“超越”何以可能？
——就“超越”問題爭鳴與諸先生商榷

樂曉旭

“超越” (transcendence)問題一直以來都是宗教與哲學領域的重要問題。近年來學界對“超越”問題的討論十分熱烈，學者們大都從不同的理論角度出發，基于中西比較哲學視角，闡明儒家“超越”概念的真實意涵，探尋儒家現代化轉型的路徑。(1)參見黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社，2020年；常會營：《“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術研討會綜述》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社，2021年。本文從當前“超越”問題的爭鳴入手，在對“超越”問題進行反思的基礎上，嘗試打破傳統學界對“超越”概念的存在者化理解，轉換思想視域，從本源層級尋求“超越”何以可能的存在論根基。

一、引言： “超越”概念及其漢譯問題

自20世紀80年代后半期，“超越”作為一種外來詞匯自海外傳入中國大陸以來，對“超越”問題的研究不可避免地涉及概念的翻譯與詮釋問題。“超越”概念出現于西方中世紀，源自拉丁語的transcandere，本意為“跨過”“超過”(2)Oxford Latin Dictionary，Oxford: Oxford University Press,2012,p.2161.。動詞性“超越” (transcend)指超出某種界限或范圍，涉及“超越主體”以及“被超越對象”，這就決定了存在者層級上的“超越”概念總是在主客對立的基礎之上的。名詞性“超越” (transcendence)一般包含兩方面，“廣義上指從其他事物中上升或高于其他事物的性質；在哲學中，在某種程度上屬于更高層次的存在的性質。”(3)英文原文：“Transcendence, broadly, the property of rising out of or above other things (virtually always understood figuratively); in philosophy, the property of being, in some way, of a higher order.”The Cambridge Dictionary of Philosophy，New York: Cambridge University Press,1999,p.925.在哲學中， “超越”是指某種主體所具有的一種優越品質、能力或狀態，即超出某種通常的界限；而在宗教學中，“超越”指“上帝”，即最高的神圣存在者。

而與以上兩種詞性有所不同，形容詞性“超越”有transcendent和transcendental兩種譯法。最早對transcendent和transcendental進行區分的是康德(4)“(先驗)這個詞并不意味著超過一切經驗的什么東西，而是指雖然是先于經驗的(先天的)，然而卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西說的。如果這些概念超出經驗的范圍，它們的使用就叫做超越的使用，要把這種使用同內在的使用，即限制在經驗范圍之內的使用，區別開來。”參見康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館，1982年，第172頁。。Transcendent指超出可能經驗的限度之內，其反面是“內在的” (immanent)(5)“我們要把其應用完全限定在可能經驗的限度之內的原理稱為內在的原理(der immanenteGrundsatz)，而把宣稱超越這些界限的原理稱為超驗的原理(der transzendenteGrundsazt)。”參見康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2011年，第245頁。。康德認為，意志自由(the freedom of the will)、靈魂不死(the immortality of the soul)和上帝存在(the existence of God)，“這三個命題在任何時候對于思辨理性來說都依然是超越的，根本沒有任何內在的、亦即對于經驗的對象來說允許的、從而對我們來說以某些方式有用的應用”(6)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2011年，第522頁，第436頁，第45頁。。因此，康德將它們僅僅視為實踐理性的公設，“之所以如此，乃是因為推論到這個確定的條件由以出發的有條件者，本身被先天地認識為絕對必然的”(7)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2011年，第522頁，第436頁，第45頁。。Transcendental是“一般地研究我們關于對象的認識方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識”(8)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2011年，第522頁，第436頁，第45頁。，它是先天的(a priori)，但又完全限定在可能的經驗限度之內，與經驗相關但在經驗之上，是獨立于心靈的先天構造。(9)“惟有使我們認識到某些表象(直觀或者概念)僅僅先天地被應用或者僅僅先天地可能以及何以如此的知識，才必須被稱為先驗的(即知識的先天可能性或者知識的先天應用)。”參見康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2011年，第79頁。康德認為，transcendental與人類自身的認知方式相關，是對純粹理性本身的來源及其界限進行批判性考察，如作為感性直觀形式的時間、空間以及作為知性層面的知性范疇。因此，在康德哲學中，transcendent和transcendental都是基于主客對立基礎上的存在者化理解，并且在本質上歸屬于主體人自身，即一個歸屬于人的實踐理性，一個歸屬于人的心靈。受康德哲學的影響，在中國哲學現代話語體系下，盡管對transcendent和transcendental的翻譯仍存在爭議(10)在中國大陸學界，主流康德研究者傾向于將“transcendental”譯為“先驗的”，將“transcendent”譯為“超驗的”，如藍公武、韋卓民、鄧曉芒、李秋零等。而在中國臺灣學界，牟宗三將“transcendental”譯為“超越的”，而將“transcendent”譯為“超絕的”；勞思光則將“transcendental”譯為“超驗的”，而將“transcendent”譯為“超離的”。本文對于transcendent和transcendental的翻譯均采用黃玉順的譯法，即將transcendent譯為“超凡的”，將transcendental譯為“超驗的”。參見王慶節：《“Transzendental”概念的三重定義與超越論現象學的康德批判——兼談“transzendental”的漢語譯名之爭》，《世界哲學》2012年第4期；倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2004年第3期；黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。，但是對其所涉及的具體內容則在某種程度上取得了共識，即transcendent關涉神圣至上神，而transcendental關涉人自身。黃玉順將其總結為，transcendent(他將其譯為“超凡”)的“超越主體”是作為神圣外在超越的至上神——“上帝” (God)或“天”(Tian)， “被超越對象”則是我們生活的“凡俗世界” (secular world)；transcendental(他將其譯為“超驗”)的“超越主體”是人本身， “被超越對象”則是凡俗世界中人的感性經驗，所謂的“超驗”就是超越經驗。(11)參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。

因此，通過對“超越”概念及其漢譯問題的梳理，可以看出，不管是transcend、transcendent還是transcendental，它們都是基于主客架構下的存在者化的思想視域，在這種思想視域中，存在者乃是先于“超越”概念存在的，是“超越”得以可能的前提。受此影響，中國哲學界對“超越”問題的討論亦局限于存在者領域。

