文本反思與表述建構：中國文學人類學理論演進脈絡與文學實踐研究之可能

陳海龍 王 猛

文學人類學是二十世紀后期跨學科潮流中興起的一個以人及其文化表述為研究對象的新興學科，文學和人類學在理論與方法上的互滲，帶來文學和文化研究的豐富可能性。中國文學人類學研究始于對西方神話原型批評理論的引入，但四十余年來，從自發到自覺，從理念到學科，中國文學人類學“走向人類，回歸文學”，[1]始終以高度的本土文化自覺致力于文學與文化研究理論體系的建構完善，致力于在知識全球化時代更好地理解人及其歷史文化變遷。縱觀學科歷程，中國文學人類學的理論建構相當多元，分散各地的多個學術團隊基于共同學術理念，以各自充滿特色的研究方向和理論創見共同組合成中國文學人類學不同而和的理論圖景，形成了包括神話歷史、文化遺產、多民族文學、文學生活、數字人文等在內的眾多充滿活力的研究領域。總結中國文學人類學的理論建構，“文本”和“表述”作為學科理論創新的“元話語”，無疑是關鍵詞中的關鍵詞，始終居于學科理論生長的中心地帶。對“文本”和“表述”的把握，對于我們深入理解中國文學人類學的理論演進脈絡具有特殊重要意義，同時也是進一步尋求理論創新必須深入總結的基礎概念。

本文通過關鍵詞法對中國文學人類學理論演進脈絡進行以點帶面地梳理，以“文本”和“表述”為重點闡述了學科理論生長的學術史背景及其理論特點和范疇意義，同時也對相關理論話語隱含的問題提出了一己之見。建基于此，文章初步提出了以“實踐”為中心的“文學實踐研究”的可能性和必要性，其中問題關涉到對學科認識論和方法論等諸層面的理解，更取決于如何繼承既有理論成果、如何將新的學術契機與學科發展的內在品格相結合。

一、文本：革新意義與概念反思

按照學術取徑來看，文學人類學的既有成果通常被認為包括了文學性的人類學寫作實踐和人類學性的文學與文化研究兩重維度。前者始于20世紀60年代以來的后現代反思潮流，尤以80年代“寫文化”大討論為高潮，其特點是對人類學及其標志性成果——民族志的科學性質疑及文學性的激活。在后現代人類學反思潮流中，人類學向來允諾的客觀性、整體性受到挑戰，一方面民族志作為充溢權力政治和詩學修辭的制作過程和表述文本被不斷揭露，另一方面作為對質疑的回應，民族志者也逐步放棄原來的科學承諾，轉而回過頭來重新思考“導向寫作和閱讀的更精妙更具體的方式、導向互動和歷時性的文化新概念”[2]，即對各種文學化民族志寫作范式的探索，以此作為重新詮釋人類學意義與價值的突圍方法。文學人類學的另一維度主要體現為以人類學理論方法而從事于文學與文化研究的理論創新和批評實踐。與人類學界關注文化“書寫”(writing)一樣，文學研究對人類學理論方法的援引同樣關注書寫問題，不過在重點上和后者對書寫權威及修辭策略的反思異趣，文學領域更多接納了人類學的文化整體觀而主張對文學進行文化化地整體把握，進而關注種種文化的外顯形式、其文本、行為和意義。所以，文學研究領域所關心的書寫并不是書寫本身，而是對文化書寫之結果的跨學科讀解與闡釋。

對于文學與人類學的相互走近，葉舒憲、彭兆榮、徐新建等學者將其概括為“兩種轉向”：“人類學的文學轉向”及“文學的人類學轉向”①。兩種轉向的進程體現為對兩種書寫的關注，而不管是人類學對民族志文化書寫方式的反思與革新，抑或是文學研究對于作為書寫結果的形形色色的文學與文化文本的興趣，其結果最終都指向了文學人類學領域共同關注的問題：文本(text)。②

中國文學人類學的學科之路高度聚焦文本問題，其理論關切核心正如徐新建教授所言，在于“極力突破以往‘狹義文學’觀念對文本的限制，把關注的范圍擴大到其他許多非文字甚至非語言的‘文本’之中。”[3]由此引發的理論突破體現為文本范疇從“文學作品”、“文學文本”到“文化文本”的“三級跳”。[4]原本作為文學研究關鍵詞的狹義文本，經人類學的重新激活后，其范疇邊界得到空前拓展，與此同時文本的范疇意義也在文學人類學的理論關照下發生了顯著變化，具體而言體現在三個方面。

