話語溯源與文化重建：以中國古代“圣經”為例*

汪曉云

（廈門大學中文系，福建 廈門 361005）

近年來，中國話語體系重構與中國傳統文化重建和文化自信聯系在一起，備受社會各界關注。中國傳統文化中話語本原意義的喪失，源自西方話語霸權和古代專制話語權的雙重轉換。西方話語霸權化用中國本有的話語，改變話語本有的意義，形成新的話語涵義。中國話語本原涵義不僅被西方話語霸權改變，還被古代專制話語權改變。古代訓詁學多言訓詁為通古今之異言，解之使人知。[1](p11-12)但卻未明言造成古今異言的原因，而是以具體而微的文字解釋與今天看來含糊不清的表述揭示，古代為口耳相傳，后世為書之竹帛，其實即揭示古代官方話語權通過文字改變語言的本義。中國古代訓詁學即還原話語的本來意義，重構古代話語體系。以訓詁學為基礎的中國古代經典解釋即通過話語重建進行文化重建，其立足點與根本點即中國古代“圣經”。

一、“圣經”為中國古代“圣明話語”

在我們的常識中，“圣經”即基督教《圣經》。殊不知，“圣經”為中國古代本有話語，早在基督教《圣經》傳入中國之前，中國古代文獻典籍與文化現象中“圣經”屢見不鮮，僅文淵閣《四庫全書》就出現兩千多次，且遍及經史子集。然而，今天的中國人說到“圣經”，已全然沒有古代“圣經”的蹤跡，學術界涉及中國古代“圣經”之書僅《儒經“圣經”說》，內容為輯錄《四庫全書》所論“圣經”。[2]《儒經“圣經”說》認為“圣經”是儒經，既包括“十三經”，也包括“四書”，并進而根據“圣經”確立“儒教”為宗教。中國古代“圣經”究竟是不是儒經？是否具有宗教意義？若中國古代“圣經”在前，西方《圣經》在后，根據西方《圣經》確定中國古代“圣經”具有宗教意義，即本末倒置。

中國古代“圣經”亦稱“圣人之經”，對“圣經”的表述與言說揭示了“圣經”的正統性與權威性，如《南村輟耕錄》言“正統之義立于圣人之經，以扶萬世之綱常。”[3](P33)《兩漢筆記》將“圣經”的正統性、權威性與典范性、標準性結合在一起，言“圣人作經以垂世詔后，非空言，所以明大義，示萬世人道之標準。”[4](P479)“圣經”不僅對普通民眾具有至高無上的權威性，也對帝王具有至高無上的權威性，是思想權威與政治權威的統一。《丁丑廷對策》言“圣經非小用，皆所以示萬世帝王出治之規；圣學非具文，必有以得隆古帝王求治之實。”[5](P443)真德秀言“圣經”之“格言”“為萬世人主之藥石”。[6](P219)為了確證“圣經”的權威性，“圣經”還被稱為“正經”“大經”，為經之宗。“圣經”亦為史之宗，《南村輟耕錄》即言“圣人之經”為《春秋》，《春秋》為萬代史宗。[3](P33)《四庫全書總目》還言“圣經”為“文字之祖”。“元代蘇武”郝經《原古錄》序言昊天有“至文”，圣人有“大經”，古今文章、萬言千論皆出自“圣經”，《原古錄》錄為“圣經之余裔，斯文之命脈”。[7](P316)作為經史之祖，當“圣經”與“圣”“圣人”聯系在一起，“圣經”的權威性被神圣化。

“圣經”不容置疑的權威性與至高無上的神圣性還體現為它是古代學術研究的證據與目的。以絕科舉、究理學著稱的宋代學者錢時言學須以“圣經”為目的，明代重要類書《圖書編》言學者只當以“圣經”為證。[8](P301)《疑耀》表示考古者當以“圣經”為正。[9](P187)《文史通義》言周末儒者及于漢初，皆知著述之事不可自命經綸，當稟“圣經”以為宗主。[10](P139)

“圣經”的神圣性與權威性因于其具有法律效用，是古代帝王治國之規則與典范，《兩漢筆記》明言圣人作經以垂世詔后，非空言，所以明大義，示萬世人道之標準。[4](P479)《四庫全書總目》將“明圣經之書法”與“探帝學之本原”相提并論，表明“圣經之書法”為“帝學之本原”。南宋著名理學家真德秀言“圣經”之“格言”“為萬世人主之藥石”。[11](P325)《丁丑廷對策》言“圣經”為“圣學”與“圣治”，“圣經非小用，皆所以示萬世帝王出治之規；圣學非具文，必有以得隆古帝王求治之實”。[11](P319)《南村輟耕錄》言“正統之義立于圣人之經，以扶萬世之綱常。”[3](P33)《醫學源流論》言“言必本于圣經，治必遵乎古法。”[12](P701)古代學者不厭其煩、反復啰唆地強調“圣經”的權威性與神圣性，指出“圣經”是古代法律與權威的代名詞。

作為中國古代最權威的經典的指稱，“圣經”與神圣、權威聯系在一起，是巴赫金所稱的“圣明話語”，其根本特征是要求我們無條件地接受，絕不可隨意地掌握，它同權威一起無法分開。它是不可分的，不能同意一部分，有保留地接受一部分，完全否定一部分。[13](P130-131)所以，《法言義疏》說“圣人之經不可使易知”。[14](P157)中國古代文人亦多次表示“圣經”難解。巴赫金以哲人的眼光表示，接受和理解圣明話語的人，是久遠的后代，這就是屢屢訴諸中國古代文獻典籍中的“以俟來者”“以俟后世仁人君子”。《新學偽經考》即言“竊怪二千年來，通人大儒，肩背相望，而咸為瞀惑，無一人焉發奸露覆，雪先圣之沈冤，出諸儒于云霧者，豈圣制赫闇有所待邪。”[15](P3)巴赫金未明言為何接受和理解圣明話語的人是久遠的后代，但卻指出，語言并非抽象、客體的詞，而是作者社會和思想立場的反映，是歲月、時代、社會集團、體裁、流派以及各種社會性的體現，滲透了具體的意象和語調，對任何一個話語都可以做出具體而詳盡的分析，揭示出它是語言生活中兩種對立傾向的尖銳的矛盾統一體，是意識形態的對話。[13](P51、59、81)“圣明話語”雖具有神圣性、權威性、不可侵犯性，但卻是兩種對立傾向的矛盾統一體，是話語權爭奪的核心。因為話語即權力，“圣明話語”意味著至高無上的神圣權力與權威，神圣權力并非神授或天授，而是人為，權力斗爭必然導致“圣明話語”成為權力斗爭的核心。既然是權力斗爭的核心，也就意味著其被賦予兩種對立統一的話語涵義，官方話語權因為占有壓倒性優勢戰勝民間話語權，從而導致民間話語涵義被遮蔽、官方話語意義與民間話語意義難解難分。只有當話語斗爭的雙方退出歷史的舞臺，才能讓人看清真相，所謂“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。

