從孔子原話的語義來看，他所突出的是意義方面。

我們來看兩個(gè)實(shí)例，看看孔子如何在詮釋中揭示經(jīng)典的意義：

例一，據(jù)《論語》載：“子所雅言：《詩》《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。”何晏引鄭玄注：“讀先王典法，必正言其音，然后義全”；邢昺疏：“先王典法，臨文教學(xué)，讀之必正言其音，然后義全”。③《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2482頁。所謂“雅言”，又稱“通語”，猶今之“普通話”，以區(qū)別于難以交流溝通的“方言”。“雅”通“夏”，“雅言”就是夏文化區(qū)域的通用語言。這就正如荀子所說：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”④王先謙：《荀子集解·榮辱》，北京：中華書局，1988年，第62頁。注疏所說的“然后義全”需要特別留意：“讀先王典法”或“臨文教學(xué)”之前，其義未全，即經(jīng)典的意義尚未全部顯現(xiàn)，僅見“一隅”；“正言”之后，才得“義全”，即經(jīng)典的意義才得以全部顯現(xiàn)出來，得見“三隅”。

例二，關(guān)于《尚書》記載的商王武丁“作其即位，乃或亮陰，三年不言”⑤《尚書正義·無逸》，孔安國傳，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》，第221頁。，孔子給予解釋：“子張?jiān)唬骸稌吩疲骸咦谡応帲瓴谎浴！沃^也？’子曰：‘何必高宗？古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。’”邢昺疏：“此章論天子諸侯居喪之禮也”“言武丁居父憂，信任冢宰，默而不言三年矣”“君既薨，新君即位，使百官各總己職，以聽使于冢宰；三年喪畢，然后王自聽政”。⑥《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁。孔子的意思是說：“君薨，百官總己以聽于冢宰三年”，這并不限于商王武丁，而是一種普遍的共時(shí)存在的禮制。但是，由于《尚書》這里只是記載武丁的事跡，這種禮制的普遍性并沒有顯現(xiàn)出來，只顯現(xiàn)出“一隅”，正是孔子的詮釋使這種普遍性顯現(xiàn)出來，乃見“四隅”。

（二）詮釋中的“告往知來”：經(jīng)典意義的歷時(shí)性生成

所謂“經(jīng)典意義的歷時(shí)性生成”是說：這種意義并非先前的經(jīng)典所固有的，而是在當(dāng)下的詮釋之中生成的。

據(jù)《論語》載：“（孔子）嘗獨(dú)立，鯉（孔子之子孔鯉——引者注）趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩》，無以言。’鯉退而學(xué)《詩》。”邢昺疏：“古者會(huì)同，皆賦《詩》見（現(xiàn)）意，若不學(xué)之，何以為言也？”⑦《論語注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2523頁。這是當(dāng)時(shí)貴族的一種禮俗，《左傳》多有記載：諸侯在朝見天子或相互會(huì)見之際，表達(dá)思想感情，并不直言其意，而是通過“賦詩”（誦《詩》）來表達(dá)其意。邢昺所說的“現(xiàn)意”，所“現(xiàn)”之“意”并不純粹是《詩》本身之意，而是為了表達(dá)賦《詩》者之意。這種“賦詩”活動(dòng)，乃是“斷章取義”⑧《春秋左傳正義·昭公八年》，杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》，第2052頁。參見張小星：《〈左傳〉“賦詩斷章”的存在論詮釋學(xué)分析——作為“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”的探索》，《當(dāng)代儒學(xué)》第19輯，成都：四川人民出版社，2021年，第77—133頁。，其“意”并非所賦之詩的原意，而是詩意與賦詩者之意的合成，即構(gòu)成一種新的意義，因而本質(zhì)上是一種經(jīng)典詮釋活動(dòng)。①參見張小星：《〈左傳〉“賦詩斷章”的存在論詮釋學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)，2022年，第1—3頁。《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁。