其一，從文學作品到文化文本，文本范疇的擴展開拓了文學研究的領地，促使文學研究向文化研究范式轉型。嚴格學術意義上的文化研究指20世紀70、80年代興起于英美的大眾文化研究潮流，這一潮流與人類學的文化研究、新歷史主義的文化詩學等研究趨勢相匯合，共同醞釀出影響及且聲勢浩大的文化研究潮流。[5]而文本的概念對于其中任何一方來說都十分重要，對文本從文學到文化的擴大化理解使得對于文化表述形式的讀解與闡釋成為可能，也是在此意義上美國學者伊麗莎白·福克斯-杰諾韋塞所概括的cultural reading——“文化讀解”[6]具有了文化分析的方法論指導意義。從文學與人類學對writing——書寫的關注，到文化reading——讀解的提出，文本概念對于這種新的人文社會科學研究范式的形成無疑起到關鍵作用。對文學人類學研究者而言，文化文本促使文學研究眼界大開，不僅歌謠、儀式、考古遺存、影視傳媒、數字人文等人類文化諸方面取得了文學研究的合法性，而且借由這種開闊視野，也引發傳統文學研究的方法論更新。葉舒憲教授所提倡的“四重證據法”、“五種敘事”理論正是以多文本眼光豐富傳統文史研究的代表成果。

其二，文本概念助益于人類學與文學研究方法更新。文化文本概念在人類學領域啟發了人類學從文化科學向文化闡釋學的范式嬗變，在文學研究方面則推動文學研究從內部批評轉向更具現實感的人類學性意義詮釋。對此，文學人類學的主要倡導者認為：“‘文本’的概念在20世紀學術思想變革中異軍突起，發生了非常引人注目的關鍵詞導向作用”，“從取法于自然科學范式的‘文化科學’轉向以人文學的意義解讀為特色的‘文化闡釋學’。從解讀文學文本的新批評派代表肯尼斯·博克，到解讀文化文本的闡釋人類學代表吉爾茲，完成了從文學批評到人類學詮釋的三級跳過程。”[7]上述論述揭示了文本概念給人類學和文學兩個領域帶來的方法論啟示，但透過這一論述還應看到，從文學作品指向的“文本”到文化指向的“文本”，其啟迪文學研究從新批評式的文學內部分析轉向對文本內外歷史、文化結構的闡釋，方法論更新背后實際上隱含著一個深刻的認識論問題，即對文本自足性的質疑以及對文本歷史文化性的揭橥，更深層次的知識論問題則在于文學人類學如何判斷文學的本體：文本顯然不是答案，文學人類學透過文本所試圖揭示的復雜的人類文學與文化實踐，或許才是人類學觀照下文學的本體之所系。

其三，文本概念對于書面文學之外包括口傳文學、乃至非文字、非語言的圖像敘事、博物館象征以及儀式展演等等文本意義的彰顯，還有突破文字中心主義、民族中心主義、中原中心主義的學術政治意涵，更加深刻地彰顯了多民族國家多文學、多語言、多文化實踐的人類學意義。徐新建教授指出：

當人類的文學仍以民族、地區和時代劃分的時候，“文學人類學”的研究，就會是在關注各民族—國家文學并充分考慮彼此相應的歷史進程的同時，通過比較，去認識和總結人類社會的“個別性”、“群體性”直至“整體性”，也就是說，通過研讀各種具體的地域和民族性作品，再經由歌德所說的“世界文學”(Weltliterature)階段，去理解弗萊所說的“文學總體”(the literature as a whole)。[3]

文本概念的援引和重釋，賦予了無文字族群、無寫作社會以形成文本的能力和權力，他們的歌謠誦唱、儀式展演、服飾器物等等都可以作為文化文本而取得與文學書寫相同的研究價值，正因為此，這些邊緣族群也相應地獲得了現代文化意義上被讀解、被翻譯、被研究的資格而得以參與到構建世界文學或者“文學人類學”的總體理想。這也就是徐新建教授所言“文學人類學最終關注的其實是‘文學的人類性’和‘人類的文學性’”的題中之義。文本能力與文本權力是文本政治與文本倫理的關鍵問題，明確這一點對于更加完整地理解文本概念在文學人類學研究中的理論價值不可或缺。