二、古代專制話語權對“圣經”的爭奪

“圣”在古文中寫作“聖”。《說文解字》：“聖，通也，從耳，呈聲”。段玉裁《說文解字注》言“從耳者謂其耳順”，并引《風俗通》“聖者聲也，言聞聲知情”與《周禮》“六德教萬民”，言“凡一事精通亦謂之聖”。“從耳，呈聲”與“聖”上為“耳+口”，實際上是揭示古代文獻屢屢言說的“口耳之學”為“聖”；“聞聲知情”則以“聲”言“口耳之學”訴諸聲音；“六德教萬民”暗示“聖”與帝王政治相關。 “聞聲知情”因此即“知民情”，“凡一事精通亦謂之圣”的此“一事”亦為“一國之事”。

“聖”為“通”，即“聲音之道與政通”，表明“聲音之道”“口耳之學”為“知民情”之方式，從而揭示 “口耳之學”“聲音之道”為民學。“聖”“耳+口”在“王”之上暗示“口耳之學”為民，與王相對，同時暗示“聖”為民在王之上。在古代文獻中，“口耳之學”與“書之竹帛”相對，傳世本《老子》中的“圣”，帛甲本中多寫作“聲”，帛乙本中多寫作“耳+口”；傳世本中的“聲”，在郭店竹簡本中又寫作“聖”；馬王堆《五行》篇和郭店竹簡《五行》中，“聖”“聲”通用；郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》、八角廊簡《文子》以及《大戴禮記》《新書》等典籍中，都以“聞而知之”來解釋“聖”。[16](P69)從這一角度看，帛書實有意以“聲”“耳+口”表示“聖”，以揭示“聖”在字形、字音、字義上皆隱含民在王之上，同時揭示“口耳之學”為民眾話語權表達方式，尊民權；“書之竹帛”為官方話語權表達方式，尊王權；通常我們將“口耳之學”理解為語言、“書之竹帛”理解為文字，但是“聖”字卻揭示，“口耳之學”是以口耳相傳為民眾話語權表達方式，“書之竹帛”是以文字為官方話語權表達方式，“聖”即民在王之上，為“上聖下王”。

然而，“內圣外王”卻表明，“聖”與“王”的權力關系出現顛倒，由“上聖下王”變為“內圣外王”，暗示官方話語權戰勝民間話語權，官方“圣經”取代民間“圣經”，“離經叛道”。因此，在“文以載道”的另一面，是“怨聲載道”，聲訴諸口耳，為“聞”，《說文解字》言“文”源于“聞”，即暗示文字源于口語，官方通過文字改變口語之義，將口耳相傳的民間“圣經”刪改、曲解，變為官方“圣經”，本為民在王之上的“圣經”變為王在外民在內，官方“圣經”顯而民間“圣經”隱。

與“聖”指向帝王，為帝王教化民眾的方式相應，“圣人之道”表明“道”為帝王之道，關于帝王政治。“學者欲求帝王之治于千百世之下者，惟觀乎道。欲求帝王之治與道，惟觀乎經。經所以載道也。”[17]古代與“聖”相關的神圣話語除“圣經”外，尚有“圣人”“圣賢”“圣王”，且多與堯舜禹湯文武周公等古代帝王之稱謂相聯系，“圣人”“圣賢”“圣王”皆言帝王。《荀子·正名》言圣王制名，后王成名，“圣王”與“后王”相對，“圣王”亦稱“先王”，先王之道為民在王之上，后王之道為王在民之上。為了表示先王之道與后王之道不同，古代文獻典籍以天人、古今、大小、先后、內外、圣王、王霸、君子與小人等種種對立的表述揭示古代權力斗爭與話語斗爭，以及權力斗爭導致“道”之變與“經”之變，也就是“離經叛道”，這就是古代的“天人之學”。《荀子·正名》揭示，“名”為話語，官方話語權取代民間話語權，使名亂，其目的是“使民疑惑”，因此需要“正名”，也就是通過話語分析揭示話語斗爭即權力斗爭，暗示“亂名”導致“離經叛道”。以“名教”為代表的中國古代話語理論與以福柯、巴赫金為代表的西方現代話語理論殊途同歸。

古代學者在反復強調“圣經”的神圣性、權威性、正統性、合法性的同時，也不斷指出“圣經”被爭奪、被篡改、被偽造。呂祖謙言“以一俗士亂圣經，而舉世人莫有正之者，豈不可慨也哉！”[18](P93)《春秋或問》言左氏托經之似以誣后世，遂使“圣經”不若“圣經”。[19](P531)《古文尚書冤詞》直言“欲滅圣經而指為偽書，并自造偽字偽經逸經以侮嫚圣言。”[20](P619)皮錫瑞《經學通論》言“宋儒割裂圣經、疑惑圣經，使圣經宗旨闇忽不章、殘缺不全甚至亡。”[21](P48,73,82,87)《四庫全書》總目多次言“圣經”“錯亂”“淆亂”“竄亂”“汩亂”，更有“以私意亂”“割裂”“侮我”“詆斥”“詆毀”“刪節”“刪改”“刊削”“推測”“不合圣經之旨”“詆圣經而廢之”“蝕圣經之本旨”等。康有為斥劉歆始開“盜篡”“圣經”之始，稱其以假當真，“上為圣經之篡賊，下為國家之鴆毒者也。夫始于盜篡者終于即真，始稱偽朝者后為正統。”[15](P3)爭奪、篡改、偽造“圣經”其實是爭奪“圣明話語”的話語權，同時也是爭奪立法權。

