武帝朝封禪禮的重建與司馬相如《封禪文》

王 莉

（安徽大學 文學院，安徽 合肥 230039）

司馬相如的《封禪文》作為《文選》符命文一類的首篇，極具開創意義。學界關于此文的研究，正是立足于《文選》符命文的類型研究：從文本基礎出發的細讀，如蔣文燕《關于〈封禪文〉、〈劇秦美新〉和〈典引〉》的一點思考》（《寧夏大學學報》2002年第2期）；探討其體式演進，如丁功誼《論先唐封禪文的體式演進》（《江西社會科學》2012年第3期）；對其文體歸類進行歷時性研究，如王楚《〈文選〉“符命”類名詮解》》（《文學遺產》2019 年第6 期）；從社會思潮的角度加以研究，如馬來西亞郭思韻《讖緯、符應思潮下“封禪”體的因與時變》（《文學遺產》2016 年第2 期）等。這些研究從文體歸類、社會思潮方面加以拓展，具有文體和文化價值，開啟了“符命文”研究的新局面。但是這些研究尚未能立足武帝朝封禪禮的重建而發論。本文試回歸武帝朝封禪禮的重建歷程，結合《文選》中司馬相如《封禪文》諸家注的梳理，進而對司馬相如《封禪文》典范價值獲得的原因進行更加深入的探討。

一、武帝朝封禪禮重建的過程與《封禪文》的勸導

封禪禮是秦漢時尤為重視的一種禮儀。“封”指古代帝王在泰山上筑壇祭天，報天之功；“禪”指在梁甫山辟場祭地，報地之德。封禪與封巒、封岳不同，不是望祭一般的山川，特指登泰山而祭。《史記·封禪書》對武帝朝所興祠祭加以概括：“今天子所興祠，太一、后土，三年親郊祠。建漢家封禪，五年一修封。薄忌太一及三一、冥羊、馬行、赤星，五，寬舒之祠官以歲時致禮。凡六祠，皆太祝領之。至如八神諸神，明年、凡山他名祠，行過則祠，行去則已。……今上封禪，其后十二歲而還，遍于五岳、四瀆矣。”①司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1403頁。可見與高祖、文帝、景帝朝對比，武帝時祭祀禮儀有三個重要特點：第一，由五帝并尊、混亂無序到以太一為尊，以后土與之并立。將對蒼天、大地的祭祀放在首位，體現了儒家大一統的觀念。第二，祭祀種類繁多，而祭祀規格最高的是封禪。天地祭、郊祭、封禪、廟祭、汾陰等祭祀禮集中于中央，由像寬舒這樣的祠官按歲時行禮致祭。封禪作為規格最高的祭祀禮儀，可在與天神溝通中體現最完美的禮制，凸顯儒家大一統的文化精神。第三，由封泰山到修封的廣泛實行。自漢武帝首次封禪泰山（元封元年，前110）到司馬遷《史記》完成（天漢三年，前98），凡十二年，天子三修封，用事于中岳華山、南岳天柱山、北岳恒山等，所以說是“遍于五岳、四瀆”。其中首次恢復封禪禮顯得尤為重要和突出。