1997年，中國文學人類學研究會首屆年會將主題鎖定在文化文本與文學文本的關系上，并以《文化與文本》為題出版了論文集。可以說，“文本”范疇從一開始就是文學人類學界探索人類學知識與文學研究相互打通的概念橋梁。差不多同時，以愛爾蘭學者安東尼·泰特羅(Antony Tatlow)為代表的一批理論家也開始思考文本人類學(textual anthropology)作為比較文學批評方法的可能性。[8]“文本”作為中外不約而同采納的文學與人類學跨界研究范疇對于文學與文化研究產生了深刻影響，但是隨著文本研究走向深入，其概念范疇中隱含的一些可能性問題亦引起學界反思。其中最為核心的問題同樣可以概括為三個方面。

文本概念隱含著對于真實的反叛和與現實的距離。在后現代反思潮流中，文本對歷史、文學以及其他一切人類表述形式的整合，使得其自身充滿主觀性的制作過程暴露于人前。海登·懷特認為，“由于文本主義反對19世紀末期作為西歐人文社會科學建立基礎的‘客觀性’和‘意識形態’差別，文本主義逐漸破壞了政治、社會和文化‘真理’的道德權威，他們產生于冷戰雙方形成的人文社會科學。”[9]文本在主觀與客觀之間制作的含混與模糊某種程度上為我們更加深入地理解人類及其文化制造了概念上的障礙，如何處理文本的真實性與虛構性成為所有文本研究不得不首要分辯的問題。

文本概念的泛濫容易引發“文本中心主義”的弊病。這種文本中心主義與新批評視文學作品為切實本體、孤詣于文本內部語義分析不同，其特點在于文化文本研究憑借一種隱形的學術強權把形形色色的文化事象文本化(textualize)，使其脫離于原本復雜而流動的文化自在系統，成為一“個”貌似封閉靜止可供學術讀解的僵固文本。這種以文本為導向的研究路徑雖然在文學人類學內部一直不乏反思，大多研究也特別注意在對文本的闡釋中更加關注文本內部以及文本與社會文化整體之間相互映射的結構關系，同時對文本動態變遷性的強調也多有討論，但不可否認，當文本成為研究者面對生動而豐富的文化世界時首要的操作策略——即對文學與文化世界的文本化轉換，這種文本中心主義所帶來的研究者與研究對象的二元對立本身就已經限制了身心合一、主客一體的文化研究可能性。對此格爾茨認為：“一個民族的文化是一種文本的集合，是其自身的集合，而人類學家則努力隔著那些他們本來所屬的人們的箭頭去讀解他們。在這樣一個事業中困難是極大的，方法論上隱藏的危險足以使精神分析學的信徒們顫抖起來，而某些道德上的困惑也同樣巨大。”[10]這一論述可以說道出了文本中心主義的根本弊端。

文本概念隱含著文學研究方法的局限。文學人類學將人類學的田野工作方法引入到文學研究領域，這一跨學科的方法論移植使得文化文本概念能夠獲得真正有效的支撐：只有走進田野，超越于書寫之外的更為豐富的文化細節才能進入到文本的視野，田野是獲得文化文本的前提，也是檢驗文化文本的基礎。但問題是，一旦文化被凝固為文本，我們得以透過文本所了解的文化只能通過文本的分析而實現文化的讀解，這其中必然涉及到一個“編碼”與“解碼”的過程。在研究者和所要研究的文化之間也因為這層文本的霧障和必然的文本分析方法，從而在某種意義上造成了我們和田野的隔膜。在文本概念的籠罩下我們能否真正地走進田野、理解文化，其實仍然是一個有待反思的問題。