專制話語權不僅爭奪、篡改、偽造“圣經”與“圣明話語”，還將官方“圣經”列于學官，成為文人進階入仕之途，相反，民間“圣經”被壓制、規避、禁言。《容齋隨筆》言“禮義日已偷，圣經久堙埃。”[22](P657)《海陵集》言“圣經”不列于學官，不用于貢舉，因王安石詆毀圣經并廢之；[23](P174)《文獻通考》《容齋隨筆》言科舉考試者以圣經之言為時忌而避之；[24](P433)[22](P577)《文史通義》言《通鑒》“謹避圣經”。[10](P263)《春秋或問》言“左氏倡于始，杜氏和于中，諸儒成于后，使圣經孤立不勝眾口，亦可悲也。”[19](P655)《新學偽經考》言“國制有時不足恃，圣經有時不能伸。”[15](P189)《四如講稿》直言“圣經厄于煨燼，厄于毀誣，諸儒隨經以生傳，鑿傳以附經，又取雜說以亂經，此三厄矣。”[25](P757)毛奇齡《經問》言“以愚意測圣經”，“欲改經以從我。”[26](P230)《四書改錯》言“乃以千百年不易之圣經，而一旦顛之倒之，直反諸所言，而經亡矣！”[27](P427)因此，“寧狼藉圣經千態萬狀，而必不敢稍拂儒者之意，竟至于此！”[27](P285)

文人學者避諱、畏懼甚至刪改、曲解“圣經”，實因為專制話語權爭奪“圣經”話語，以官方“圣經”取代民間“圣經”，按照“圣經”本義解“圣經”即獲罪，而民間“圣經”變為官方“圣經”即獲得功名利祿。明代學者何良俊言讀“舊文”者“即取青紫，便可榮身顯親，揚名當世”，而體認“圣經”者則“窮年白首，饑凍老死，迄無所成”。[28](P24)王陽明《尊經閣記》言“尚功利，崇邪說，是謂亂經；習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂天下之耳目，是謂侮經；侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而自以為通經，是謂賊經。”[29](P310)王陽明指出，“亂經”“侮經”“賊經”為功利使然，為“茍忘其本教而稗販圣經以博衣食”，[30](P4)揭示民間“圣經”被遮蔽的根本原因是御用文人曲解“圣經”獲利。《大學衍義補》直言士人將圣經賢傳之旨“旁求曲說，牽綴遷就，以合主司所主之意”。[31](P95)《朱子語類》亦言當時人釋《春秋》皆為“巧說”“計較利害”，將“圣經”變成“權謀機變之書”，使“圣經”變成“百將傳”。[32](P2174)

正是因為“圣經”是權力斗爭的核心，古代文獻典籍對“圣經”的論述顯得籠統而含混、隱秘而晦澀，時斷時續卻貫穿中國古代之始終，其中否定的表述多于肯定的表述。這也從一個側面反映了經典解釋與專制統治的關系，同時也揭示了考證經史為何在古代被視為“畏途”，以及“圣經”為何“不可使易知”。中國古代“圣經”話語并未指明“圣經”是何經，而是多言“圣經”不是何經，其中即多次明言“四書五經”非“圣經”：如王安石言《春秋》非“圣經”，陳確言《大學》非“圣經”，[33](P567)胡樸安言《易經》《周禮》非“圣經”。[34]《周易正義》言“先圣正經”。[35](P42)“先圣正經”實相對“后圣”“不正經”“假正經”而言，暗示民間“圣經”為真“圣經”、官方“圣經”為“假正經”“不正經”。文獻典籍與文化現象長篇大論、反復啰唆但卻難以令人明白的論述，卻通過常言俗語簡潔、有力、直接地說明：“正經”為“一本正經”，“四書五經”是“假正經”“不正經”。

三、中國古代“圣經”為《山海經》

說到中國古代“圣經”，大多數人會想到《周易》，然而，《周易系辭》卻明言“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要。”“典”為“經典”，“不可為典要”不僅言其非“圣經”，更言其非“經典”。《禮記·經解》更言“易之失，賊也”。《周易》為“四書五經”，非“一本正經”，而為官方“圣經”“假正經”“不正經”。

與“易之為書也不可遠”相反，《山海經》卻以“古”著稱，《博物志》言太古書今見存有《神農經》《山海經》，并將《周易》置于《山海經》之后，[36](P72)有意暗示《山海經》為經，《周易》非經。因此，古代學者也以“古周易”“周易本義”“連山歸藏”等隱言《山海經》為“古周易”，如皮錫瑞即言“宋人訂古周易，欲復圣經之舊。”[21](P41)所以，古代釋《山海經》者多言其古，《山海經傳》附劉秀《上山海經表》或《上山海經疏》，稱《山海經》“其文古矣”，“皆圣賢之遺事，古文之著明也，其事質明而有信”，“圣賢之遺事”暗示《山海經》為“圣經”。歷代論《山海經》者多亦多言其“圣”，如《吳越春秋》言“蓋圣人所記”，楊慎《山海經補注》序言其為“圣王明牖俗之意也”，劉承干《山海經地理今釋》序言其為“圣作明述之巨編”……按《博物志·經籍考》“圣人制作曰經”，“圣人所記”“圣作明述之巨編”即“圣經”。

與“圣經”“不可使易知”相同，《山海經》亦以難解著稱：郭璞言“非天下之至通，難與言山海之義”；宋人方回詩言“海寧亦海陽，難考《山海經》”；[37](P553)至明清兩代，為《山海經》作注者絡繹不絕，然《山海經》仍被說成難學、難識、難注、難讀，宦懋庸序《山海經箋疏》言“博識之士至累世不能窮其源、畢生不足究其變”，以致“漢魏以來箋注家欲暢厥敷佐，至取中國之書注之不足，則增以金石文字又不足，則益以諸子百家又不足，則證以殊方異域佛經道藏者流……”[38]