二、關于“超越”問題的爭鳴

在中國學界，有關“超越”問題的探討開始于20世紀五六十年代的港臺新儒家。隨著西方文化的強勢入侵和國際學界宗教對話的深入開展，為與西方宗教學中作為神圣“外在超越”(external transcendence)的“上帝” (God)相對應，現代新儒家提出“內在超越” (immanent transcendence)的概念，以在中西文化對峙的前提下凸顯中國哲學(特別是儒家哲學)的獨特性與優越性。

在港臺新儒家中，牟宗三最早對“內在超越”概念進行了較為系統的論述。他在1963年出版的《中國哲學的特質》一書中講道： “天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent) 。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent 是相反字) 。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”(12)牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第21頁。他將作為神圣外在超越者的“天”內化為人本身，以便從人自身尋求形上根基。余英時在《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書中，將“內在超越”改為“內向超越” (inward transcendence)(13)張汝倫認為：“(余英時)鄭重其事提出能避免‘內在超越’概念可能引起的誤會與混亂的‘內向超越’，也不是他的‘孤明先發’，而是史華茲的發明。史華慈在《古代中國的超越性》(1975年)中就已提出‘向內超越’(transcendence inward)的概念。”參見張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。，認為“中國軸心突破的最后歸宿于‘內向超越’”(14)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，聯經出版事業股份有限公司，2014年，第221頁，第221頁。。而他之所以使用“內向”一詞，是“以其他文明的‘超越’形態為參照系而概括出來的……西方文明可以代表‘外向超越’的典型；在西方的對照之下，中國的超越才顯出其‘內向’的特色”(15)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，聯經出版事業股份有限公司，2014年，第221頁，第221頁。。隨后，湯一介在《儒道釋與內在超越問題》一書中指出： “如果相比較地說，中國傳統哲學是以內在超越為特征，而西方哲學(包括基督教哲學)是以外在超越為特征。”(16)湯一介：《儒道釋與內在超越問題》，江西人民出版社，1991年，第2頁。中國的儒釋道三家都主張“內在超越”。本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)亦在其《中國古代的超越性》(TranscendenceinAncientChina)一文中明確指出，“這里我們看到的并不是最古老的中國世界觀，而是中國古代思想的主導傾向之一。然而，這是一種包含了‘超驗’(transcendental)元素的關于世界的看法。”(17)Benjamin I, “Schwartz: Transcendence in Ancient China,” Wisdom, Revelation and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C., Vol.104, No.2.因此，中國哲學中確實存在“超越”的成分，它表現為transcendental意義上的“超越”。由此可見，現代新儒家提出“內在超越”說的目的就在于“提升中國文化，對抗西方文化”(18)黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。，而這種將“內在超越”和“外在超越”視為中西哲學差異的觀念在很長一段時間內影響了整個中國哲學的發展，并且成為學界的普遍共識。固然，“內在超越”與“外在超越”概念的提出在很大程度上是近現代以來中西文化碰撞下儒學思想轉型的重要理論發展，是基于當時生活情景下的理論必然，應當加以同情地理解。但是，近年來，隨著當下生活情境的轉變以及對“超越”問題理解的深入，這種基于中西對立前提下對“超越”問題的理解卻飽受爭議，其主要包括以下幾個方面：

一是在理論層面質疑“內在超越”概念本身的合理性。李澤厚提出，“內在超越”的“內在”與“超越”乃是相互矛盾的，“嚴格說來，中國只有‘超脫’，并無‘超越’”(19)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第133頁。。蒙培元認為，“內在超越”容易產生邏輯問題(20)蒙培元：《蒙培元全集》(第八卷)，四川人民出版社，2021年，第54頁。。郝大維(David L. Hall)、安樂哲(Roger T. Ames)指出，“從嚴格的意義上說，超越和內在的對立本身，是出于西方哲學的傳統”(21)郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，1996年，第5頁。，因此，“‘transcendence’這一概念則含有獨立性，似乎并不適合詮釋儒家思想”(22)郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京大學出版社，2005年，第253頁。。張汝倫則認為“內在超越”論實際上暴露出了以西釋中的根本缺陷與問題，“不但根本誤用了‘超越’這個西方哲學的基本概念，而且本身也講不通”(23)張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。。

二是在現實層面反思“內在超越”觀念所帶來的影響。蒙培元指出，中國哲學“內在超越”更加注重道德實踐而忽視了認知理性，阻礙了理性精神的發展。(24)參見蒙培元：《薛瑄哲學與理性主義》，《運城師專學報》1990年增刊第1期。黃玉順將“內在超越”帶來的問題歸結為兩個層面，在政治層面，作為神圣界代言人的儒家喪失了獨立的生命形態而淪為世俗權力的奴仆；在信仰層面， “超越”價值的喪失最終導致了神圣敬畏感的喪失。(25)參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。任劍濤認為，儒家“內在超越”阻斷了神人相通和物我互動，最終導致了兩種悲劇性結果：“一是在人之上缺乏更高位的存在，人的行為之訴諸道德性修為的危險陡增；二是在人心之外不存在獨立的物理，因此難以鏡式的認識自然。于是權力屈從與科學缺席便成為中國文化的內在短板。”(26)任劍濤：《內外在超越之外：儒家內在超越論及其誘發結果》，《上海大學學報(社會科學版)》2021年第1期。