總的來說，文學人類學將源自文學研究的文本概念引入人類學領域，推動其實現從文化科學向文化闡釋學的范式轉型；同時，也將人類學民族志方法引入文學研究，使文學研究進入文化研究的廣闊領域真正獲得可靠的方法論支撐。文本范疇所引發的文學人類學知識觀與方法論突破其意義不可低估，選擇文本作為文學人類學理論方法創新的核心范疇，也體現了文學人類學的理論遠見和整合勇氣。不過，以中國文學人類學的代表性人物葉舒憲教授為例，他一方面敏銳地洞察到“文學人類學的核心問題是文學文本與文化文本的復雜關系”[11]，同時也坦誠“在多年的文本教育下，在人們的字詞倉庫中所給予他的和他所能運用的，就這些了。如此說，文本應該是遮蔽大于傳達。”[12]在中國文學和人類學的跨界整合中，主要來自文學領域的這批有識之士雖然大膽地踏出了跨學科研究步伐，但根深蒂固的傳統文學研究范式及其話語習慣仍然在潛移默化中影響著我們的學術選擇。文本作為文學人類學關鍵詞，其利弊得失以及學界對它的復雜態度，正是這種跨學科之復雜性的生動體現。

二、表述：反思結構與建構目標

文學人類學的學科之路始于對文本的關注，其理論話語也伴隨對文本的反思性研究而逐漸走向深入。其中代表性成果如葉舒憲教授針對文化文本可能的僵固問題提出“用歷時性的動態視野去看文化文本的生成”[11]，由此重新詮釋大小傳統，并著眼文本的歷時結構層次發展出具有革新意義的文化文本N級編碼理論。徐新建教授對文本及文本所指涉之具體文化現實之間的關系尤其警惕，在此基礎上提出了“文本/本文”分析框架，提示一種對無所不在的文本應有之慎重態度以及穿透文本而“尋找本文”的學術自覺。[13]無論是對文本生成性的強調、對文本層次的歷時性區分，抑或是對文本與本文之間差異性的揭示，甚至是在學科建設早期葉舒憲教授針對文本遮蔽性的反思以及用“民族學詩學”概念對“文化文本”進行解蔽的理論推演，所有這些圍繞文本而展開的文學人類學探索都提示研究者一個繞不過的關鍵問題：表述(representation)。

對于表述在文學人類學研究中的學術定位，徐新建教授將其視為學科發展過程中自我追問與回答的“元話語”，是“文學人類學的起點和核心”。[14]確實，作為文本之外的另一關鍵詞，對表述的關注可以說伴隨中國文學人類學學科發展的整個歷程。同樣以中國文學人類學研究會年會為例，2008年第四屆年會關注“人類學寫作”，對表述方式、立場進行叩問；2010年第五屆年會以“表述‘中國文化’：多元族群與多重視角”為主題，正式提出直面表述問題的學術要求；2017年第七屆年會聚焦“重述中國：文學人類學的新話語”，再次鎖定表述，以之作為文學人類學實現理論創新的突破口。

從現有成果來看，文學人類學的表述研究事實上在三個層次分別展開。雖都以表述為關切點，但問題意識不一樣，由此引發的理論話語亦有所差別。

首先，文學人類學對表述的關注與人類學自身在上世紀八十年代所遭遇的“表述危機”密切相關，文學與人類學的跨學科融合恰預其流，因此對表述問題的思考從一開始就注定成為文學人類學學科自我確證的必然關切。正如馬爾庫斯和費徹爾在《作為文化批評的人類學》中所指出，20世紀70、80年代“文學批評和解釋學領域的理論發展，取代了語言學而成為人類學理論和方法的新思想和新觀念的策源地。”文學對人類學的影響體現在兩個方面，一是人類學外部整個社會科學發展潮流從追求社會理論，轉變到受文學批評影響而關注解釋和描述社會現實中所產生的問題；二是在人類學內部民族志作為“文學著作”其背后的表述政治與表述修辭被廣泛揭示，而強調文學性的民族志實驗又反過來支配著人類學的研究實踐。正是文學批評所啟發的對人類學表述范式的反思，引發了人類學向“作為文化批評的人類學”的轉型。[15]