與“圣經”一樣，《山海經》也是專職話語權爭奪、篡改、偽造的首要目標。在歷代文人筆下，《山海經》不僅以被刪改、被偽造著稱，還以“怪”著稱，《史記》言“至《禹本紀》《山海經》所有怪物，余不敢言也”，郭璞、朱熹、胡應麟以及《四庫全書提要》均言其“怪”。然而，歷代注《山海經》者亦皆言其“不怪”，郝懿行《山海經箋疏》說《山海經》“自非神圣，孰能修之”，暗言其為“圣人之經”，更以“中述變怪”與言其由“圣”變為“怪”。《山海經》之“悲”在于其本為“圣人之經”卻被視為“怪誕不經”，郭璞《山海經傳》甚至說《山海經》幾乎“廢”。《山海經傳》附劉秀《上山海經表》或《上山海經奏》，以“臣秀昧死謹上”暗言上《山海經》為犯死罪，并以“秘書”表明《山海經》為隱秘之書，同時還以東方朔曉畢方之名、劉子政辨貳負之尸“上大驚”暗言“上”亦知曉畢方之名、貳負之尸，《山海經》為秘書實暗示其被“上”“廢”但“上”卻不愿意讓人知道其“廢”《山海經》。

由于“圣經”是古代神圣法律，與王權政治密切相關，被官方話語權刪改、偽造、曲解，考證經史在古代被視為畏途。從《史記》“不敢言”《山海經》、《山海經傳》感慨《山海經》幾乎被廢、到《文史通義》感慨“頻遭目不識丁之流橫加彈射”“反復辨正”“屢遭坎坷”“激昂申于孤憤”，考證經史實即論道言政，為“經世之業”“涉世之文”，一不小心就會觸犯統治權。作為古代話語權爭奪的焦點與核心，在官方話語權刪改、曲解《山海經》的同時，是一些學者冒著生命危險堅持按照“圣經”本義解釋《山海經》，郭璞明言其為《山海經》“創傳”；《史記》言“昆侖”源于《禹本紀》，其實根本沒有必要提到《山海經》，其言《山海經》“不敢言之”實為“此地無銀三百兩”，難怪《史記索隱》言其“敢言”；其后酈道元、郝懿行等雖言《山海經》“讀家稀絕”，然為《山海經》作注作序作圖者卻絡繹不絕，為《山海經》作注作序作圖者多為碩學鴻儒，在這些碩學鴻儒筆下，《山海經》聲名顯赫。正如畢沅所言，“其書世傳不廢，怪與不怪皆末也。”[39]

因為被改頭換面，本為口耳相傳的民間“圣經”《海山經》從頭到尾都未曾以文字形式出現，而是以種種隱秘的形式托之于各種文獻典籍與文化現象，當其作為文字出現時就被改頭換面為官方“圣經”《山海經》。因此，揭示《海山經》為“圣經”就成為解《山海經》乃至中國古代經典解釋的原動力，官方意識形態通過“圣經”《山海經》鞏固、加強王權，民間意識形態通過“圣經”《海山經》顛覆、反叛王權，官方“圣經”《山海經》與民間“圣經”《海山經》對立統一，兩者形成連續性的歷史張力，從而使“圣經”與《山海經》成為揭示中國話語本義、經典真相乃至歷史真相的關鍵詞與核心話語，同時也成為中國話語重構與中國傳統文化重建的起點。其中，“山”和“海”為“圣經”的話語原型，是在“陰陽五行”“以氣寓道”基礎上滋生的“道寓于器”，“山”為“陽”、“海”為“陰”，《山海經》以“山”在“海”前“扶陽抑陰”，為官方“圣經”尊王權，《海山經》則以“海”在“山”前“扶陰抑陽”，為民間“圣經”尊民權。官方話語權將《海山經》改頭換面為《山海經》，使之從顛覆、反叛王權統治的力量變為鞏固、加強王權統治的力量，使官方“圣經”與民間“圣經”對立統一于《山海經》，兩者在政治傾向上相反，在話語類型與意義結構上相同。“圣經”與《山海經》是追蹤中國古代“圣經”的明線與暗線，兩者皆有難言之隱，皆因與王制相背而被廢棄并被刪改曲解，皆不能明言而只能隱言，皆有托附亦皆有偽托，皆若隱若現而欲蓋彌彰。[40-41]

四、西方話語霸權對“圣經”的爭奪

由于話語意義被改變，中國古代文人通過訓詁學追溯話語本義，“把話說回來”“說到底”。然而，作為追溯話語本義的橋梁與工具，訓詁學亦有兩種對立統一的政治傾向，因而也是知識階層進行權力斗爭的武器。清代小說《豆棚閑話》即說到地方官宜敦請有德鄉紳或高年儒碩解釋“圣經”，使得地方“民風淳樸，雅不好訟”。《福州諭俗文》則說到地方官員以及鄉紳儒碩講解“圣經”最重要的是“孝”，使得“自今已往，家家理義，人人忠孝”。[11](P24)顯然，經過專制話語權的翻轉與變形，不僅官方“圣經”取代民間“圣經”，原本用來表示民為君立法、告誡君王應該如何治理國家的“圣經”義理亦搖身一變而為“爾民所當戒也”。不識字的老百姓既不知道這些文字的本原意義，也就不知道官方話語權對“圣經”話語意義乃至《圣經》的曲解與竄改，因此也就無法知曉“圣經”為何經、是何義。在中國古代學者還沒有來得及也沒有足夠的力量讓中國民眾了解以“圣經”為核心的中國古代話語本義與文化本義時，被專制話語權改變本義的“圣經”話語又成為西方話語霸權爭奪的焦點與核心。

“圣經”本為中國古代話語與中國古代經典，但在西方文化傳入中國之際，西方話語霸權化用“圣經”以及與之相關的神圣話語，使“圣經”成為當時最具影響力的西方基督教經典的指稱，以至于其本義被遮蔽。在近代中國文化巨變中，存在著以西方“圣經”取代中國古代“圣經”的話語轉向與文化轉向。以基督教“圣經”為代表的“域外話語”與中國古代白話文為代表的“本土話語”形成合力，促成了古代“圣經”向西方“圣經”的話語轉向與文化轉向。今天的學者可能更關注《圣經》何時、如何經由當時的翻譯者翻譯為中國讀者易于接受和理解的圣典，并以此作為東西方文明交流史中的重要議題，卻很少有人會想到在這樣的翻譯、交流中間，西方話語與文化是如何利用、轉換中國本有的話語與文化的。與此同時，在基督教《圣經》化用中國話語的過程中，學者大多注意到基督教《圣經》核心詞匯的“譯名之爭”持續了三個世紀，才最終創造出基督教的中國式話語體系。[42]但是，對于“圣經”這一最關鍵、最核心、最具有溯源意義的詞匯，學界卻未曾留意其是如何悄無聲息地從中國本有的話語與經典轉換為西方宗教經典的。

