筑象、取象與類比

薛林溪

【摘要】筑象與取象屬于象思維的兩個階段，筑象以情志為前提，將共通的情志注入多象之中，后可言取象。取象是取其所筑之象以像它象，能取新象的前提，在于與筑象者之情志相感通。類比思維既可以象為載體，亦可訴諸與概念定義，類比包含著取象。而以易象取象時，需要滿足內在“預設”的道德準則，但這種“預設”非作者發明，而是天理之發現。若能感通作者情志，則能克服易象的現成性與工具性。但這種預設并不意味著易象的封閉，反而是對于道的堅守。

【關鍵詞】象思維；筑象；取象；類比

【中圖分類號】B22 ? 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）31-0016-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.005

一、引言

對“象”的理解與使用，目前學界普遍承認，是象思維而非概念思維主導我們的思維活動。象思維由于不同于一般概念思維的性質，導致了該術語使用的泛化。究其原因，首先是象思維一詞使用范圍的不嚴謹，象思維分為筑象與取象兩個過程，混為一談的結果是不見筑象者之情，而僅懸著一個空象。第二，類比思維雖包含著取象思維，但若不注意特定情景下取象，則又造成了其與類比思維的混用。因此我們有必要對三者進行界定與說明。

二、筑象與取象

象思維的系統論述發端于學者王樹人，在其所著的《回歸原創之思：象思維視野下的中國智慧》中說明了象思維的生成、使用以及特征。象思維的提出是為了應對近代自西方而來，廣泛流行的概念思維，旨在呼吁非實體性、非對象性、非現成性的象思維回歸[1]1-17。而縱觀王先生的專著以及論文，他并沒有給象思維一個明確的定義，因為一旦問“是什么”的時候，就已經進入概念思維的范疇中了[2]。當然，這并不意味著象思維無法被捕捉。對于象思維的闡述，他沒有局限在《周易》系統之內，而是從最廣義的層面理解象思維。無論是《易》之象、《莊子》寓言之象，還是《詩經》、書法繪畫之象，“象”總是被建構出來的，即筑象。在《回歸原創之思：象思維視野下的中國智慧》下篇第二章“詩魂之‘象”中，王先生明確了筑象的生發過程[1]336-358：情志化為“象胎”，再經由語言或線條、色彩、音符等形式來“筑”成象，此即為筑象。以《桃夭》為例，嘆女子之美之“情”乃其情志，取桃花之象以達情之“桃花”為象胎，而后經“桃之夭夭”的詩意語言形式最終來筑成桃花之象。需要注意，雖然王先生將象之胎和所成之象作了二分，但本質上象胎已將作者之情志暈化于其中了，本文不過多探討經由語言等形式最終所成之象，而是更專注于使其成象的原發情志以及象胎，故列舉的象雖多為象胎但也默認其能最終成象。

筑象的前提是筑象者情志的萌動與勃發，需要借助象來寄托一種無法用概念明確定義的情志。如我們要想表達某種“堅韌”或者“思念之情”，或許可以給“堅韌”下無數定義，或許可以說明“思念”的心理發生機制。但用概念思維來定義什么是“堅韌”與“思念”時，總感覺不得要領。而將“堅韌”與“思念”筑成“松柏”和“月亮”之象時，則能生發無限感慨與情愫。同時，當我們反向理解“堅韌”或者“思念”，與概念定義的對象性與實體性相比，“松柏”與“月亮”之象顯然更能通達筑象者之余音繞梁、意猶未盡的情志。通過上述分析可以發現，象是一種形式，情志乃筑象之“質料”，筑象的目的在于表達或者通達筑象者之情與心。

關于取象，王先生在著作中并未過多提及，但作為象思維運用的重要環節，我們需要加以辨明。以《詩經·桃夭》為例，作者取桃花之象來嘆美女子之象，此時象有兩個：桃花與女子。作者首先感知到出嫁女子之美，這是一種用多少概念定義都意猶未盡的美。于是作者將己之嘆美之情，筑成桃花之象，以訴說其不盡意之言。但需要注意的是，女子亦是一個傾注了作者贊美之情的象，這與僅僅筑桃花之象并不同。也就是說，或許女子在別人看來并不美，但由情而筑象后，女子之象才是美的。在這兩個象中，作者加之于二者的情志是共通的，即嘆花之美亦是嘆人之美。若二者情志不同，如對桃花厭惡，那么作者可能會借用牡丹來說明女子之美，或者對女子厭惡，那么作者可以取桃花會凋零之象來說明這位女子終會將年老色衰。由于共通的情志，方可說“將女子取象為桃花”，當然我們亦可以將桃花取象為女子，但作者在此主要是為了說女子而非桃花之美，故取前者。需要注意，桃花與女子本是作者所筑之象，非作者預先所取之象，作者通過筑象而使取象得以發生。也就是說，當把相通的情志注入多象之中，這些多象之間便有了互為取象的可能。當取象得以可能時，立刻又有一步返回的過程，即將女子取象為桃花，二象之間相互發明，以共同申明象背后嘆美之情。當然，這種返回是合法有效的，因為能取象的前提，恰恰是作者注入共通的情而后賦予的。