自秦始皇上泰山主封禪禮以來，已經過去了一百多年，到武帝朝要加以重建并非易事。從首提封禪禮到形成封禪禮制，大致歷經四個階段。第一階段，儒生們提出恢復儒家禮制，其中涉及對封禪禮的恢復。如《史記·孝武帝本紀》載，建元元年（前140），“縉紳之屬”就期盼天子封禪改正度。漢武帝劉徹崇尚儒術，“招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就。會竇太后治黃老言，不好儒術，使人微得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為者皆廢”①司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第452頁。。漢武帝重視儒術，招攬儒生。趙綰、王臧等是以文學升任為公卿的官員，打算按古制在城南建立明堂，以朝見諸侯；起草了皇帝巡狩、封禪的禮儀制度和改正歷法、服色等事項，尚未完成。這些儒術建設方面的探索最終與竇太后的黃老學說相悖，竇太后對他們進行查處，對他們主持興辦的事情加以廢止。但此時武帝朝對儒學祭祀禮制，包括封禪禮在內已有了最初構想，這為后來推行封禪、巡狩等禮儀實施奠定了基礎。第二階段，司馬相如的遺作《封禪文》為武帝所看重，又一次將封禪禮提上日程。《史記》司馬相如本傳載，武帝使人前往相如家取書，至其家，相如已死。文君言相如留下遺言，有使者來求書，即奉上《封禪文》。②司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第3063頁。《漢書》本傳奎章閣本呂延濟注：“封者，封泰山。禪，禪梁父。皆筑土為壇，因高以事天，告王者之功成，銘于金石，以示后代，知其盛德也。相如嘗著此文，將勸武帝封禪。相如死后，武帝方見，帝異之。”③劉躍進：《文選舊注輯存》，鳳凰出版社2017年版，第9752頁。呂注解釋了司馬相如著此文勸以封禪的目的。據李昊《司馬相如年譜》，司馬相如卒于漢武帝元狩五年（前118）。④李昊：《司馬相如年譜》，2006年海峽兩岸古典文獻學國際學術會議論文，第456頁。《封禪文》的創作時間，當在元狩五年（前118）之前。至于第一次封禪的時間，是在司馬相如死后八年，為元封元年（前110）。《史記》司馬相如本傳載：“八年而遂先禮中岳，封于太山，至梁父禪肅然。”⑤司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第3072頁。司馬相如這篇頌漢德言符瑞以封泰山的文章，對武帝重建封禪禮的影響是不言而喻的。第三階段，在第一次封禪禮實施前，儒生們因拘泥經書而互生抵牾。《漢書·郊祀志》記載：“群儒既已不能辯明封禪事，又拘于《詩》、《書》古文而不敢騁。上為封祠器視群儒，群儒或曰‘不與古同’，徐偃又曰‘太常諸生行禮不如魯善’，周霸屬圖封事，于是上黜偃、霸，而盡罷諸儒弗用。”⑥班固：《漢書》，中華書局1999年版，第1024頁。儒生們在沒有具體禮儀操作參考的情況下，拘泥于古書，未能給出具體的禮儀程序，也不能夠對封祠器的使用有恰當的解釋。這些探索雖有益處，最終歸于失敗。第四階段，兒寬的建議對第一次封禪禮起到規范的作用。在兒寬之前，群儒抱殘守缺，不會實際運用，然兒寬則異于眾人。《漢書·兒寬傳》載有兒寬《議封禪對》。他力主封禪確為盛事，只有天子才能勝任，順承上天，垂范后世，“唯天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬世之基”⑦班固：《漢書》，中華書局1999年版，第1997頁。。兒寬既精通經學，又能服務于現實政治，深得武帝賞識。這篇《議封禪對》得到武帝的肯定。武帝命兒寬自制郊祀儀，既成，拜兒寬為御史大夫，元封元年（前110）東封泰山，禪梁甫山。

自從此次封禪禮重建之后，武帝又分別于元封二年（前109）封泰山、祠明堂，元封五年（前106）封泰山、祠明堂，太初元年（前104）封泰山、禪蒿里山，太初三年（前102）封泰山、禪石閭山，天漢三年（前98）封泰山、祠明堂，太始四年（前93）封泰山、禪石閭山，征和四年（前89）封泰山、禪石閭山。漢武帝前后共八次巡幸、封禪泰山。這些封禪禮的時間不合“五年一巡狩，用事泰山”的古制，頻次更密集，由此反觀首次封禪的開啟之功不可小覷。而在這一儀制推行之前，司馬相如遺作《封禪文》的奏請確有首倡之功。

二、司馬相如《封禪文》的邏輯層次及其文體價值

作為封禪文的首倡之作，司馬相如《封禪文》的典范價值已得到文論家的充分肯定。如劉勰《文心雕龍·封禪》：“觀相如《封禪》，蔚為唱首。爾其表權輿，序皇王，炳玄符，鏡鴻業，驅前古于當今之下，騰休明于列圣之上，歌之以禎瑞，贊之以介丘，絕筆茲文，固維新之作也。”①劉勰著，祖保泉解說：《文心雕龍解說》，安徽教育出版社1993年版，第423頁。此外，這篇文章收入《文選》中，列為“符命”文之首，更是明確其典范價值。黃侃《文選平點》卷五：“此文符采復隱，精義堅深，雖子云、孟堅效之不能至也。”②黃侃：《文選平點》卷五，中華書局2006年版，第477頁。結合《文選》諸多版本及注解，可以對司馬相如《封禪文》的邏輯層次及其文體價值加以分析。