“圣經”是“神”“圣”等中心價值的旨歸，西方話語霸權深知，“圣經”是中國最具有權威性也最具有號召力的神圣話語與最具影響力的經典，只有對中國“圣經”取而代之，才能真正動搖中國傳統文化的根基，使中國本有的文化“數典忘祖”，同時使西方文化霸權穩固而長久。因此，以基督教《圣經》翻譯為首的基督教文化從一開始就以占有對中國文化最具影響力的“圣經”為目標。早在清初，法國耶穌會士白晉即對“眾經之首”、中國古代官方“圣經”《易經》進行注疏，還以漢語寫成《易稿》《易考》《易經總說》《大易原義》，借基督教的神學思想解讀卦象及推演義理，為《易經》注入基督教含義。[43](P50)其中就隱含著將中國古代“圣經”變為基督教《圣經》的野心。只是他們不會想到，《易經》并不是真正的中國古代“圣經”。1823年，馬禮遜刻印的《圣經》中譯本被命名為《神天圣書》，其中《舊約》名為《神天上帝啟示舊遺詔書》，《新約》名為《神天上帝啟示新遺詔圣書》。“圣書”“詔書”“神圣天書”是典型的神圣話語與權威話語，具有神圣不可侵犯性，比起《新舊約全書》，“圣書”“詔書”“神圣天書”通過“圣明話語”賦予基督教經典以神圣與權威的光環，與其說《圣經》的翻譯是西方文化向中國傳統文化的傳播，不如說是西方文化對中國傳統文化的篡奪，以及中國傳統文化向西方文化的讓渡。在這樣的讓渡中，那些曾經以解釋“圣經”為己任、誓死捍衛民間“圣經”的學者竟然集體失語。

經由專制話語權改變的“圣經”話語涵義再次被西方話語權改變——正如“上帝”被基督教化而改變原有的話語涵義，“圣經”的涵義也發生了改變。基督教傳教士麥都思論證“帝”在中國是表達“一切的主宰”的概念時，卻得出基督教的“god”早在古代已啟示中國人的結論。正如趙曉陽所言，“西方傳教士在尋找中國話語表述基督教觀念時早就有預先的偷換概念的謀略。”[42](P68)話語涵義的本末倒置導致文化意義的本末倒置，基督教《圣經》在化用或者說借用中國古代“圣經”話語時，恐怕也得出了基督教《圣經》早在中國古代就已成為中國古代宗教權威的結論。當《新舊約全書》以《圣經》為名取代中國本有的“圣經”之時，也是中國古代“圣經”之爭隱退之時，基督教《圣經》首先通過占有在中國古代最具有影響力、最至高無上的“神圣經典”獲得經典的權威性，同時通過占有中國最關鍵、最核心的“圣明話語”獲得話語霸權，建構出以宗教信仰為策略的話語體系，獲得文化霸權，從而使以“圣經”為統領與旨歸的中國古代話語與文化整體失語。

與基督教《圣經》相比，中國古代“圣經”因被禁止、刪改并被以假亂真而隱秘難知。盡管中國古代文獻典籍與文化現象中“圣經”屢見不鮮，但民間“圣經”只是在知識階層被言說，官方則通過話語霸權將官方“圣經”灌輸給民眾。與此同時，基督教《圣經》卻因廣為宣傳而被普遍接受，并通過學校、醫院等公共機構機構與設施贏得民眾認同，當時中國最具影響力的知識分子也都對中國本有的“圣經”置若罔聞，而熱衷于講述基督教《圣經》。“幾乎所有現代文學史上的重要人物、現代白話的提倡者和實踐者都在自己的著作中使用了《圣經》的語言、典故，或對其進行介紹與評述。”[42](P157)這些最具影響力的社會評價對基督教《圣經》取代中國“圣經”在客觀上也產生了推動作用。正如巴赫金所說，任何話語都包含著社會評價，評價有改變意義的創造作用，也就是使詞語從一個意義的語境轉入另一個語境，詞義與評價的分離，必然會導致意義在活的社會形成中喪失位置。[44](P460)對于中國傳統文化而言，基督教《圣經》取代中國本有的“圣經”意味著中國話語體系與文化體系從一種話語霸權進入另一種話語霸權，同時也反向印證了語言與文化密不可分、話語重構是文化重建的基礎與保證。

學術問題總是社會問題的折射，中國古代“圣經”一蔽于官方話語權的轉換，從民間“圣經”變為官方“圣經”；再蔽于西方話語權的轉換，從中國“圣經”變為基督教《圣經》。前一轉換主要在中國文化內部進行，由中國文人參與，是統治權與被統治權的斗爭。中國古代知識分子借助“圣經”表達政治立場、參與社會政治與歷史變革，試圖塑造一個理想的社會與政治制度，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。“圣經”在經典解釋的歷史長河與文化創造的汪洋大海中時起時伏，若隱若現而欲蓋彌彰，“絕學”因此“無憂”。后一轉換卻是西方文化價值體系對中國文化價值體系的顛覆，中國傳統文化賴以滋生的社會語境已然改變，維護大一統的專制統治不再是社會的主要問題，社會的主要問題變為先進與落后、科學與愚昧的對立。以“圣經”為核心的中國傳統文化無法承載科學與民主的檢閱，成為阻礙社會的力量，以往對專制統治具有現實抗爭意義的“圣經”失去社會效用，以“圣經”為基礎構建的中國傳統文化大廈轟然倒塌，雖然古代“圣經”話語體系與文化體系仍然存在，但卻不可解或者被誤解，古代“絕學”成為真正的“絕學”，傾注了中國古代祖先無數心血的“圣經”悄然隱退，理解“圣經”與以“圣經”為核心的中國傳統文化已成為重構中國話語體系與重建中國傳統文化的根本問題。

