“心統(tǒng)性情”：朱熹“心”與“性”“情”理學(xué)關(guān)系之厘正

張錦波

【摘要】朱熹用“心統(tǒng)性情”梳理“心”與“性”“情”之間的理學(xué)關(guān)系。一方面，有別于張載以“氣”言“心”，“合性與知覺，有心之名”，朱熹以“理”“性”論“心”，“心”與“理”“性”雖“本然貫通”，但卻不是“理”“性”，只是“知覺”；另一方面，“心”是“知覺”，是“理”或“性”之現(xiàn)實(shí)承載者，“心兼性情”。朱熹對“心統(tǒng)性情”命題和與之相關(guān)概念的細(xì)致剖析，充分展現(xiàn)朱熹理學(xué)思考之嚴(yán)密性，也充分體現(xiàn)出朱熹理學(xué)的思想特質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】心；性；情；統(tǒng)

【中圖分類號】B244.7 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）31-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.002

“心統(tǒng)性情”本是北宋理學(xué)家張載的重要命題，朱熹也用之以解說“心”與“性”“情”之間關(guān)系的問題，但是，由于朱熹與張載有著各自不同的理論視域和言說語境，“心統(tǒng)性情”在朱熹那里也生發(fā)出特定的思想意蘊(yùn)，而這也提醒著我們需要在朱熹理學(xué)視域下來理解這三者之間的理學(xué)關(guān)系，如此方可正確理解朱熹理學(xué)意義上“心統(tǒng)性情”這一命題的理學(xué)意蘊(yùn)。與張載在氣本論語境下解說“心統(tǒng)性情”這一命題不同，朱熹是在理本論語境下理解這一命題，并通過對這一命題的理學(xué)解說來理順“心”與“性”“情”三者之間理學(xué)關(guān)系，這有助朱熹理學(xué)概念系統(tǒng)的自我完善，也為理學(xué)之工夫指明正確方向。

一、“心”與“性”之分析：

“心統(tǒng)性情”之言說語境分析

“心統(tǒng)性情”本是張載的哲學(xué)命題，朱熹說：“橫渠‘心統(tǒng)性情語極好。”[1]91而在張載那里，“心”又是以“合性與知覺”而言的，當(dāng)涉及張載對“心”的界定時，朱熹又說：“合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個知覺了！”[1]92朱熹這看似矛盾的說法，隱含著張載和朱熹對“心”的不同理解，這種不同理解也會影響他們各自對“心”“性”“情”三者關(guān)系的不同界定。因此，我們有必要從“心”說起。

在張載那里，他以“氣”與“氣化”來解釋事物之存在與變化。“氣”分本然意義上的“太虛之氣”和“客感客形”意義上的“氣”，而“太虛之氣”是“氣”之本體，是本然意義上的“氣”，“氣化”流行，聚氣以成質(zhì)，質(zhì)而成物，物成而各有其“性”。凝結(jié)于“物”之上的“氣”既可見處于不同發(fā)用狀態(tài)的“客感客形”之“氣”，又可見本然狀態(tài)之“太虛之氣”。張載說：“合虛與氣，有性之名。”[2]9以此而析言“性”，或可以就“客形”之“氣”意義來說，或可就“太虛之氣”意義來說。若以“客形”之“氣”來說的話，則是“氣質(zhì)之性”；若以“太虛之氣”來說的話，則是為“天地之性”。“氣質(zhì)之性”反映的乃是事物之實(shí)然狀態(tài)上的“性”，而“天地之性”是為事物本然狀態(tài)上的“性”。較之“氣質(zhì)之性”，“天地之性”為根本，是“性”之“本體”或本然狀態(tài)，因此，人們需要“變化氣質(zhì)”，由“氣質(zhì)之性”復(fù)返“天地之性”，張載說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”[2]23而“天地之性”，是“性”之本體，與“太虛之氣”相貫通，“太虛之氣”以言萬物之“同”、言萬物之本然意義上之“一體”，如此，人與天地萬物為一體。