三是打破對“超越”觀念進行內外劃分的固有傳統，對中國哲學的“超越”觀念做出新的創建。張世英提出，中西哲學均具備“縱向超越”與“橫向超越”的傳統，“縱向超越”是從現實具體事物到永恒抽象的本體世界的超越，“橫向超越”是從現實具體事物到現實具體事物的超越。(27)張世英：《哲學的新方向》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1998年第2期。蒙培元的“情感儒學” (Emotional Confucianism)(28)參見黃玉順等主編：《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究》，中央文獻出版社，2008年；《儒學中的情感與理性》，現代教育出版社，2008年；《人是情感的存在：蒙培元先生80壽辰學術研討集》，北京大學出版社，2018年；《“情感儒學”研究：蒙培元先生八十壽辰全國學術研討會實錄》，四川人民出版社，2018年。創造性地提出了“情感超越” (Emotional Transcendence)的概念，認為“中國哲學更多地是講情感的超越”(29)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第81頁。。 “超越”本身就是情感性的，“情感超越”并非實體論意義上的超越，而是境界論意義上的超越。趙法生提出“中道超越” (Transcendence of the Middle Way)(30)參見趙法生：《孔子的天命觀與超越形態》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2011年第6期；《威儀、身體與性命——儒家身心一體的威儀觀及其中道超越》，《齊魯學刊》2018年第2期；《論孔子的中道超越》，《哲學研究》2020年第4期。的概念，認為“中道超越是以體悟客觀存有的天命和天道為前提，以主客觀兼顧貫通為原則，以身心合一和仁禮雙彰的人倫日用實踐工夫為路徑，以天地萬物為一體為最高境界的超越形態”(31)趙法生：《論孔子的中道超越》，《哲學研究》2020年第4期。。吳先伍也提出了“橫向超越”(32)參見吳先伍：《橫向超越：儒家哲學的形上之維》，《寧夏社會科學》2018年第3期；《“自我超越”抑或“超越自我”？——儒家形上超越的他者之維》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期；《“造塔”與“織網”——中西哲學的形上超越之路》，《云夢學刊》2020年第6期。的概念，但與張世英不同，他認為儒家所追求的“橫向超越”，“第一，重視自我與他者之間的和諧關系。第二，強調自我對于他者的責任。第三，關注世界的時間性。”(33)吳先伍：《橫向超越：儒家哲學的形上之維》，《寧夏社會科學》2018年第3期。蔡祥元從“感通現象學”的視角出發尋求“內在超越”何以可能的理論根源，“感通或仁，才是人心的根本，是人的真實生命所在，也是其內在超越的最終依據”(34)蔡祥元：《從內在超越到感通——從牟宗三“內在超越”說起》，《中國哲學史》2021年第5期。，是對“內在超越”的深化或拓展。郭萍從“自由儒學” (Liberal Confucianism)角度出發，提出自由問題是與作為哲學、宗教根本問題的“超越”問題相契合的，“自由即主體性超越。其中，相對主體性超越，是以絕對主體性為終極目標的超越；絕對主體性超越則是絕對主體性的時代性轉變”(35)參見郭萍：《自由：主體性超越——儒家自由的超越論省思》，《學術界》2021年第3期。。

從某種意義上說，當今學界關于“超越”問題的爭鳴打破了現代新儒家以來對中國哲學“超越”問題研究的傳統思維定式，但是，這其中也存在諸多值得商榷的問題。在筆者看來，最大的問題在于對“超越”概念的理解總是局限于某種存在者化的思想視域。一方面，對“內在超越”合法性的質疑實際上并未走出中西哲學對立的傳統主客思維模式，他們仍是站在西方哲學的視角上來否定中國哲學所具備的“超越”觀念；另一方面，對“內在超越”所做的反思僅僅局限于形而上學和形而下學的現實層面，這就意味著以上兩種質疑和反思始終限于主客對立的經驗論立場之下。除此之外，當今學界對于“超越”問題的新創見實際上也并未擺脫存在者化的思想視域。盡管張世英將“縱向超越”與“橫向超越”視為中西哲學的共有特征，但是其“超越”概念仍局限于現象界；蒙培元的“情感超越”本質上是主體哲學視角下的“心靈超越”，因此“超越”概念實則是在主體心靈的基礎上得以展開的；趙法生的“中道超越”將中國的軸心突破歸結為周公的道德化突破和孔子的內向化突破兩方面(36)參見趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社，2019年。，而這兩者實際均歸屬“內在超越”，因為他所強調的“德”是主體性的“人德”；吳先伍的“橫向超越”將“超越”限定在形下存在者意義上的自我與他者之間，從而徹底消解了“超越”概念的形上層面；蔡祥元盡管持現象學的立場，卻將外部超越性問題的解決落腳到深化認識論的方式上(37)蔡祥元：《從內在超越到感通——從牟宗三“內在超越”說起》，《中國哲學史》2021年第5期。，意味著他又重返康德認識論路徑，從人的自身出發，基于認識論的視角來建構“外在超越”；郭萍將自由視為一種主體性的超越，實際上懸擱了對于前主體性、前存在者化的對“超越”的理解。

由此可見，當今學界對“超越”問題的質疑、反思和建構實際上總是某種存在者化的思想視域。所謂的“存在者化的思想視域”是將存在者視為“超越”得以可能的前提和根基，而這種思想視域必然面臨著“存在論困境”，即存在者是否以及如何能夠確證其自身的存在。因此，筆者認為， “超越”之所以可能，并不是因為存在者的存在，而是有其“超越的本源” (the source of transcendence)。所謂的“超越的本源”并不以存在者為前提，正好相反，存在者只有以“超越的本源”為源泉和前提才是可能的，而這個“超越的本源”正是生活，即生活本身就是超越。現代新儒家所講的“內在超越”“外在超越”是將“超越的本源”即生活對象化后的結果，而“超越的本源”則并不涉及“超越主體”和“被超越對象”。

三、關于“超越的本源”探尋

實際上，但凡講“A何以可能”，即已經意味著A是一個存在者；即便本來是說的存在活動、生活，也已經將其存在者化，A成為一個被陳述者。因此，“超越何以可能”這個表達，其實已經將“超越”視為存在者，或者已經存在者化。這也是“超越”問題爭鳴中的“超越”觀念普遍存在者化的一個原因。同理，嚴格說來，“超越的本源”這個表達也是存在者化的。但是，需要注意的是，這里所謂“超越的本源”之“本源” (the source)與西方哲學中作為終極奠基性的原初存在者(如上帝)有所不同，儒學所說的“本源”“則是更進一步‘溯源’，找到先行于任何存在者的存在本身，這種存在就是生活及其情感顯現……而作為終極存在者的本體，不過是淵源于存在及其情感顯現的東西。”(38)黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學與情感現象學比較研究》，《東岳論叢》2007年第6期。