五、通過訓詁學建構“圣經”話語體系

話語具有歷史延續性，是唯一能超越歷史變遷又反映歷史變遷的存在，是文化解釋的依據，因此為“據說”“說明”；“把話說回來”“說到底”表明話語可以恢復其初始意義；中國古代訓詁學正是話語重建與文化重建的有效保證。在中西文化巨變之時，曾以西方學術話語與學科體系詮釋中國傳統文化的劉師培曾指出：“若小學不明，驟治西儒之名學，吾未見其可也。”[45]“小學”“名學”其實都是話語研究，劉師培將“西學”稱為“西儒之名學”，足見中西學術在話語理論與話語分析方法上的共通。深諳中西學術的劉師培，已然看到當時西方話語對中國話語的改變，因此大聲疾呼通過“小學”還原中國本有的話語意義。

話語是社會歷史的鏡子，即使社會歷史改變，話語意義改變，話語作為人類社會歷史文化的載體依舊存在，尤其是像“圣經”這樣具有根源性、核心性、原型性的話語。正如巴赫金所說，符號是階級斗爭的舞臺，一個符號被排除出緊張的社會斗爭，就必然會衰微，退化成一種寓意，成為語文學概念的客體，而不是活生生的社會意義符號，但是話語充滿人類的歷史記憶，只要語文學家和歷史學家記起它們，它們就仍然保存著生命的微光。[44](P365)話語與符號保存著的“生命的微光”是指引我們進行話語重構與文化重建的航標，縱然只有“被遺忘在過去的詞義”，但是卻可以通過還原到過去的語境中，“重返過去的活語言”，從而“恢復記憶所儲存的語言全部涵義”。[46](P14)

中國古代“圣經”雖被官方話語權刪改、曲解，但仍然有一些秉承學術良知的學者冒著生命危險堅持按照“圣經”本義解釋“圣經”，并發出“圣經”不可改、不可刪之怒吼，如王陽明將“亂經”“侮經”“賊經”與“尊經”相對，言“亂經”“侮經”“賊經”為割裂棄毀之舉，而恢復之則為“尊經”；謂“元明以來無學人，學人之絕，蓋于斯三百年矣”之毛奇齡不僅大聲疾呼“圣經”無可非，亦厲聲告誡：“圣經一線，保守不足，尚敢云改！況改又必無一通者，徒出丑耳。戒之戒之。”[47](P657)劉恒亦怒言“圣經賢傳為天理民彝所系屬，豈容未得圣人中正之道，妄相詆毀乎。”[48](P214)

秉承學術良知、堅守學術本真以解“圣經”者被稱為“專門之師”。《日知錄》即言：“漢晉之時，道統無傳，所幸有專門之師講誦圣經，以詔學者，斯文賴以不墜。”[49](P773)“專門之師”即不為功名利祿而遠離仕途的學者，他們“杜門不仕”，“志在圣經”，“恒斂足于濁流，不勞心于偽事。游歌芹畔，醉飽圣經”。正是由于有這些“專門之師”的堅持與守護，“圣經”雖為“絕學”卻“無憂”。《洪范羽翼》即言“尊崇正學在君師，講明正學在宗師。大矣哉，庸學之書，蓋帝王立治之根本，圣賢進德之閫奧也。是故表章圣經，崇重正學，使天下享至治之澤，此其責在君師。繼續絕學，演析奧義，使天下聞大道之要，此其責在宗師。”[50](P203)

因此，歐陽修言“圣人之經尚在”。[51](P1119-1121)錢時言“圣經具在，可證不誣，如珠在泥，如金在沙，燦然錯落，光照天地，自有時而發露，坐見圣心于千載之上耳”。[4](P539)黃仲元言“圣經無一日而不在天地間”，且“可因斯文而觀世變”。[26](P806)表明“圣經”顯隱與時局相關。李贄《藏書》言其“屢悟圣經隱賾之義而失傳之旨以通”，[52]表明“圣經”隱義可悟。

古代學者多次直言“圣經”可復原。《四庫全書總目提要》即說“幸復圣經之舊”；《王忠文集》表示“圣經雖有殘缺，但圣人之道萬古一日，如日月之麗天。或時剝蝕，終即必復”；[53](P282-283)《文忠集》則言“起千年之絕學，羽翼圣經。振一代之修名，范模士類”。[54](P936)古代學者復原“圣經”的努力從未間斷，《魯齋集》即言朱夫子取“圣經”于晦蝕殘毀之中，掃除千有余年之惑，其功遠超孟氏。[55](P229)《古文尚書辨偽》言圣經顯晦為天下之大事，數百年亡軼之書一旦忽出，豈容略而不言。[56](P332)《文獻通考》言“圣經賢傳終古不朽，而小道異端雖存必亡，初不以世主之好惡而為之興廢也。”[57](P1503)周必大言“圣經”待治世興。[54](P936-937)廖平則預言“圣經”將大行。[58](P383)

同樣，《山海經》雖難解但卻可解，歷代解《山海經》者多為碩學鴻儒，這些碩學鴻儒不僅以讀《山海經》為樂，還以為《山海經》作注作序作圖為榮，如陶淵明《讀山海經》言“泛覽周王傳，流觀山海圖，俯仰終宇宙，不樂復何如”；[59](P393)蔡爾康序《山海經箋疏》言“檢覽一過”“爽目怡心，為之稱快不置，而因余之快又以知讀是編者之同快無疑”；作《山海經匯說》之陳逢衡則言自己“于古書之若滅若沒者，一朝闡明而表著之，不亦快然乎”。[60]