其一，司馬相如由論贊周德到頌揚漢德。在列數君臣關系、追溯前朝德業時，司馬相如引用《尚書·益稷》曰：“元首明哉！股肱良哉！”并以唐堯、后稷為例，稱道“君莫盛于唐堯，臣莫賢于后稷。后稷創業于唐堯，公劉發跡于西戎”。司馬相如文中尤為稱道的是“文王改制，爰周郅隆，大行越成”。《漢書》顏師古等注：“文王始開王業，改正朔，易服色，太平之道于是成也。”《文選》五臣注：“言文王改制，遂為西伯，于周大盛，大道遂行，仁化愈成其功也。”③下文中司馬相如《封禪文》的相關《文選》注，均出自劉躍進《文選舊注輯存》，鳳凰出版社2017年版，第9752—9811頁。文王改制的具體內容，有祭祀制度、用牲制度、宗法制度、分封制度等方面。文王曾大量襲用商人的禮儀典章制度，在祭祀制度上祭祀先王先公用殷禮，并祭祀殷先王。④王暉：《周初改制考》，《中國史研究》2000年第2期，第19頁。在祭祀天地山川方面的資料，還有待發掘和研究。至于周德的后世影響，司馬相如加以明示：“然無異端，慎所由于前，謹遺教于后耳。故軌跡夷易，易遵也；湛恩厖鴻，易豐也；憲度著明，易則也；垂統理順，易繼也。”《文選》五臣注：“言周所以無惡者，亦更無異端，蓋慎守先王之遺教。”《文選》李善注：“言周之軌跡平易，易可遵奉也。”李善注又言：“文王重《易》六爻，窮理盡性，懸于后世，其道和順，易續而明，孔子得錯其象而彖其辭。”《漢書》顏師古注曰：“統業直言所垂之業，其理至順，故令后嗣易繼之耳，非謂演《易》也。”以上注釋對周德的垂范價值予以充分肯定。司馬相如接著論道：“是以業隆于襁保，而崇冠于二后。揆厥所元，終都攸卒。未有殊尤絕跡可考于今者也。”《史記》三家注謂周公“負成王致太平，功德冠于文武者，道成法易故也”。司馬相如文據此認為，這些周德與泰山封禪并行不悖，“然猶躡梁父，登泰山，建顯號，施尊名”。

司馬相如文中再論漢德：“大漢之德，逢涌原泉，沕潏曼羨。旁魄四塞，云布霧散。上暢九垓，下泝八埏。懷生之類，沾濡浸潤。協氣橫流，武節猋逝。邇狹游原，遐闊泳末。”通過對《文選》注釋的梳理，可知漢德盛若泉源之流：

漢德如烽火之升，泉原之流也。德澤通達于四方，如云霧布散，無所不至。其德上達于九重之天，下流于地之八際也。萬物皆霑天子之德澤。和氣橫被四表，威武如猋之盛。恩德比之于水，近者游其原，遠者浮其沫。

司馬相如文中對漢德的描述，既有比喻的修辭手法運用，又寫出其所澤蓋的范圍及氣勢。文章中溝通周德與漢德，為漢武帝封禪禮儀作鋪墊。

其二，相如《封禪文》中由仁惠論及祥瑞。作為一種美好的預兆和象征，祥瑞降臨是封禪儀式開展的美好昭示。《封禪文》言天下由于沐仁惠而得光明：“首惡郁沒，晻昧昭晰。”《漢書》顏師古注：“始為惡者皆即湮滅，素暗昧者皆得光明也。”《文選》（陳八郎本）五臣注翰曰：“天下沐仁惠之積澤，則大惡之積者皆自流沒，暗昧之仁皆變而為明也。”接著是昆蟲、獸類、嘉禾、靈龜等祥瑞現象的逐一出現：

昆蟲凱澤，延首面內。然后囿騶虞之珍群，徼麋鹿之怪獸。導一莖六穗于庖，犧雙觡共柢之獸。

獲周余珍放龜于岐，招翠黃乘龍于沼。鬼神接靈圉，賓于閑館。奇物譎詭，俶儻窮變。欽哉，符瑞臻茲，猶以為德薄，不敢道封禪。

天子有德，符瑞畢見，而天子以為德薄，不敢言及封禪。這樣的言說方式意在勸說漢武帝，當朝安邦治國的決策、惠澤百姓的厚德得到了上天和神靈的認可，封禪是符合天意的，是上天昭示的。