在哲學史的發展與演進過程中，對“超越”問題的存在者化的理解方式實則不斷受到質疑，并且出現了試圖探索“超越的本源”的傾向。自康德首次對transcendent和transcendental進行區分，并將其劃入人類自身的范疇，開啟對“超越”概念理解的主體化進程以來，海德格爾便從存在論的角度出發，試圖打破傳統知識論和宗教神學對“超越”概念的理解，將“超越”歸于此在范疇；黃玉順則在“變易本體論”概念之上，試圖解構傳統本體論，建構指向現代性的“超越本體論” (Transcendence Ontology)。

(一)此在現象學的“超越”觀念

海德格爾此在現象學的“超越”觀念是在胡塞爾基礎上的發揮。胡塞爾一方面持懸置“超凡存在物” (the Transcendent)的態度，將超出意識以外的東西放入“括號”，存而不論，“其結果卻是使這些存在都成為了‘內在的’，即由意識本身的結構得到解釋因而不再與(人的)意識相外在、相對立、相異化的”(39)鄧曉芒：《胡塞爾現象學導引》，《中州學刊》1996年第6期。，這就意味著“超凡存在物”在某種意義上具備了“內在超越性”；另一方面，他認為transcendental“就是一個動機、一個去刨根問底，追問所有認知之形成活動的最后源泉，追問認知者對自己本身以及對其認知著的生命的自我思考之最后源泉的動機”(40)胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館，2009年，第126頁。。胡塞爾哲學中的transcendental不再像康德哲學中那樣與經驗世界相關，而是與意識方式或存在方式相關，“一切其他形式的存在都是相對于及依存于先驗意識的絕對存在”(41)德爾默·莫蘭、約瑟夫·科恩：《胡塞爾詞典》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，2015年，第3頁。。因此，胡塞爾所謂的“超驗哲學”“要‘追溯’一切知識的根源，并且這個根源只能在自我(ego)中找到”(42)赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，2011年，第171頁。。這就意味著，胡塞爾的“超越”觀念包含在純粹先驗意識的“意向活動” (Noesis)之中，“意向性把一切變為意識之內的東西，把外在超越變成內在超越，實際上是取消了超越本身”(43)張汝倫：《超越與虛無》，《復旦學報(社會科學版)》2019年第2期。，而這種“意向活動”實際上是主體人的活動，因此胡塞爾的“超越”觀念仍是存在者化的主體性超越。

對此，海德格爾指出，“存在這種transcendens的一切展開都是超越的認識，現象學的真理(存在的展開狀態)乃是veritas transcendentalis ‘超越的真理’”(44)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第45頁，第412頁。。他在對知識理論層面和神學層面的“超越”進行反思的基礎上強調： “超越既不是內在領域與外在領域之間的某種關系，以至于在其中要被逾越的，是一種從屬于主體的界限，它把主體從外在領域分隔開。超越同樣不首先是某個主體與某個客體的認識著的關系，作為其主體性的附加物，為主體所特有。超越尤其不簡單地是充盈的東西，或有限認識不可通達的東西的頭銜。”(45)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第232頁。因此，海德格爾的“超越”實際上意味著“此在必須超越被專題化了的存在者。超越并不是客觀化，而是客觀化以超越為前提”(46)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第45頁，第412頁。。他將“超越”總結為以下幾個方面：1.主體之主體性的原始狀況。主體作為主體超越著，如果它不超越著，也就不是主體。生存活動就意味著原始的逾越，此在本身就是逾越。2. “超越”的意思并不是逾越將主體首先封閉在某個內在空間的界限，而是說，被逾越的是可能對主體公開的存在者本身，更確切地說，恰恰在其超越的基礎之上。3.作為主體的主體超越“之所向”是我們稱之為世界的東西。4.此在之超越的基本現象是在—世界—之中—存在(In-der-Welt-sein)。(47)參見馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年。需要指出的是，這里的主體并不是存在論意義上的主體，而是他所謂的“此在”概念，“此在”是人所特有的存在方式，而這個存在方式就是“超越”。因此，海德格爾的“超越”實則包含兩方面，“一是存在之為存在的超越意義，一是此在從被拋的‘所是’向本真的‘能在’的超越”(48)黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2004年第2期。。

一方面，作為此在的本質，“超越是在—世界—之中—存在”(49)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。， 是存在之為存在的根據，“關于生存之超越的陳述，是一種生存論(存在論)的陳述”(50)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。在這里，海德格爾反對將“超越”進行存在者化的理解，而將其視為存在論意義上的“超越”，即“超越”并不僅僅是一種存在者意義上的超過、超出，而是“人之此在所特有的東西，是作為先于一切行為而發生的這個存在者的基本機制”(51)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2014年，第162頁，第162頁，第165頁。。它先于主體而存在，“標志著主體的本質，乃是主體性的基本結構”(52)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2014年，第162頁，第162頁，第165頁。。并且作為此在的本質， “超越” “取決于人們如何規定主體之主體性，也就是說，此在之基本狀況”(53)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。作為“在世界之中存在”的超越的此在，給予每一個實際存在的存在者進入世界的機會，“這種從此在方面的機會之給予，無非就存在于超越活動中”(54)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。另一方面，“超越”指超出作為存在者的自身而回歸此在之為之故，“超越就是超越自己的存在，超越作為與他人共在的存在者，超越自然或用具意義上的存在者。”(55)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。因此，海德格爾的“超越”是“使具體存在者(beings)‘去蔽’的一種境界”(56)張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，人民出版社，1995年，第229頁。，即擺脫被拋的沉淪境遇，真正達到此在的本己性的建構，而“此在之本質的存在者，必然作為自由而彰顯”(57)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。因此，只有通過“超越”活動才能重新獲得自由，“自由本身就是超越的，對于存在者的超出通過自由發生且向來已經發生，而我們始終以這樣的方式遭遇這種自在存在著的存在者，即我們通過自由而返回到這里，從源頭出發而在源頭之中”(58)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。