古代學者提醒后人，復原“圣經”首先是不被古代的誤解迷惑，《圖書編》即言后儒信雜說而不信圣經，[8](P398)《考信錄》指出欲探“圣經”之原，須不惑于眾說。[61](P610)其次是明白“圣經”文字簡易但不可以今日文字意義理解，《日知錄》言“圣人之經，平易正大”。[52](P193)《圖書編》言“圣經本簡，諸傳必欲求諸繁。圣經本易，諸傳必欲求之難”。[8](P465)《四庫全書總目》言“圣經”為“文字之祖”而不可以后人篇法、句法求之。俞樾亦言“執后世之文法以讀圣經，失之泥矣”。[62](P49)文字之祖其實即口語，《易用》言“道途花草，靈藥常存。里巷諺謠，圣經常在”。[63](P763)表明“圣經”本為古代常言俗語。最后，“圣經”看似簡單，實則字字需要推尋，閻若璩言“圣經”無一字空設，不可移易一字，“圣經”敘法從變，字法從簡。[64](P222-223)《井觀瑣言》言“圣經”明白易簡，初非有意為艱深之辭，“圣經”不易解只因古今文體不同。[65](P243-244)因此，解“圣經”實即據古考今，而非以今釋古，因“天下事由根柢而之枝節也易，由枝節而返根柢也難”。[64](P475)據古考今實即中國古代訓詁學之家法，其根本即通過古代訓詁學與經典解釋，溯源話語本義，復原“圣經”。

不僅古代解經之學強調通過訓詁恢復“圣經”本義，古代訓詁學亦強調以訓詁明“圣經”，其根本即以聲求義。《字詁義府合按》直言“圣經非文字不明，文字非聲音不著，若?視乎文之一字，以為于圣經無與者，則即經義難明。”[66](P262)通過文字之聲義以解“圣經”，與“圣”為“聞聲知情”相應，揭示“圣經”為“口耳之學”，源于民間常言俗語，故“明乎文者必屬乎圣經之文字，而非可徒視為后世之文辭”。[66](P262)訓詁學以聲求義與“圣”為“口耳之學”具有內在理路的相通，無論古代學者言何書為“圣經”，無一不是通過訓詁學解釋并證明之，只是訓詁也具有不同的觀點與立場。清人劉恒言，“圣經所以維持天理，而教天下后世也。以空言飾之，以淺見說之，則書傳日多，圣人之道日晦。故不遜訓詁之譏，而詳櫛其字句，使易知而入德焉。”[45](P12)“平心而論，惟以圣經自然之文義解之，則不必求多于本文之外，且求本文字句無負可也。”[49](P40)“空言”“淺見”“多于本文之外”即用官方意識形態立場進行訓詁，扭曲“圣經”話語本義。何喬遠《名山藏》說皇帝“念古有圣經賢傳，立意深長，為先儒注釋繁詞，愈愚后學，特總確論，托謁者評之，述厥直意，利今后人”。[67](P159)“先儒注釋繁詞，愈愚后學”即顯示出古代訓詁學的兩條理路。因此，訓詁學并不僅僅是文字之書，也是載道之書，“圣經之文字所以載道，而后世非《說文》則無以明文字，故《說文》為載道之書”。[66](P242)訓詁學之所以在古代具有生生不息的活力，就是因為訓詁學本身也隱含著權力斗爭。因此，段玉裁《說文解字注》常直斥許書妄言，顧炎武則提出對訓詁學“觀其會通，究其條理”。[68](P9)訓詁學因為不同的政治導向導致不同的解釋策略，也是古代經典解釋聚訟紛紛的根本原因。因此，戴震倡導“十分之見”，謂“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優，出于空言以定其論，據于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也”。[69](P141)“十分之見”即分辨話語本末、古今之義。

由于“圣經”源于常言俗語，《山海經》在今日看來猶如白話，各路人馬爭相解釋《山海經》，以至于《山海經》已成為“妖怪手中的乾坤袋”。但是，古代解釋《山海經》者皆為大儒，且皆以訓詁學為本，亦無一不強調《山海經》之難。顯然，解釋《山海經》不可以后人篇法、句法、詞義解釋，而是要通過古代訓詁學反復參照，不僅要使《山海經》文字渙然冰釋，還要使古代《山海經》諸注渙然冰釋。僅僅以“山”與“海”而言，郭璞就表示，“非天下之至通，難與言山海之義”，即因古代的“山”與“海”并非后世具體的形而下之義，而是古代抽象的形而上之義，是“陰陽之氣”寓“天人之道”，是中國古代文化秘鑰。《說文解字》“海”為“晦”，即因“海”為“陰”，寓“天道”，《海山經》為民間“圣經”，因而隱晦。《讀史方輿紀要》言“攻守之計亦莫切于海”，由“海”而滋生“海運”“海禁”“海道”“海防”，“夫海道之險不可不備，而海道之利不可不繇，與時推移，是在救時之君子哉”。[70](P4587,1453-1454)“君子”實即“君王”，“海道之險”即“天道”之危險，“海道之利”即對“天道”之利用，所謂“廓群疑于性海，啟妙覺于迷津”，“波澄性海見深源，理究希夷辟道門”，[71](P587)“海”為“性海”，揭示“海”為“天道”“天性”，“海”之所以“廓群疑”“覺迷津”“見深源”“辟道門”，即因“海”為道之源、經之源，所謂“天下變怪莫過于海”；[72](P3)“曠哉溟海，含怪藏珍”。[73]“海”“變怪”“含怪”即“圣經”《海山經》因“離經叛道”由“圣經”變為“怪經”。“海”為“海眼”，同時也是“圣經”之“經眼”，但這一“經眼”卻被“山”遮蔽，所謂“開門見山”，這也是《山海經》稱為《山經》、“山經”稱為“五藏山經”的根本原因。

六、通過解釋“圣經”重建中國傳統文化

文化解釋以話語解釋為基礎，話語解釋存在于所有文化解釋中。正如巴赫金所說，在所有符號中，話語是“內部言語”，是一切意識形態科學的基本研究客體，是意識的媒介，伴隨和評論著任何一種意識形態行為，存在于任何理解活動和解釋活動之中。沒有“內部言語”的參加，無論哪一種意識形態現象（繪畫、音樂、儀式、行為）的理解過程都不會實現，任何一個能被理解和思考的文化符號都要進入話語所形成的意識統一體。[46](P356-357)

以訓詁學為基礎的中國古代經學與史學，正是通過話語重建進行文化重建，此即戴震所言“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”[74](P378)訓詁學“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”即由話語解釋文化、通過文化解釋制度，為中國古代學問的根本方法，同時也是今日中國話語重構與中國傳統文化重建的重要途徑。