“性”成而顯發(fā)于外，以“情”以“行”，而“物”之能為“情”為“行”，“性”不動，需要“心”和“心”之“知覺”。張載說：“合性與知覺，有心之名。”[2]9不管是“天地之性”還是“氣質(zhì)之性”，只是一“性”，以“性”言“物”，這是在描述或界定事物存在的某種客觀狀態(tài)，它同時也是事物之存在與變化的內(nèi)在根據(jù)，這是因?yàn)椋?dāng)事物有所運(yùn)動或變化時，它們又會從自身所具有的這種客觀狀態(tài)出發(fā)，依“性”而有所變，而這種活動，是通過“心”之“知覺”活動來顯露于外的，而我們也是通過“心”之知覺活動來識得事物之存在與變化的。蒙培元先生說：“知覺是心的功能或作用，但所以知覺者則是性。知覺并不是單純理智的活動或能力，它以性為其內(nèi)容，是表現(xiàn)性的。如果進(jìn)一層說，心包含性與知覺兩個層次，心是本體，知覺是其作用，性通過知覺體認(rèn)而呈現(xiàn)出來的，不是心外另有性，而是心中先驗(yàn)地具有人之所以為人之性。”[3]199

在張載那里，“心”以“合性與知覺”解，“知覺”是“心”之功能或作用，在此意義上，這是以“性”解“心”，且以“性”規(guī)定“心”之內(nèi)涵，以“性”言“心”之發(fā)用（“知覺”）。“心”以自身之“知覺”功能將“心中先驗(yàn)地具有人之所以為人之性”表現(xiàn)于外，這是“心”之“知覺”功能的具體體現(xiàn)，而這也是“性”在通過“心”之知覺表現(xiàn)自己，且“性”也在規(guī)定著、引導(dǎo)著“心”之“知覺”活動，使“心”這一“知覺”活動體現(xiàn)出“性”之規(guī)范與要求。

而“性”分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，“天地之性”為根本，且需要人應(yīng)由“氣質(zhì)之性”復(fù)返“天地之性”，返“性”之本然，與天地萬物一體。因此，于“心”上，人們需要“不以見聞梏其心”“大其心”。張載說：“大其心，則能體天下之物……世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”[2]24“大其心”，方可“體天下之物”，方可“盡心”，方可“盡性”。由此看來，“心”與“性”雖有別，但又是一體的，只是較之“性”對“氣”與“氣化”作用的強(qiáng)調(diào)，“心”更強(qiáng)調(diào)依“性”而來的“知覺”活動的重要性。

概言之，在張載那里，“心”以“合性與知覺”言，即是以“性”論“心”。與張載對“心”的界定不同，在朱熹那里，“心”不是“性”或“理”，心須以“知覺”解。

首先，在朱熹那里，“心”不是“理”或“性”。“理”是理學(xué)意義上的最高本體，“性”是“在我之理”，是分殊之理，“心”只是無形體之“理”或“性”之現(xiàn)實(shí)承載者。

“心”會因現(xiàn)實(shí)承載著“理”或“性”之內(nèi)涵而能夠現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)出“理”或“性”之特征或作用來，它本身不具備“理”或“性”之特征，也就是說，“理”或“性”不構(gòu)成“心”之本質(zhì)特征。它與“理”“性”的關(guān)系是承載者與被承載者之間的關(guān)系。朱熹說：“理無心，則無著處。”[1]85同樣的意思，朱熹也說：“若無個心，卻將性在甚處！”[1]192而“心”為何可以作為“理”“性”之現(xiàn)實(shí)承載者呢？這與朱熹對“心”之本體的設(shè)定有關(guān)，“心”之本體是虛靈的，因“虛”以“具眾理”，由“靈”以“應(yīng)萬事”。朱熹說：“心者，具眾理而應(yīng)萬事。”[4]356

因此，作為“理”“性”之現(xiàn)實(shí)承載者之“心”，不是“理”“性”，即使朱熹說“心與理一”，也只是在說“心具眾理”，且“心”與“理”“性”是“本來貫通”的。《朱子語類》載：“問：‘心是知覺，性是理。心與理如何貫通為一？曰：‘不須去著貫通，本來貫通。‘如何本來貫通？曰：‘理無心，則無著處。”[1]85

其次，朱熹認(rèn)為，“心”只是“知覺”。“心”不是“理”，這意味著它需要以“氣”來釋之，但是，“心”又不是一般意義上的“氣”，而“氣之精爽”“氣之靈”，朱熹說：“心者，氣之精爽。”[1]85“氣之精爽”“氣之靈”是對“心”之存在狀態(tài)之描述或界定，而這種“氣之精爽”發(fā)而為用，則為“虛靈知覺”。