通過對海德格爾此在現象學中“超越”觀念的梳理可以看出，在海德格爾哲學中，存在著一個不可忽視的矛盾。盡管在他看來，所謂的“超越難題”是一種存在論問題， “超越”乃是先于存在者而存在的，但是“超越”實則被限于此在的范疇之下，“被把握為‘在—世界—之中—存在’的超越，是人之此在所具有的。”(59)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2014年，第162頁，第162頁，第165頁。而此在在本質上仍歸屬于主體人自身，此在“這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者。”(60)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第9頁。它仍作為一種存在者而存在，這就意味著海德格爾的“超越”觀念實際上是一種存在者化的思考，并沒有跳出存在者化的思想視域，他的超越論實則是此在現象學的“超越”觀念。但是，這種對于“超越”問題的存在論理解卻為我們敞開了一種思考“超越”問題的新思路。

(二)生活儒學的“超越本體論”

近年來學界在反思現代新儒家“內在超越” “外在超越”概念的基礎上， 針對中國哲學中的“超越”問題提出了許多富含創造性的見解。其中，黃玉順從對政治哲學的關切出發，嘗試跳出傳統學界對“超越”問題的理解，建構基于現代生活方式下的“超越本體論” (Transcendence Ontology)，為重思中國哲學(特別是儒家哲學)的“超越”問題提供了新的理論方向。

自2020年開始，黃玉順發表了一系列關于中國哲學“超越”問題的相關文章。(61)實際上，自2019年開始，黃玉順就開始思考“超越”問題，只是到了2020年才有相關文章發表。參見黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社，2020年。他在反思當下“超越”問題的基礎上，通過具體論述周公(62)參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》2020年第2期。、孔子(63)參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。、孟子(64)參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》，《文史哲》2021年第3期。、墨子(65)參見黃玉順：《天志：墨家的超越觀念及其政治關切——墨子思想的系統還原》，《社會科學研究》2020年第6期。、董仲舒(66)參見黃玉順：《董仲舒思想系統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期。等哲學理論中的“超越”觀念，對中國哲學的“超越”觀念進行了詳細而又深入的研究。黃玉順十分注重本體論(ontology)的建構，面對后現代哲學影響下產生的“解構本體論”的哲學思潮，他指出“哲學的核心恰恰是本體論”(67)黃玉順：《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報(哲學社會科學版)》2022年第2期。。本體論或是說形而上學之所以是必然的，是因為它為諸多的形而下者提供了“本體論承諾” (ontological commitment)(68)“對任何一個存在者領域之存在、甚至對任何個別存在者之存在的承諾,都已蘊涵著對存在者整體之存在的承諾。……形而上學的本質,就是用唯一絕對的存在者來說明眾多相對的存在者何以可能；而任何一個陳述,最終都指向了形而上學。”參見黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2015年第 4期。，他強調“必須解構舊的本體論，然而同時必須建構新的本體論”(69)黃玉順：《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報(哲學社會科學版)》2022年第2期。。因此，他提出了“超越本體論”的概念，并將其作為“生活儒學” (Life Confucianism)的“內在轉向” (an internal turn)，即由“變易本體論” (Change Ontology)轉為“超越本體論”。在他看來，“變易本體論”是普遍性的概念，它是以“變易”為一切存在者的本體，此時“變易”這個本體不是存在者，而是一切存在者的根源，即“存在”，一旦我們將其視為某種“形而上者”的時候，它就被存在者化從而變成觀念系統中的最高范疇，此時“超越本體論”便應運而生。(70)黃玉順：《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報(哲學社會科學版)》2022年第2期。“超越本體論”的提出試圖解構中國傳統哲學中“內在超越”的獨有論和優越論，還原到中國前軸心期的神圣外在超越，最終建構順應現代生活方式的、神圣的外在超越者。(71)參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。因此，“超越本體論”歸屬“觀念奠基”(72)關于“觀念奠基”和“觀念生成”的相關論述，參見黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》 (增補本)，四川人民出版社，2017年。的序列之中，它仍是對形而上存在者層級上的“超越”概念的理解。

實際上，黃玉順的“超越本體論”在某種意義上蘊含著建構前存在者層級上的“超越”概念的傾向。一方面， “超越本體論”的建構與當下生活息息相關。在他看來，“超越本體論的特殊性,具體來說就是現代性；這就是說,超越本體論是在生活儒學的思想視域內、特別針對現代生活方式的一種本體論建構”(73)黃玉順：《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報(哲學社會科學版)》2022年第2期。。因此，形上“超越本體論”的建構是基于現代生活方式之下的，這意味著現代生活方式乃是先于“超越本體論”而存在的，“按照生活儒學的思想視域，這種建構并非照搬古代的那個外在神圣超越……而是一種‘重建’，因為今天的生活方式已非昔日的宗法社會或家族社會的生活方式，而是現代性的生活方式”(74)參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。。可以說，這里所謂的“現代性的生活方式”就是一種前存在者化的、本源層級的生活展現，這與其“生活儒學”的理論密切相關，“存在即生活，生活即存在；一切存在者皆由存在給出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活而歸于生活”(75)黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第4頁。。另一方面，“超越本體論”的建構與作為本源“生活情感”的敬畏情感密切相關。他認為，形上超凡存在者的生成與生活情感密切相關。生活情感是無物的，是先行于任何物的，一切存在者都是被這種生活情感給出的。生活情感是有多種顯現樣式的，敬畏情感便是顯現樣式之一。敬畏情感的最本真含義并不是指向某種具體對象，它作為一種情感體驗是先于敬畏對象以存在其自身，“換言之，作為敬畏對象的‘神圣超越者’乃是敬畏情感對象化之結果”(76)黃玉順：《“情感超越”對“內在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態》2020年第10期。。這就意味著，在“生活儒學”的視野下，這種本源意義的敬畏情感生成了神圣超凡存在者。當然，若僅就“超越”概念自身而言，他實際上并未正面展開本源性的闡明，而是把注意力集中在超凡者的建構上；但其“生活儒學”的思想視域實際上已經蘊含著這種本源性的揭示。