其三，封禪頌的書寫。司馬相如于《封禪文》后有一篇《封禪頌》。前人多將這篇頌歸入詩類，尤袤本《漢書音義》歸納其題旨：“詩，歌功頌德也，下四章之頌也。”該篇贊頌所頌祥瑞有兩類。一是以甘露為主的自然現象，“自我天覆，云之油油。甘露時雨，厥壤可游。”①下文引用司馬相如《封禪頌》部分均出自劉躍進《文選舊注輯存》，鳳凰出版社2017年版，第9797—9809頁。甘露滂沛，其澤可以游泳。雨露潤澤，滲下于土，能夠滋養萬物的生長。甘露的滋養正是寓指君王的德惠澤潤萬物。二是騶虞、白麟、黃龍等為代表的瑞獸。瑞獸騶虞身上披著白底黑紋，那明美的儀態猶如君子的形貌，顯得雍容平和而又讓人心生敬意：“般般之獸，樂我君囿；白質黑章，其儀可嘉；旼旼穆穆，君子之態。蓋聞其聲，今觀其來。厥途靡從，天瑞之征。”至于白麟則活躍于帝王車騎邊上：“濯濯之麟，游彼靈畤。孟冬十月，君徂郊祀。馳我君輿，帝以享祉。”元狩元年（前122）十月，漢武帝前往五畤祭祀，有白麟出現在武帝車馬的側面。而黃龍更是直接象征天子的德行：“宛宛黃龍，興德而升；采色炫耀，煥炳輝煌。正陽顯見，覺寤黎蒸。于傳載之，云受命所乘。”陳八郎本《文選》五臣注張銑曰：“時有黃龍見也……龍見乃覺悟下人，知天子之德也。又于書傳所載：黃龍，土德也；漢本火也，今黃龍見，當改為土，故云受命所乘也。”司馬相如以封禪為頌，一方面以頌祥瑞烘托封山之事。祥瑞是君王德治天下的象征，不必再有其他的證明了。在天意、人事相交接的過程中，天的旨意在天子那里會以德行的形式呈現。天子在治理天下的時候，常常會居安思危、戰戰兢兢，這樣才能使得國家基業穩固。祥瑞也就能夠預示國家的太平富強。另一方面以四言為主的形式，用詞典雅，氣象持重。全頌展示出天下一統、沾潤君澤的威嚴和氣勢。司馬相如《封禪頌》不同于唐代張說《封祀壇頌》、源乾曜《社首壇頌》，他寫在想象的封禪活動之后，注重祥瑞之征兆效果；至于張說、源乾曜則寫在封禪活動發生之后，注重的是記述封泰山、禪社首、朝覲群臣的容儀之盛。

總之，司馬相如《封禪文》相對于秦始皇時《泰山石刻文》而言，其禮儀功用更為完善，文學價值也更為突出。同時它對后世封禪文學的延續又具有啟示意義。如東漢馬第伯《封禪儀記》詳述東漢光武帝封禪泰山前，他作為先行官的種種準備工作；又如唐代李邕進獻封禪辭賦，正是在封禪結束后群臣向唐玄宗表示祝賀的詩賦作品。在封禪文學的創作中，司馬相如《封禪文》的開啟之功毋庸置疑。

三、司馬相如《封禪文》具有典范價值的原因探析

登泰山而封禪，是漢武帝對春秋戰國以及秦朝泰山祭祀傳統的繼承，也是西漢時期國家祀典的新起點。這一祀典活動的現實動因，與神仙思想的流行、政治大一統、宣揚國威等有直接關聯。關于司馬相如《封禪文》的創作動因及典范價值的獲得，除了司馬相如本人的經學修養②具體闡述見牟歆《論“相如為之師”——司馬相如的經學涵養及對后世蜀學的影響》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2018年第5期，第162頁。、賦學成就以及創作觀念的投射，還可作進一步探析。

司馬相如參與制作《郊祀歌》，與他創作《封禪文》都同屬對國家制禮作樂整體建設的推進。據《漢書·禮樂志》載：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉，多舉司馬相如等數十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌。”③班固：《漢書》，中華書局1999年版，第893頁。司馬相如參與《郊祀歌》十九首的制作正是他在漢代禮樂制度建立中的貢獻之一。從《史記》《漢書》等文獻的相關記載來看，《郊祀歌》十九首的產生時間大致在漢武帝元朔五年（前124）到太始三年（前94）之間，而司馬相如卒于漢武帝元狩六年（前117），因而他可能只參與了其中一部分樂歌的制作。