關(guān)于“知覺”，朱熹說：“知者，因事因物皆可以知。覺，則自心中有所覺悟。”[1]1363一方面，“因事因物皆可以知”，那么，可以通過對事物的認(rèn)知而知曉什么？《朱子語類》載：“蔣端夫問：‘聞知、見知，所知者何事？曰：‘只是這道理，物物各具一理。”[1]1478也就是說，知者，不僅僅是識得此物，更重要的，是識得此理；另一方面，“自心中有所覺悟”，這又覺悟什么呢？朱熹說：“所覺者，心之理也。”[1]85概言之，所謂“知覺”，不是指人們的某種認(rèn)知能力，在朱熹理學(xué)語境下，實(shí)際上就是“格物窮理”實(shí)踐工夫之另一種表達(dá)。

“心”不是“理”“性”，那么，“心”之“知覺”或“知覺之理”又應(yīng)該如此理解呢？《朱子語類》載：“問：‘知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？曰：‘不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。問：‘心之發(fā)處是氣否？曰：‘也只是知覺。”[1]85“心具眾理”，因此，于“心”上所“知覺”之“理”，是“心”之所具之“眾理”，而“心”之所具之“眾理”，是“心”之“知覺”未發(fā)之前已經(jīng)具之于“心”之上，就像燭火，我們看到“許多光焰”，是因?yàn)槟馨l(fā)出“許多光焰”的“脂膏”已經(jīng)先在于此，因此，我們才能運(yùn)用我們的視覺能力而看到“脂膏”所發(fā)之“許多光焰”。

也正因?yàn)椤靶摹辈皇恰靶浴薄袄怼保?dāng)“心”之“知覺”事物時，因受“形氣之私”的影響，“心”之所知所覺者，未必就是“此理”“此性”，如此，則“一心”因“所知覺之不同”而會分殊出“道心”與“人心”，但是，“道心”“人心”，只有一個“心”，“道心”“人心”分殊之原因和根據(jù)，不在于“知覺之理”之不同，而在于同一個“心”在其具體“知覺”活動中對其起作用的影響因素之不同，或“原于性命之正”，或“生于形氣之私”。

概言之，張載論“心”，以“氣”言，“合性與知覺，有心之名”，“心”以“性”為本體與內(nèi)容，以“知覺”為功能或形式而表現(xiàn)“性”于外，或識得萬物之“性”；與之不同，朱熹論“心”，是以“理”“性”言之，“心”與“理”“性”雖“本然貫通”，但卻不是“理”“性”，只是“知覺”，是“理”“性”之現(xiàn)實(shí)承載者，是知得和覺得“此理”“此性”之主體性活動的活動執(zhí)行者，或者說，是工夫之落實(shí)者。而對“心”的不同理解，會影響到對“心統(tǒng)性情”命題的解讀，而這也反映出不同理論的思想特質(zhì)。

二、“心”以論性情：

朱熹“心統(tǒng)性情”命題內(nèi)涵之厘定

因?qū)Α靶摹钡睦斫獠煌m然“心統(tǒng)性情”這一命題由張載提出，但是，朱熹卻賦予了其以不同的思想內(nèi)涵與詮釋語境。如“統(tǒng)”字被解讀出“包含”與“主宰”二義；再如于“心”而言之“性”與“情”或是以未發(fā)已發(fā)而言，或是以體用以言之。而這諸多解讀仍需要回到“心”之理學(xué)義上來，且也須以“心”之理學(xué)義來理解“心統(tǒng)性情”這一命題本身及其相關(guān)解讀。

首先，在朱熹那里，“心”不是“理”“性”，但卻是“理”或“性”之現(xiàn)實(shí)承載者。在此意義上，“心統(tǒng)性情”，指“心兼性情”。“性”與“情”內(nèi)在于“心”之中，以“心”見“性”與“情”。朱熹說：“性其理，情其用，心兼者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也。”[1]475“性”即“理”，“性”以“理”為體，而“情”是“性”之發(fā)用，這同時也是“理”之發(fā)用。而“心”是“理”“性”之所會之地，自然也是“理”“性”發(fā)用之處。因此，我們會在“心”上可以見到“性”“情”，朱熹說：“古人制字，亦先制得‘心字，‘性與‘情皆從‘心。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心、羞惡之心。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存著處……橫渠‘心統(tǒng)性情語極好。”[1]91