四、關于“超越何以可能”問題的思考

基于以上對于“超越”概念的探討，筆者認為，或許能夠在海德格爾此在現象學之“超越”觀念的基礎上更進一步，對“超越”概念本身進行前存在者化的、本源層級的思考。因此，本文嘗試沿著黃玉順“超越本體論”的思路，圍繞其尚未展開的“生活—存在”的本源層級的“超越”觀念，探索“超越何以可能”的根源，尋求“超越的本源”，以對中國哲學的“超越”觀念做進一步的闡發與說明。

(一)作為“超越本源”的“超越活動”

正如前文所述，作為西方外來詞匯的“超越”概念，其本身便是一種存在者層級上的對主客關系的思考，現象學對超越論的建構試圖擺脫對“超越”概念的經驗性理解，強調“存在始終被某種并非它自身的東西所規定，被超越所規定”(77)讓·華爾：《存在哲學》，翁紹軍譯，生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第65頁。。胡塞爾將其歸結為純粹的意識現象，海德格爾將其歸結為此在的本質以及此在回歸本真、獲得自由的過程。顯然，盡管兩者都試圖擺脫對“超越”概念的經驗論的詮釋，但是他們的超越論卻都是基于主客二分之下的主體人的建構。因而，從某種意義上說，仍是某種存在者化的思維方式，而這種存在者化的思維方式最終導致了對“超越”概念的諸多誤解。

在筆者看來， “超越”之所以可能，是因為“超越”本身可以被理解為存在意義上的“超越”，而這種存在論意義上的“超越”，筆者稱之為“超越活動” (transcending)。 “超越活動”本身并不是一種存在者，而是一種傾向和勢頭，即Transcendence is not any being，but is going to be。“超越活動”作為前存在者的、本源層級的范疇，擺脫了傳統超越論主客二分的經驗論傳統。“超越活動”與對象化的超凡存在者和超驗存在者的“超越”有所不同，它是“超越的本源”，“形上的超越跟形下的超越一樣，都淵源于本源的超越。”(78)黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。因此，作為本源層級的范疇，“超越活動”主要有兩方面的內涵：

一方面，“超越活動”實際上就是生活本身，“在本源上，超越之為超越，乃是生活本身的事情”(79)黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。。因此，生活就是“超越”。這就意味著，“超越活動”并非主體性存在者的“超越”，而是前主體性、前存在者的“超越”，因為作為主體性存在者的人也是在“超越活動”中生成的。當然，需要注意的是，這種前存在者、前主體性的本源層級的“超越活動”并不意味著在“超越活動”之前沒有主體、沒有存在者，而是說，正是因為“超越活動”使得一個存在者變為另一個存在者，一個主體變為另一個主體，從而獲得了新的主體性。對于新的存在者、新的主體性來講，“超越活動”并不是物，而是活動和過程。在這種活動或過程中，主體性存在者才得以生成，因此，對于新的主體性來說，這種“超越活動”便是前存在者層級上的。

另一方面，作為“超越活動”的生活本身表現為生活感悟，即在生活并且去生活的過程，“本源的超越就是生活情境的本源結構：在生活并且去生活”(80)黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。。“在生活”是指生活生成主體性存在者，即所謂“被拋”；“去生活”是指主體改變自己的生活，即所謂“自由”。此即生活的本源結構。(81)黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。正是在這種不斷的在生活并且去生活的“超越活動”中，生成了基于當下生活情境之上的超凡存在者和超驗存在者。這就意味著，不論是超凡存在者還是超驗存在者，其存在與生成實際上都是“超越活動”——生活對象化的結果。因此，“超越活動”是先于“內在超越”和“外在超越”的，但是其又包含著“內在超越”和“外在超越”的傾向。自軸心時期以來，中國哲學的發展確實經歷了至上超凡存在者“天”的地位不斷下降，而超驗存在者人的地位不斷上升的過程，甚至到了宋明理學，“理”和“心”直接代替了超凡存在者而發揮作用。但是，這并不意味著“內在超越”和“外在超越”是互相矛盾、無法共存的概念。一方面，“內在超越”和“外在超越”概念本身所涉及的“超越主體”和“被超越對象”便存在差異，“內在超越”的主體是人，而“外在超越”的主體是“天”，兩者并不是非此即彼的；另一方面，現代新儒家將“內在超越”和“外在超越”視為中西文化和哲學之間根本性差異的原因在于，他們并沒有意識到“內在超越”和“外在超越”都不過是“超越活動”的一種存在者化的顯現方式而已。因此，兩者實際上同時存在于中西方的哲學傳統中，并且同樣展現為超凡存在者地位不斷降低、超驗存在者地位不斷上升的趨勢，這也是“人本主義” (humanism)的必然結果。

通過對“超越何以可能”問題的追問可以看出，“超越活動”是“超越”的本源，它作為本源的生活，生成了作為“內在超越”的超驗存在者和作為“外在超越”的超凡存在者。那么，超驗存在者和超凡存在者的“超越”又是何以可能的？其具體的內在生成機制又是如何？

(二)人的“超越”何以可能

“內在超越”的“超越主體”是人，而“被超越對象”是凡俗世界之中人的感性經驗。因此，“內在超越”何以可能的問題，實際上可以歸結為“人何以成為超驗者” “人何以能夠是超驗的”。此時“超越活動”本身發揮了重要作用，正是“超越活動”使人成為一個超驗者，即達到超驗狀態。而在這個階段，作為“超越活動”的生活通過本源層級的“愛” (love)與“思” (think)表現出來。(82)“儒家將作為存在本身的生活本身視為大本大源，將生活情感尤其是‘仁’即‘愛’的情感的顯現視為源頭活水；在這種本源上，通過‘思’，去‘成己’‘成物’，而給出存在者，從而建構形而上學、形而下學。”參見黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第3頁。