經(jīng)典的新意義在詮釋中的這種歷時(shí)性生成，孔子謂之“告往知來”：“往”指經(jīng)典固有的舊義，“來”指經(jīng)典獲得的新義。且看這段對(duì)話：“子貢問曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。’”邢昺疏：“此章言貧之與富皆當(dāng)樂道自修也”“子貢知引《詩》以成孔子義，善取類”“謂告之往以貧而樂道、富而好禮，則知來者切磋琢磨，所以可與言《詩》也”。②《論語注疏·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2460頁。本來，《詩經(jīng)》的“如切如磋，如琢如磨”③《毛詩正義·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》，毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)等疏，《十三經(jīng)注疏》，第321頁。，雖然也是比喻的“其德之修飭，有進(jìn)而無已”④朱熹：《詩集傳·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》，上海：上海古籍出版社，1980年，第34頁。，即與此處的“樂道自修”同類（是為舊義，即“往”），但畢竟并不涉及人們面對(duì)“貧富”的態(tài)度問題；子貢論及“貧富”，邢昺說是“成孔子義”，實(shí)際上是孔子與子貢共同賦予了“如切如磋，如琢如磨”以新的意義（是為新義，即“來”）；孔子更進(jìn)一步總結(jié)為“告往知來”，即提出了一條經(jīng)典詮釋學(xué)原則。

我們來看幾個(gè)實(shí)例，看看孔子如何在經(jīng)典詮釋中引伸出新的意義：

例一，孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”⑤《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2461頁。“思無邪”出自《魯頌·駉》。《詩經(jīng)》此詩，共有四章，均有同類句式：“思無疆，思馬斯臧”；“思無期，思馬斯才”；“思無斁，思馬斯作”；“思無邪，思馬斯徂”。⑥《毛詩正義·魯頌·》，《十三經(jīng)注疏》，第610頁。這里至少值得注意兩點(diǎn)：

其一，孔子賦予“思”以全新的意義。程樹德引宋代項(xiàng)安世《項(xiàng)氏家說》：“思，語辭也。用之句末，如‘不可求思’‘不可泳思’‘不可度思’‘天惟顯思’；用之句首，如‘思齊大任’‘思媚周姜’‘思文后稷’‘思樂泮水’，皆語辭也。說者必以為思慮之思，則過矣。”并引清代俞樾《曲園雜纂》：“項(xiàng)此說是也。惜其未及‘思無邪’句。按《駉篇》八‘思’字并語辭。”⑦程樹德：《論語集釋·為政上》第1冊(cè)，第65頁。俞樾認(rèn)為孔子本人并未將“思”作為實(shí)詞，而是注疏誤解了孔子之意。這其實(shí)是為圣人諱，大可不必，乃因其不明白詮釋之旨，在出新意。所以，楊伯峻指出：“‘思’字在《駉篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當(dāng)思想解，自是斷章取義。”⑧楊伯峻：《論語譯注·為政篇第二》，北京：中華書局，1980年，第11頁。這就是說，在原詩中，“思”是一個(gè)并無實(shí)義的虛詞，但在孔子的表達(dá)中，“思”卻是一個(gè)實(shí)詞，作為主語，泛指廣義的“思想”，包括情感、意欲與思維等。⑨參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第106—133頁。

其二，用一句詩來概括整部《詩經(jīng)》全部詩篇的主題，這并非“思無邪”一語的原意，而是孔子獨(dú)樹一幟的創(chuàng)意，即如朱熹集注：“夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。”⑩朱熹：《論語集注·為政》，《四書章句集注》，第54頁。

例二，孔子與子夏的一段對(duì)話也是極為典型的：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣！’”邢昺疏：“孔子言，能發(fā)明我意者，是子夏也。”○1參見張小星：《〈左傳〉“賦詩斷章”的存在論詮釋學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)，2022年，第1—3頁。《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁。這是孔子對(duì)子夏的稱贊。實(shí)際上，不僅子夏“發(fā)明我意”，而且孔子自己已經(jīng)先行“發(fā)明詩意”：《詩經(jīng)》的“巧笑倩兮……”○12《毛詩正義·衛(wèi)風(fēng)·碩人》，《十三經(jīng)注疏》，第323頁。，本來并不涉及孔子所說的繪畫問題，更未涉及子夏所說的制禮問題，朱熹指出原詩只是形容莊姜“容貌之美”○13朱熹：《詩集傳·衛(wèi)風(fēng)·碩人》，第36頁。，如此而已；“繪事后素”與“禮后”，顯然都是在孔子與子夏的詮釋中生成的新的意義。○14參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第281—282、284頁；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年，第151—153頁。