以話語為基礎的文化具有話語的所有特征：首先，文化亦為整體的表述，文化現象、文化細節只有在與其他文化現象、文化細節的關聯中才有生命，將單一的文化現象、文化事件、文化細節從文化的整體中分離出來無法把握文化的根本意義；其次，文化亦非靜止的客體對象，而是滲透了個體的情感和意志，具有鮮明的意識形態性，是權力斗爭的場域；第三，文化意義與話語意義同樣具有隱秘性，真理的虛假性與權力的隱蔽性通過話語與文化意義的表里之異、名實之異實現，權力通過掌控話語意義與文化意義改變歷史真相，使歷史具有隱秘性。

話語是文化建構的基礎，對文化的解釋首先是對話語內涵的解釋，其次是通過揭示話語涵義如何、為何改變揭示古代文化生成的動機與目的。通過“圣經”，我們看到中國古代文化發軔處現實與理想、制度與思想、君權與民權、官方話語與民間話語對立統一的內在張力，以及這種張力構成的歷史連續性與文化統一性。在歷史層面，“圣經”勾勒出中國古代歷史脈絡，揭示中國古代歷史的本質是大一統的專制統治；在文化層面，“圣經”整合了浩如煙海包羅萬象的文獻典籍與文化現象，以“圣經”為起點，中國傳統文化呈現出一脈相承、萬變不離其宗的整體性與連續性，其“真諦”即官方意識形態與民間意識形態對話語權與立法權的爭奪；在觀念層面，“圣經”與“圣人之道”相表里，“道”為“圣道”與“王道”“打交道”、使“道”“難道”，中國古代學問“頭頭是道”，因而稱為“道問學”。為中國傳統文化正本清源，即須通過訓詁學首先對“圣”進行話語溯源，進而揭示“圣經”對于中國傳統文化的起點性、根基性、脈絡性意義，追溯中國傳統文化的歷史起點，發現中國傳統文化生成的動機，揭示中國傳統文化的歷史意義。

作為中國傳統文化源頭的“圣經”話語滲透于各種文化現象中，舉凡方言俗語、文獻典籍、傳說故事、楹聯匾額、石刻碑銘、繪畫雕塑、寺廟宮觀、山水名勝、民俗宗教、人物器物等，無一不含“圣經”之蹤跡、無一不與“圣經”話語相印證。與“圣經”話語相比，“圣經”文化更豐富多樣，同時也更隱秘難解。《尚書古訓》即言“伏勝、董仲舒、劉向、劉歆、許商之等，遂以五行作為家計。包括天地，搜羅萬物，一歸之于五行之征應；抉摘《詩》《書》，穿鑿《易》《禮》，搜獵《春秋》《孝經》，百家之書，一歸之于五行之妖祥。誣罔圣經，誑惑人主，而壹以是《洪范》為本。于是談《易》者舍說卦正象而立飛伏六神，以入鬼道；論兵者棄鄉遂美制而作鳥獸八陣，以欺愚俗。堪輿、斗數，奇門、六壬、遯甲之等千妖百怪可誅之術，皆自托于圣經”。[75](P64-65)甚至許多文化現象也托言來自“圣經”，如《詩經恒解》言“后世創為封禪之舉，黷天夸功，誕妄無禮，而托于圣經賢傳，其僭誣不亦甚乎”？[76](P318)

僅以方言俗語言，古代方言俗語中沒有“圣經”而有“神經”，如“神經病”“神經錯亂”“神經兮兮”。今人多以為“神經”是近代外來語，卻不知古代文獻典籍與方言皆言“神經”。“神經”實為與“圣經”作為“圣明話語”“標準語”對立的“社會雜語”。“圣明話語”具有專制性、權威性、傳統性、普遍性、官方性，具有神圣不可侵犯的邊界，要求人們無條件地接受；而“擺脫他人圣明話語的過程同樣在語言中有所反映，所有語言都在一定程度上受到排斥圣明話語的長期復雜的過程所決定”。[49](P394)在民間方言中，“圣明話語”被降格為“鬼怪話語”，如安慶方言表示胡說八道為“鬼頭神經”“鬼扯經”“扯野經”“鬼經子”“怪經子”等。“圣明話語”與“鬼怪話語”、“標準語”與“雜語”的斗爭，即官方意識形態與民間意識形態的斗爭。“神經”“怪經”等話語涵義遠離“經”本身，變為與人、事有關，并與諷刺、戲謔等民間文化聯系在一起，被實物化、具體化、日常生活化，只有將其恢復到權力斗爭的歷史舞臺，才能顯示出其本有的涵義。

“圣經”最初是“話語表述”，文化霸權通過話語實踐將“話語表述”變成兩種對立統一的“歷史史實”。通過話語分析將“歷史史實”還原為“話語表述”，進而通過訓詁學溯源話語涵義及其演變，探究“圣經”生成的動機與目的，就成為中國古代“圣經”話語重建與“圣經”文化重建的根本問題。“圣經”是中國傳統文化的起點，也是話語重建與文化重建的起點。通過“圣經”，我們看到中國古代歷史的連續性與文化的統一性，以及古代社會穩定的、不變的社會結構與社會關系；通過逆溯“圣經”話語涵義的兩次轉變，或可對中國話語重構與中國傳統文化重建具有一定的啟示。

“圣經”最初是“話語表述”，文化霸權通過話語實踐將“話語表述”變成兩種對立統一的“歷史史實”。“圣經”是中國古代話語與文化的核心，在中國古代話語體系與文化體系中具有引領性意義，是話語重建與文化重建的起點。“圣經”話語涵義的兩次轉變是中國古代話語與文化演變的歷史見證，也是中國傳統文化連續性、創新性、統一性以及隱秘性、深刻性的個案與例證。通過話語分析將“歷史史實”還原為“話語表述”，進而通過訓詁學溯源話語涵義及其演變，探究“圣經”生成的動機與目的，就成為中國古代“圣經”話語重建與“圣經”文化重建的根本問題。通過“圣經”，我們看到中國古代歷史的連續性與文化的統一性，以及古代社會穩定的、不變的社會結構與社會關系；通過逆溯“圣經”話語涵義的兩次轉變，對中國話語重構與中國傳統文化重建具有重要啟示。