其次，“心”是“知覺”。“知”是“因事因物”以知得此物、識得此理；“覺”是“覺悟此理”且“自心中有所覺悟”。在此意義上，“心統(tǒng)性情”，指的乃是“心主性情”。朱熹說：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。”[1]2513“心”雖不是“性”或“理”，但是，“性情皆出于心”，“心”之存在狀態(tài)與發(fā)用方式，會直接影響到“性”之外顯和“情”之發(fā)用，因此，“心”對于“性”“情”具有統(tǒng)率管攝的主宰作用。

這里需要注意的是，“心主性情”之“主”，仍需在“心”是“知覺”這一語境下來理解。“心主性情”是在說“心”對“性”“情”的主宰作用，但是，這種“主宰”的作用方式或?qū)崿F(xiàn)方式，不是體現(xiàn)在“心”作為一個“物事”對“性”或“情”的直接管轄上，而是表現(xiàn)在“心”之不同“知覺”方式對“性”或“情”的影響上。“性”或“理”具于人心之中，通過“心”之“知覺”活動而外顯于外，同樣地，通過“心”之“知覺”活動，內(nèi)在于事物之上的“性”或“理”也才得被“識得”，也才會被人們于“心”中“有所覺悟”，“心”之“知覺”若因“形氣之私”而有所偏失，若“心”之“知覺”無法知得事物所蘊(yùn)涵之“理”，若“心”之“知覺”無法于“心”中“自然覺悟此理”，那么，“性”也好，“情”也好，都無法彰顯其存在與意義。在此意義上，“心”之“知覺”活動的順利展開和充分展開，會決定著“性”或“情”的最終結(jié)局，而這也正是“心”對“性”和“情”的主宰作用的具體而現(xiàn)實(shí)的展現(xiàn)。

此外，“心”對“性”與“情”這種主宰作用，是貫通于“心”之“知覺”活動之整個過程的。朱熹說：“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。”[1]94

當(dāng)然，朱熹不同時期對“心”之主宰作用的表現(xiàn)形式有不同的理解，有所謂“中和舊說”和“中和新說”。前者是說，“人生自幼至死，無論語默動靜，心的作用從未停止……那么人心在任何時候都不是寂然不動，都應(yīng)是處于‘已發(fā)狀態(tài)……從心性論的角度來看，中和舊說所謂心為已發(fā)，性為未發(fā)的思想實(shí)質(zhì)是以性為體，以心為用的觀點(diǎn)……是說人心處于不間斷的作用變化之中，只有心的本體——性才是寂然未發(fā)的。”[5]190-191后者是說：“人生至死雖然莫非心體流行，但心體流行可以分為兩個階段或兩種狀態(tài)。思慮未萌時心的狀態(tài)為未發(fā)，思慮萌發(fā)時心的狀態(tài)為已發(fā)……‘未發(fā)指‘性之靜，‘已發(fā)指‘情之動……無論性發(fā)動為情或未發(fā)動為情，心都貫通無間。心之體為性，心之用為情。”[5]204-207但不管是“中和舊說”還是“中和新說”，“心”體流行不間斷，“心”之作用都處于不間斷、不斷發(fā)用之中的。

三、結(jié)語

楊俊峰先生指出：“朱熹對心、性、情關(guān)系的思考，始于其早年對中和問題的苦思。從‘性體心用之中和舊說到‘性體情用之中和新說，標(biāo)志著朱子思想的定型與成熟，而其轉(zhuǎn)變的原因與動力，自始就是出于對‘日用工夫全無本領(lǐng)狀態(tài)的不甘與焦慮，亦即一種工夫論實(shí)踐的探索與需求，而并非單純的理論思辨興趣。”[6]212這也就是說，朱子對“心”“性”“情”概念內(nèi)涵及其關(guān)系的厘定，對“心統(tǒng)性情”命題內(nèi)涵的新闡釋，最終都著落于日常工夫?qū)嵺`之間，彰顯出朱熹理學(xué)思想鮮明的實(shí)踐性品格。

參考文獻(xiàn)：

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