至于這些郊祀歌的風貌特點，據司馬遷看，“通一經之士不能獨知其辭，皆集會五經家，相與共講習讀之，乃能通知其意，多爾雅之文”①司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1177頁。。似乎說明《郊祀歌》是典雅莊重的。然而劉勰說：“暨武帝崇禮，始立樂府，總趙代之音，撮齊楚之氣；延年以曼聲協律，朱馬以騷體制歌。”②劉勰著，祖保泉解說：《文心雕龍解說》，安徽教育出版社1993年版，第122頁。則說明“以騷體制歌”遭到當時以及后世的一些批評和指責，被認為是“麗而不經”“靡而非典”。其實，《郊祀歌》的歌辭和音樂是否符合正統儒家所謂的典雅并不重要，重要的是重定郊祀制度和改作郊祀樂歌這項工程在漢武帝心目中的地位。《漢書·禮樂志》云：“王者未作樂之時，因先王之樂以教化百姓，說樂其俗，然后改作，以章功德。”③班固：《漢書》，中華書局1889年版，第88頁。在漢武帝的時代，漢帝國國勢日隆，國威日強，漢武帝為了宣揚自己的功德，當然希望在禮樂制度上能有所“改作”，以此來匹配和鞏固他大一統的鴻業。因此司馬相如寫《封禪文》與其制作《郊祀歌》，都屬于為國家祭祀典禮的確立和實施發揮作用。

此外，從班固《白虎通·封禪》也可以覓見相關的有力“理論支撐”。其一是封禪禮舉行的時間。《白虎通·封禪》：“王者易姓而起，必升封泰山何？報告之義也。始受命之日，改制應天。天下太平功成，封禪以告太平也。”④班固撰，陳立疏證，吳則虞注解：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第278頁。這說明郊祀禮實施有兩個時間點：一是新朝初建、改弦更張之時，二是天下太平、國泰民安之時。因此司馬相如選擇天下太平時向武帝勸以封禪，是恰逢其時的。其二，天下祥瑞紛至沓來為封禪的必要條件之一。《白虎通·封禪》：“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至。德至天則斗極明，日月光，甘露降；德至地，則嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感。德至文表，則景星見，五緯順軌。德至草木，則朱草生，木連理。德至鳥獸，則鳳皇翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。德至山陵，則景云出，芝實茂，陵出黑丹，阜出蓮莆，山出器車，澤出神鼎；德至淵泉，則黃龍見，醴泉涌，河出龍圖，洛出龜書，江出大貝，海出明珠。德至八方，則祥風至，佳氣時喜，鐘律調，音度施，四夷化，越裳貢。”⑤班固撰，陳立疏證，吳則虞注解：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第283頁。封禪是德至的具體外化。因此司馬相如《封禪頌》中對武帝朝祥瑞降臨的諸多描繪是妥帖恰當的，符合封禪的要求。雖然封禪禮實施的條件和程序頗為繁難，但司馬相如所述無疑是最為關鍵的條件，也恰是這些條件在班固這里有著充足的“理論支持”，這也是其文能夠具有典范價值的原因之一。

此外司馬相如《封禪文》價值的實現關鍵在于他迎合漢武帝彰顯漢德的需求。漢武帝就是希望通過建立封禪禮來凸顯他的受命于天與獨一無二，借助宗教神學來加強自己的中央集權統治。封禪泰山、梁甫山正是看中其作為溝通天人絕佳之地，能夠召喚神靈、通曉天意。武帝首啟封禪禮，并且在泰山下建有明堂，這恰是司馬相如《封禪文》勸導作用的明證，蜀地學者對此更是推崇備至。《三國志·秦宓傳》中曾言，司馬相如制定了封禪禮儀，在“制禮造樂，移風易俗”方面成就卓然。⑥陳壽：《三國志·蜀書》卷三八，崇文書局2009年版，第438頁。在后世文人那里，以《封禪書》為范本加以模擬寫作者代不乏人，其中就有揚雄《劇秦美新》、班固《典引》等，而這些制作顯然難與《封禪文》相媲美。

武帝朝封禪禮的重建，與司馬相如《封禪文》的引導密不可分。通過對蕭統《文選》中司馬相如《封禪文》諸家注的梳理，可見出此文由周德到漢德，既過渡自然又形成對比，指出大漢恩德和祥兆空前，武帝應該封禪。文章采用頌的形式，贊美功德祥瑞。這篇文章通過直陳其意、假托大司馬上書、再作頌詞，可謂一篇之中三致志焉，反復闡明武帝理應封禪的主旨。這一作品典范價值的獲得與司馬相如參與禮樂建設，以及董仲舒以“天人感應”為基礎建構儒家禮儀體系等都有著直接關聯。