可現實情況中，我們往往是取桃花之象來像他象，即桃花之象是作者筑成的，而他象是我筑成的，由于情志不同，則能取象的條件也消失了。那么我們是否有權取新象？在具體應用中，我們時常忽視這種合法性依據，桃花之象就算不是我們所筑，我們仍然會不自覺地取桃花之象來說明自己世界中的女子之美。不過，雖然我們是“不自覺地使用”，但這種取象暗含著我們已然贊同了桃花之象是美的而不是丑的。那么，當下我之情與作者之情，至少在整體上是一致的。而這種一致，恰恰說明此時我一定程度上通過桃花之象，返回到彼時作者的境遇之中了。需要承認，我們不自覺地使用這些象時，象在一定意義上就是“現成的”工具。可既然我們要使用此象，也只有先通過“現成”的象，才可能通達筑象者之情。取新象在于先解舊象，見舊象之情志顯露，而逐漸靠近作者之心，且我當下的情志要與筑象之作者的情志共通。如此，將舊取象為新象時，才有了可能性。也就是說，當我們不再使用作者提供給我們現成的取象例子，這個時候“取新象”實則是“筑新象”。如此，我才能以桃花之象另取為新象。這便回答了上述問題，既然此心與作者通，那么我們便有權取新象。解舊象是手段，明作者之情是依據，己之心與作者之情感通是根本。如果已然感通，那么作者情志將與我為一，其筑之象亦即我筑之象。原本現成的象工具，也會寄托了、注入了我之情志，此時舊象將在我心中“再次”筑成。這種反復會使我們跳脫出對舊象現成性、工具性的理解。故《系辭》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”

三、取象與類比

前文言通過將共通的情志，注入到群象中，由此筑成的群象便可相互取象，而象與象之間也具備了“像”的可能。《系辭下》亦曰：“象也者，像也。”孔穎達疏曰：“猶若乾卦之象，法像于天也。”[3]445焦循訓“像”為“似”也[4]185。《說卦傳》中言乾為天，為君、為父，孔疏曰：“取其尊首而為萬物之始也。”[3]481這些都說明了取象思維中的“像”“似”是其重要的特征，這不免讓我們聯想到類比思維，那么取象思維是否是一種類比思維呢？柯匹、科恩對類比論證做出了明確的定義：“a、d、c、d均具有屬性P和Q。a、d、c、均具有屬性R。因而d可能具有屬性R。”[5]516當然類比思維除了類比論證還有類比非論證，即無須得出d的性質，只是說明a、d、c、d具有相同的性質。由此可見，無論是類比還是取象，“像”都是后發的，感共通的情志故取象可“像”，察相同性質故類比可“像”。我們可以說地球火星都繞著太陽轉，這是它們共同的性質。而象不能寬泛理解成某個實在之物，象的筑成已然注入了主觀情志，地球火星雖然也都是某種“物象”，但其繞太陽轉顯然不是我之情志抒發，而是其內在的性質。以相同的性質為前提，我們可以將地球和火星進行類比，以概念性質為前提，那么類比思維可以被歸入到概念思維的范疇中。但這并不能若學者王前判定的那樣“類比思維就是一種概念思維”[6]。柯匹、科恩隨后又補充了“屬性”P、Q、R也可以是“方面”[5]516，這就將類比思維的面向進一步擴充了。而且通過所舉的例子“他墜入愛河。當她說話時，他仿佛聽到了悅耳的鈴聲，仿佛她是一輛正在倒車的垃圾車”[5]514，我們可以發現類比思維可以類比承載著共通的情志的象。

因此，類比思維可以訴諸定義與概念，亦能以象為載體，象思維與概念思維都能在類比思維中得到體現。那么，類比是包含著取象的。

有了上述概念的基本分析，我們現在帶入實例中以檢驗：我們可以把獸群首領類比成某一國家的君王嗎？或者可以把獸群首領取象成君主嗎？可以，說二者可以類比，抓住的是二者統領著某個群體的性質。言二者可以取象，是因為通過筑君之象與獸之象，表達了自己對“統領”之情的感悟。那么可以把乾取象為獸群首領嗎？問出這個問題的時候，我們可能會猶豫一番。因此我們需要重新審視取象思維。當以乾取象為獸群首領時，我們是在用乾之象，而非自己筑象，乾之象已然要求了我的情志與價值判斷需要與作《易》者感通，而這種感通實則是使用易象的條件和基礎。我們之所以不假思索地把乾取象為父、天、君，是因為我們預先接受了《易經》預設的情景與規范。假如我們跳出這個情景，帶入到母系社會中，不僅父與君不能說像，甚至與君相像的反而是母。但此時類比與取象仍然成立，那么問題的關鍵就顯露出來了，我們之所以含混類比思維與取象思維，不在于其本身的規定，而在于我們是否在情景之下使用它們。這種情景不限于《周易》，陰陽、五行、中醫、音樂等領域，都有其自在又共通的規范與標準。以《周易》之象取象需要滿足《易》者“預設”的道德價值與世界圖景，這一點在《系辭》開篇便點出來了：“天尊地卑，乾坤定矣。”又如《說卦傳》言：“天地定位。”此即船山所言的“象以成乎可像”[7]586。那么以易象取象，顯然更加嚴格。易象是工具與載體，筑象之前先生發情志，而后有易象，通過解象感通作《易》者之情，再后才可以易象取新象。