例三，據(jù)《論語》載：“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。’子曰：‘未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？’”①《論語注疏·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2492頁。

這是一首“逸詩”，即不見于傳世《詩經(jīng)》。由于只是“斷章”，故其原義不詳，但從字面來看，應(yīng)是一首情詩。原詩的意思是說：“哪里是我不思念你？只是你我的居室相距太遠(yuǎn)。”孔子卻說：“你根本沒有思念嘛，哪里是相距太遠(yuǎn)？”朱熹指出：“夫子借其言而反之，蓋前篇‘仁遠(yuǎn)乎哉’之意。”②朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第116頁。所謂“借其言”，是說孔子并未完全脫離此詩的原意；“而反之”，則是說孔子對(duì)詩人的說法予以反駁，反其意而言之，從而引伸出一種新的意義：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”③《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2483頁。

四、新主體性在經(jīng)典詮釋中的生成

按孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，經(jīng)典詮釋的存在論意義的另一個(gè)重要方面，是詮釋者的新主體性的生成。上文說過，西方的詮釋學(xué)關(guān)注文本的意義方面，即關(guān)注詮釋的對(duì)象方面，而對(duì)于詮釋的主體方面則缺乏足夠充分的關(guān)注。

（一）新主體性的生成

上文已討論過孔子“興于《詩》”的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，即新的主體性如何在經(jīng)典詮釋中生成的問題，這里展開更為詳盡的分析。孔子這個(gè)思想的另一種表達(dá)，是“《詩》可以興”，他說：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。”④《論語注疏·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。顯而易見，這段話包含三個(gè)層次：“多識(shí)于鳥獸草木之名”關(guān)乎知識(shí)，即關(guān)乎認(rèn)知主體；“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”關(guān)乎倫理政治，即關(guān)乎道德主體（廣義的“道德”概念，倫理學(xué)與政治哲學(xué)均可歸屬道德哲學(xué)）。這兩層意義，下文將討論。那么，此前的“可以興，可以觀，可以群，可以怨”關(guān)乎什么問題呢？

就孔子這段話來看，不論道德主體的“事父”“事君”，還是認(rèn)知主體的“多識(shí)”，其前提當(dāng)然都是主體性；而在孔子看來，主體性的確立就在“興觀群怨”之中。

（1）興。邢昺疏：“《詩》可以令人能引譬連類，以為比興也。”⑤《論語注疏·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。

把“興”解釋為“比興”，即認(rèn)為不過是一種詩歌創(chuàng)作手法，這是不對(duì)的。顯而易見，此處的“《詩》可以興”之“興”，與上文討論過的“興于《詩》”之“興”，乃是同義的：“興，起也。言人修身，當(dāng)先起于《詩》也。”⑥《論語注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。這就是說，“興”的意思是“興起”，是講“修身”，是說的“確立起來”。確立起什么來？那就是主體性。因此，朱熹說，“興”是“感發(fā)志意”⑦朱熹：《論語集注·陽貨》，《四書章句集注》，第178頁。，“志意”即屬于主體性。⑧參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第126、129—130、161—163、173、207—208、313頁。所以，程樹德引清代焦循《論語補(bǔ)疏》：“《詩》之教，溫柔敦厚，學(xué)之則輕薄嫉忌之習(xí)消，故可以群居相切磋。”⑨程樹德：《論語集釋·陽貨下》第4冊(cè)，第1212頁。所謂“學(xué)之則輕薄嫉忌之習(xí)消”，就是一種“存在者變易”，即詮釋者的主體性發(fā)生了改變。

（2）觀。邢昺疏：“‘可以觀’者，《詩》有諸國之風(fēng)俗，盛衰可以觀覽知之也。”⑩《論語注疏·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。（下同）“觀覽知之”這種行為，顯然是“主客”架構(gòu)中的事情，其前提當(dāng)然是主體的確立，所以，“觀”是“《詩》可以興”之后的事情。