一方面，作為“超越活動”的生活本身，首先顯示為“愛”的情感。作為本源層級的生活情感， “愛”的情感不是主體人自身的心理情感，并不歸屬于心理學的范疇，而是先行于主體的。人因為“愛”而成為“愛的存在者”，此時，作為情感本身的“愛”是先于存在者的生活情感。只有當我們對這種“愛”進行存在者化的打量(“去生活”)的時候，理性情感和感性情感才得以生成，這就是所謂的“情感超越” (Emotional Transcendence)，即感性情感→理性情感→生活情感(仁愛情感)。需要注意的是，這里的“情感超越”與蒙先生的“情感超越”有所區別，蒙先生的“情感超越”實際上是境界論意義上的“超越”，強調主體通過自我的心靈超越獲得新的主體性以達到境界的提升，因此，始終未超出作為主體性的心靈范疇。而這里所謂的“情感超越”則在傳統的性情架構之上，又找到一種前存在者層級的、本源的生活情感，而這種生活情感首先表現為“仁愛”情感。

另一方面，在本源層級的生活情感對象化的過程中，“思”發揮了重要的作用。在“生活儒學”的理論視野下，曾被歸屬于理性范疇的“思”不僅僅是存在者的“思”，更多的是本源層級的“思”，它是先行于主體性的事情，人因為“思”而成為“思的存在者”。只有當我們在“去生活”的進程中，本源之思才對象化為形下之思和形上之思，此時“思”便不再具有本源層級的意義。形下之思的主體和對象都是形而下的存在者，而形上之思的對象則是形而上的存在者，這就是所謂的“理性超越” (Rational Transcendence)，即形下之思→形上之思→本源之思。需要注意的是，先行于存在者的、本源層級的“思”包括領悟之思和情感之思兩種，這兩者都是先行于存在者的、本源性的“思”，“但是，這兩種思還是不同的；思首先是情感之思，然后才是領悟之思。”(83)黃玉順：《愛與思:生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第114頁，第113頁。因此，“理性超越”實際上仍然是情感型的，因為“儒家所講的‘思’，或者中國人所講的‘思’，首先是生活情感的事情，是愛之思”(84)黃玉順：《愛與思:生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第114頁，第113頁。。

中國哲學，特別是儒家哲學，十分重視情感的重要作用。在傳統的“性情”架構之中，“情感超越”乃主體人的“超越”，即從感性情感到理性情感的“超越”。孟子講到“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。” (《孟子·告子上》)他將“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四種道德情感作為其道德性根源，也正是因為這四種經驗心理層次的情感的存在才形成了仁、義、禮、智四種道德性，即“四端”升華而形成“四性”，這是道德情感的超越層次。“孟子的道德理性是建立在情感之上，是情感的‘擴充’，即普遍化、理性化，離了情感，便沒有理性。”(85)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第35頁。生活儒學認為，在傳統宋明儒學“性→情”的架構之前又有一種“情”，生活儒學將其稱為“生活情感”。與前兩種存在者意義上的情感有所不同，生活情感是無物的，是先行于任何物的，一切存在者都是被這種生活情感給出的。孟子所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四種感性情感最終都是由“不忍人之心”所生發出來的，“人皆有不忍人之心” (《孟子·公孫丑上》)，正是因為“不忍人”這種“愛”的情感的存在，才會有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”等感性情感和仁、義、禮、智等理性情感的生成，此“不忍人之心”乃是某種本源性的情感，正是這種本源性的情感促成了具備新主體性的存在者的生成。因此，作為“超越活動”的情感顯現為“愛”的情感，“愛”的情感與“超越活動”相伴而行。

因此，在筆者看來，在“超越活動”生成超驗存在者的過程中，情感始終發揮著重要的作用。“超越活動”不僅僅是本源層級的生活本身，而且其始終與生活情感密切相關，是“作為存在的生活、生活情感——仁愛情感”(86)黃玉順：《生活儒學關鍵詞語指詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期。。因為生活本身首先展現為生活情感，故筆者將其稱為“情感超越論” (Emotional Transcendence Theory)。

(三)天的“超越”何以可能

在中國哲學中，“外在超越”的“超越主體”是超凡存在者“天”，而“被超越對象”則是凡俗世界，“對古代中國人而言，天的確可以稱為‘超越界’或‘超越者’(the transcendent)”(87)傅佩榮：《儒道天論發微》，中華書局，2010年，第37頁。。早在周公那里，“天”就被視為神圣的外在超越者，可以賞善罰惡，甚至為政權的存在提供超越層面的合理性證明，“予不敢閉于天降威用” (《尚書·大誥》)， “我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝” (《尚書·多士》)， “天降喪于殷” (《尚書·君奭》)。周公之后，盡管孔子認為“夫子之言性與天道，不可得而聞也” (《論語·公治長》)，但是，這并不意味著作為神圣超越存在者的“天”就此消失，“唯天為大，唯堯則之” (《論語·泰伯》)，“天”仍然具有某些人格神的特質，如“予所否者，天厭之！天厭之！” (《論語·雍也》)“天喪予！天喪予！” (《論語·先進》) “天”具有賞善罰惡的作用，“獲罪于天，無所禱也” (《論語·八侑》)， “死生有命，富貴在天” (《論語·顏淵》)。但是，其人格神的特質已不像春秋之前那樣明顯。孟子繼承了周、孔以來對神圣超越者“天”的重視，他肯定了“天”的創生性，“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。” (《孟子·滕文公上》)“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。” (《孟子·萬章上》)并且“天”仍為政權及制度的合法性提供論證，“‘然則舜有天下也，孰與之？’曰‘天與之。’” (《孟子·萬章上》)“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。” (《孟子·萬章上》)“使之主祭而百神享之，是天受之。” ( 《孟子·萬章上》)“樂天者保天下，畏天者保其國。” (《孟子·梁惠王下》)“順天者存，逆天者亡。” (《孟子·離婁上》)因此，“外在超越”何以可能的問題，可以歸結為“天何以成為超凡者”“天何以能夠是超凡的”的問題。