但試問作《易》者的情志又從何而來？為何“預設”的是天尊地卑，而非地尊天卑呢？《系辭下》言伏羲制八卦的過程：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”我們可以看到伏羲對于天地萬物首先是“觀”，“觀”意味著“述而不作”。而創制八卦的目的是“通”“類”，這意味著伏羲是使“神明之德”與“萬物之情”顯現，而非在天地萬物之外又創造出一個新世界。又如《皋陶謨》言：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天敘有禮，自我五禮有庸哉。”也就是說在古人看來，君臣父子之倫，尊卑貴賤之秩乃天所予之，非人所創，先賢往圣是“發現”而非“發明”天理。而這種天理、道被學者王樹人稱為“原象”[1]18-55。前文分析，象載其情，通過解象則可見作者之情。那么原象則是更本源的，先于一切人為之象的原發大象。那么解原象則是明天理，若能與之感通，則達天道而自然生發其情。作《易》者由此情而筑后發之象。后人解其象，通作者之情而再見其原象，故遂通天理。故船山言：“象者，理之所自著也。”[7]586那么作《易》者的種種“預設”，只是我們通達天理的現成工具。同前文現成的象一樣，我們需要這種工具，而后將其跨越則終見其背后的天理、道、原象。

在《周易》系統內部，我們還需要留意：八個卦雖然每個卦都能代表無數的象，但在八卦整體的關系網之中，它們互相之間又給其他七個卦劃定了取象的界限，例如我要把八卦取象為家庭關系，由于八卦之間相互鉗制，因此只能將乾取象為父，坤取象為母，而不能將震取象為父，坤取象為長女等。所以這也是其與寬泛的取象思維和類比思維不同之處。例如可以把鏡子類比成水面，但鏡子本然就是鏡子，它沒有處在一個關系網中，沒有其他的東西來約束它，它不被他者決定，同時也不決定他者。而乾坤若沒有坎離的規定，乾坤則不是乾坤，同時若乾坤不規定坎離，坎離同樣不再是坎離。此外，在《易》之情景下取象，其目的不僅是以象說明我無法言語的情，它更起到了一種規范作用。那么取象之情也不僅是“相通”，而是“欲求相通”，或者“使相通”，其中包含了一種期許和要求。因此，可以不拘泥于形式，最終無需達到“像”的結果，如將乾取象為父，那么這個父既可以是擔當起家庭責任之父，也可以是一個拋妻棄子之父，而達到一種反諷或者警示的作用。抑或一位平庸之父，以乾象作為其準則，而起到一種教化的作用，這也是非情景下取象或類比所不具備的。

四、結語

我們強調以《易》取象時，需要留意其他聲音，如學者劉成紀認為《周易》所筑成的世界邊界，只能停留在作《易》者自身認知的邊界，而易象愈被闡述，人越深陷其中，最終《周易》的世界變成限制人認知世界的“洞穴”[8]。學者趙中國認為情景下象思維的局限是其封閉性，在此思維之下，技術革命難以在中國出現[9]。我們可以承認所謂的“限制”與“封閉”阻礙了科技發展與對世界的認識，但是落實到道德領域、政教領域，這種“封閉性”恰恰是作《易》者的堅守與價值判斷。與“封閉性”相對的是“敞開性”，那么既言“敞開”，那我們是否可以接受某種夏桀商紂式的統治，我們是否可以接受禽獸般的生活，顯然大多數人的答案是否定的。華夏傳統中對堯舜禹湯文武的歌頌，西方傳統中對善的追求以及自由的向往，都是給自己的價值判斷圈定了一個范圍。可是，我們以“封閉性”評判作為《易》者的道德價值，而欲求其生發出所謂的“新價值標準”，這并不叫敞開，而是若焦循所言的“改易似更端也”[4]185。如果說能發展別樣的文明就不叫封閉，那為何我們不欲求西方文化生發出某種華夏文化，反而總在苛求自己。因此，這本質上是妄自菲薄與自我否定。實際上，堅守并不意味著封閉，前文以言，筑象、取象的根本在于情志，象僅僅是寄托情志的手段。作者之情不是現成的，需要后人與之感通，與之為一。子曰“吾道一以貫之”，亦是如此。而當情不限于古，象不限于《易》時，便能打開封閉，以其道指導日新月異紛繁復雜的事物。而放棄安身立命之道并不叫敞開，而是立道不堅。

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