（3）群。邢昺疏：“‘可以群’者，《詩》有‘如切如磋’，可以群居相切磋也。”所謂“群居相切磋”，當(dāng)然是主體的事情；不僅如此，“群”意味著這不只是單個(gè)的主體的事情，而是“主體間”的（inter-subjective）事情，其前提顯然是單個(gè)主體的先行確立，即是先前的“《詩》可以興”。

（4）怨。邢昺疏：“‘可以怨’者，《詩》有‘君政不善則風(fēng)（諷）刺之’，‘言之者無罪，聞之者足以戒’，故可以怨刺上政。”顯然，“諷刺”或“怨刺”也是主體行為，其前提也是主體的先行確立，即也是此前的“《詩》可以興”。

以上分析表明，在“興觀群怨”中，“觀群怨”都是主體行為，而其前提乃是主體的先行確立，即“興”。這充分體現(xiàn)出孔子“《詩》可以興”或“興于《詩》”命題的存在論詮釋學(xué)意義。將“《詩》可以興”的經(jīng)典詮釋學(xué)意蘊(yùn)推擴(kuò)開來，涵括一切經(jīng)典，那就是說，經(jīng)典詮釋可以生成某種主體。

舉一個(gè)例子，孔子評(píng)論道：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。”邢昺疏：“此章言正樂之和也。”①《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。程樹德：《論語集釋·陽貨下》第4冊(cè)，第1213頁。這是孔子對(duì)《關(guān)雎》情感特征的一種概括，即是對(duì)《關(guān)雎》的一種詮釋。朱熹集注：“蓋其憂雖深，而不害于和；其樂雖盛，而不失其正。”②朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第66頁。這又是朱熹對(duì)孔子的詮釋所作的詮釋，而歸結(jié)為“正”與“和”。《關(guān)雎》其詩，描寫了“淑女”對(duì)“君子”的情感：從“求之不得，寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”之“哀”，到“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”之“樂”。③《毛詩正義·周南·關(guān)雎》，《十三經(jīng)注疏》，第274頁。通過孔子的這種經(jīng)典詮釋，不僅《關(guān)雎》的詩意得到了一種提升，而且實(shí)際上孔子本人也在對(duì)《關(guān)雎》的詮釋中形成了自己的一種審美原則，即在詮釋中獲得了主體方面的一種審美理念，即詩歌的情感表達(dá)應(yīng)當(dāng)是“樂而不淫，哀而不傷”。

下面分別對(duì)道德主體和認(rèn)知主體在經(jīng)典詮釋中的確立展開更為具體的討論。

（二）道德主體的確立

孔子認(rèn)為，對(duì)《詩》的詮釋，可以“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”。邢昺認(rèn)為，這是因?yàn)椤叭藗愔溃对姟窡o不備”。④《論語注疏·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。這顯然是關(guān)于道德主體的事情，而這是繼前面的“《詩》可以興”而言的，即意味著對(duì)《詩》的詮釋可以確立道德主體。

下面來看經(jīng)典詮釋確立道德主體的兩個(gè)實(shí)例：

例一，孔子說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”何晏注：“《易》‘窮理盡性以至于命’。年五十而知天命，以知命之年讀至命之書，故可以無大過。”⑤《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2482頁。朱熹集注：“學(xué)《易》則明乎吉兇消長(zhǎng)之理，進(jìn)退存亡之道，故可以無大過。”⑥朱熹：《論語集注·學(xué)而》，《四書章句集注》，第97頁。程樹德集釋：“‘亦可以無大過矣’者，即‘欲寡其過’意也”；并引清代惠棟《九經(jīng)古義》：“秉燭之明，尚可寡過”；又引元代胡炳文《四書通》：“《易》占辭于吉兇悔吝之外，屢以‘無咎’言之，大要只欲人無過，故曰‘無咎者，善補(bǔ)過也’”。⑦程樹德：《論語集釋·述而下》第2冊(cè)，第471、473、474頁。這就是說，通過對(duì)《易》的講習(xí)、詮釋，能夠在道德上“補(bǔ)過”“寡過”“無過”，即補(bǔ)救、減少或避免過錯(cuò)。這當(dāng)然是確立道德主體的問題。