實際上，從傳統觀念看，或者從“觀念的奠基”的維度看，“外在超越何以可能”或者說“天的超越何以可能”這個問題是不合法的，因為“天”或“上帝”本來就是超凡的，他作為“自身所與者”或“終極奠基者”，不是任何東西或者任何事情使之如此。唯有從“觀念生成”的維度看，即從人的角度看，這個問題才能成立，但問題的實質已經發生了改變，即變成了：天何以能夠在觀念中呈現為一個超凡者？實質上是：人何以能夠將天視為超凡者？對于這個問題可以從以下兩個方面進行回答：一方面，天之所以能夠在觀念中呈現為一個超凡者，與人的敬畏情感密切相關。殷周時期的《詩經》中便有多處敬天、畏天的描述，《毛詩正義》曰：“天之變怒，所以須敬者，以此昊天在上，人仰之皆謂之明，常與汝出入往來，游溢相從，終常相隨，見人善惡。……反道違天如此者，則上天罰之，故戒王使敬天也。”(88)《毛詩正義》， 《十三經注疏》整理委員會整理，北京大學出版社，1999年，第1153頁。先秦時期，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” (《論語·季氏》)“心服曰畏……‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃。順吉逆兇，天之命也，故君子畏之。”(89)《論語注疏》， 《十三經注疏》整理委員會整理，北京大學出版社，1999年，第228頁。因為天能降災賜福，所以君子敬畏它，“不畏敬天，其殃來至闇。”(90)程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2018年，第1489頁。孟子曰： “以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。” (《孟子·梁惠王下》)“圣人樂行天道，如無不蓋也……智者量時畏天，故保其國。”(91)《孟子注疏》， 《十三經注疏》整理委員會整理，北京大學出版社，1999年，第36頁。這就意味著，在中國哲學早期，敬畏情感始終與超凡存在者相伴相生。另一方面，天之所以能夠在觀念中呈現為一個超凡者，與人的形上追求相關。“超越活動”作為在生活并且去生活的生活感悟，在生成了形下的超驗存在者之后，具備主體性的人努力尋求形下存在者背后的終極根據，尋求萬物背后的終極支撐，此時形而上的存在者便生成了，“主體性的絕對化，形成了形而上存在者的觀念，諸如本體、上帝之類的觀念”(92)黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》(增補本)，四川人民出版社，2017年，第4頁。。

綜上所述，人通過作為“超越活動”的本源層級的“愛”與“思”而成為超驗的存在者，而“天”的生成與人的敬畏情感與形上追求相關。因此，“超越”問題歸根到底還是“人的超越性”問題。而近年來，對于“超越”問題的討論如此熱烈，與人本主義背景下“人的超越性”密切相關。

五、余論： “超越”問題的本質及其時代性

當今的前沿科技，如“克隆技術” (Clone)(93)參見姚大志：《人類有權利克隆自己嗎？》，《哲學研究》2003年第1期。、“基因編輯” (Gene Editing)(94)參見盧俊南、褚鑫、潘燕平等：《基因編輯技術：進展與挑戰》，《中國科學院院刊》2018年第11期。、“人工器官” (Artificial Organs)(95)參見張志會、李振良、張新慶：《機體哲學視角下的醫學人工物》，《醫學與哲學》2021年第14期。和“人工智能” (Artificial Intelligence)(96)參見許萬增、王行剛等：《人工智能對人類社會的影響》，科學出版社，1996年；段偉文：《人工智能時代的價值審度與倫理調試》，《中國人民大學學報》2017年第6期。等都在某種程度上實現了從生理感官或心理智能方面造人的目的。這些新興技術顛覆了傳統“人”的定義，對人的存在和本質的既有價值觀念提出了挑戰。(97)參見黃玉順：《重建外向超越的神圣之域——科技價值危機引起的儒家反省》， 《當代儒學》第17輯，四川人民出版社，2020年。黃玉順將“那些關乎人的存在與本質，從而導致人倫憂患的技術”稱為“攸關技術” (the technologies concerning humanity, TCH)(98)黃玉順：《人是什么？——孔子面對“攸關技術”的回答》，《孔子研究》2021年第4期。，而“攸關技術”的發展是近代以來“人本主義”指導下生活方式的當下呈現。

不可否認的是，在一定歷史時期內，“人本主義”確實帶來了人的啟蒙和解放，但是“人本主義”本身及其當下發展存在著不可忽視的問題(99)參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。，表現為人類理性的僭妄和神圣超越者的失落。一方面，隨著近代科學技術的發展，人們高舉“知識就是力量”的大旗，認為理性無所不能，人類自身更是至善全能。而理性的僭妄的背后是權力和資本的支撐，即權力或資本通過理性的外衣掌控人類的生活，從而限制人類自由的實現，最終導致了權力的肆虐、資本的傲慢，使得“占有技術資源的人擁有壓倒一切的必勝技術”(100)趙汀陽：《人工智能提出了什么哲學問題？》，《文化縱橫》2020年第1期。；另一方面，作為神圣外在超越者“天”或“上帝”的地位不斷下降，人的地位甚至逐漸取代了神圣外在超越者的地位，而伴隨著神圣超越存在的缺席和斥退，人類精神生活失去了價值根源，“在一個高度智能化的世界里，倫理學問題很可能會消失，至少邊緣化”(101)趙汀陽：《人工智能提出了什么哲學問題？》，《文化縱橫》2020年第1期。。何乏筆(Fabian Heubel)曾指出，“在現代科學/科技、經濟或美學的發展中，這類的‘內在超越性’經常以‘越界’的方式顯現”(102)何乏筆：《儒學氣論與內在性哲學：從德語之張載研究談起》，《國際漢學》2009年第2期。。因此，在筆者看來，一方面，現代性需要一個神圣超凡存在者以為眾多形而下者提供基于“本體論承諾”之上的價值承諾，這意味著人作為超驗存在者不能取代超凡存在者，不能替代超凡存在者而發揮作用；另一方面，通過對“超越何以可能”問題的追問表明，超凡存在者和超驗存在者作為“超越”活動對象化的產物，并不是非此即彼、矛盾對立的存在，而是可以共生共存的，發揮著彼此不同的效用。