例二，孔子說：“誦《詩》三百，授之以政不達(dá)，使于四方不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？”邢昺疏：“此章言人之才學(xué)貴于適用。”⑧《論語注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2507頁。

朱熹也引程子說：“窮經(jīng)，將以致用也。”⑨朱熹：《論語集注·子路》，《四書章句集注》，第143頁。這是將經(jīng)典詮釋的意義歸結(jié)為“學(xué)以致用”，固然不錯(cuò)。但孔子這番話的意義不限于此，而更意味著：經(jīng)典詮釋應(yīng)當(dāng)改變主體，使之獲得內(nèi)政與外交上的某種必需的能力。這種政治能力亦屬廣義的道德能力，所以，這同樣是通過經(jīng)典詮釋確立道德主體的問題。

（三）知識(shí)主體的確立

孔子認(rèn)為，對(duì)《詩》的詮釋，還能夠“多識(shí)于鳥獸草木之名”，即擴(kuò)展和豐富自然知識(shí)。邢昺疏：“其緒馀又足以資多識(shí)。”⑩《論語注疏·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。這顯然是認(rèn)知主體的事情；而這是繼前面的“《詩》可以興”而言的，即意味著對(duì)《詩》的經(jīng)典詮釋可以確立認(rèn)知主體。程樹德引宋代王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》：“格物之學(xué)，莫近于《詩》”“引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，有多識(shí)之益也”。○1《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。程樹德：《論語集釋·陽貨下》第4冊(cè)，第1213頁。劉寶楠說：“鳥獸草木，所以貴多識(shí)者，人飲食之宜，醫(yī)藥之備，必當(dāng)識(shí)別，匪可妄施，故知其名，然后知其形，知其性。”①劉寶楠：《論語正義·陽貨》第2冊(cè)，北京：中華書局，1990年，第689頁。他們都是在談一個(gè)問題：通過經(jīng)典詮釋，例如對(duì)《詩》的講習(xí)，可以獲得新知，即生成新的認(rèn)知主體性。

我們來看一個(gè)例子：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”邢昺疏：“《韶》，舜樂名。孔子在齊，聞習(xí)《韶》樂之盛美，故三月忽忘于肉味而不知也。”②《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2482頁。朱熹集注：“《史記》‘三月’上有‘學(xué)之’二字。”③朱熹：《論語集注·述而》，《四書章句集注》，第96頁。按《史記》載：“孔子適齊……與齊太師語樂，聞《韶》音，學(xué)之，三月不知肉味，齊人稱之。”④司馬遷：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2014年，第2315頁。據(jù)此，孔子“三月不知肉味”并不僅僅是因?yàn)椤奥劇渡亍贰保且驗(yàn)椤奥劊ㄌ珟煟┝?xí)《韶》”而“學(xué)之”，即也是一種講習(xí)和詮釋。孔子最后感嘆“不圖為樂之至于斯也”，“不圖”是說沒有料到，顯然是說他自己現(xiàn)在獲得了關(guān)于“樂”的一種新的認(rèn)知，即是獲得了新的認(rèn)知主體性。

綜上所述，孔子不僅是儒家經(jīng)典詮釋實(shí)踐的開創(chuàng)者，也是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)理論的開創(chuàng)者。孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，既不同于西方詮釋學(xué)，也不同于中國“漢學(xué)”與“宋學(xué)”的詮釋學(xué)，因?yàn)樗粌H回答了被詮釋文本的新意義的生成問題，而且回答了詮釋者的新主體性的生成問題，即闡明了道德主體和知識(shí)主體怎樣在經(jīng)典詮釋中生成的問題。總之，通過揭示主體性存在者（詮釋者）和對(duì)象性存在者（被詮釋經(jīng)典）雙方的這種“存在者變易”，孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想具有深邃的“前存在者”的存在論意義。