因此，文學人類學早期倡導者對于表述問題的關注首先是在展示并論證自身理論及方法恰切性的層面推進，以此作為文學領域對人類學文學轉向的一種回應。這里我們可以列舉的代表人物，如沃爾夫岡·伊瑟爾、費爾蘭多·波亞托斯等，他們從不同角度率先進行了跨學科的理論建構，并展現了文學人類學應對“表述危機”的天然優勢。伊瑟爾用虛構和想象來重新定義文學，也由此實現對人的本質的重新界說：“虛構使人類成為自身”[16]。借助虛構與想象的中介，伊瑟爾在文學和人類學之間找到了結合點，同時也為文學作為人類之表述在人類學中的合法地位做出了理論上的說明。波亞托斯更加關注敘事文學作品中的非語言交流系統，認為“人類學現實主義包含了感知系統(無論是身體的、文化客體的還是環境的)和體悟系統。由于人類學現實主義呈現了文學人類學多面向的主題，很顯然，研究人員必須在敘事文學的現實形式中找尋材料，無論是虛構的(小說、故事、史詩等)，還是非虛構的。”文學作品中的現實因素被波亞托斯描繪為“一種可能的人類學現實主義”，因此，至少從文學表述內容的真實性上波亞托斯為人類學的文學研究拓寬了道路。[17]

其次，正如前述，“表述危機”在人類學學科內部造成的沖擊主要體現為人類學表述權威與文本權威的雙重碎裂，前者源于后現代思潮對人類學西方中心主義立場預設的批評，而其問題核心在于對人類學理解他者之可能性的質疑；后者發端于對格爾茨闡釋人類學闡釋之科學性的繼續追問，民族志作為一種充滿敘事策略的文學文本。其書寫的主觀性和修辭色彩都構成了對其所宣稱的科學性的嚴重挑戰。文學人類學對“表述”的關照必然要對上述問題作出回應，事實上這也正是文學人類學研究的關鍵成果之一。

有學者將人類學表述危機的上述兩個層面總結為“表述事實”危機和“追尋事實”危機。前者根源于“表述者”與“表述”之間的關系，是表述的內在問題；后者根源于“事實”與“表述”之間的關系，是表述的外在問題。[18]作為對前者的回應，文學人類學的中國實踐繼續將后現代身份反思引向深入，并在文學與人類學相關聯的視角深入揭示了長期以來籠罩中國文學與文學史寫作的書寫中心主義和漢族中心主義。徐新建教授認為，“表述問題在身份權力、身份話語和身份政治后面的存在與作用，在很大程度上說，甚至是最為基本和核心的。”由此他強調一種“文學人類學研究者特有的學術倫理”，即彰顯少數族裔和弱勢群體的文學表述意義，從多元共生與融合互動的族群及邊緣文化視角重新尋找“表述中國”的學術契機。[14]不僅于此，在徐新建教授對表述問題的反思中，他將“表述—被表述”的批判結構進行了創造性發揮，提出了“自表述—他表述”、“內表述—外表述”等新的分析框架，由此進一步衍生出“民間表述”、“族群表述”、“鄉土表述”等系列相關范疇，將人類學的表述危機轉換為文學與文化研究的理論建構契機，可以說打開了人文研究的新視野。以中國文學人類學派的民族文學研究為例，對“自表述”的倡導不僅將民族文學研究從裹足于民族身份的宣誓轉向對多族群、多表述、多文學的開掘，實現了對口傳、儀式、舞蹈、神圣信仰等人類學意義上多文學形態的意義重估，在更大層面還觸動了中國民族文學研究從“少數民族文學”向“多民族文學”的范式轉型——這里面既有表述的身份政治反思，更重要的是立足于此而超越于此、從“表述政治”到“表述理論”的方向革新。

文學人類學對表述政治的突破無疑受惠于人類學客位(etic)立場和地方性知識(local knowledge)范疇的啟發，而在對“追尋事實”危機的回應上，文學人類學則更好地體現了其本身跨學科的理論和方法優勢。具體而言，文學人類學在這方面的探索主要集中在對人類學寫作的理論反思及其文本實驗。當人類學逐漸走出對科學性的迷思轉而思考如何更好地呈現民族志者與異文化的相互遭遇時，種種實驗民族志書寫紛紛將“文學性”視為其核心表述策略。如何實現文學性與他者文化事實之間的完美榫接，如何更好地彰顯文學的人類學意義，以及如何更好地展示他者的心靈世界與文化整體，中國文學人類學學人通過具體的民族志寫作實驗走出了探索的步伐。其中代表如阿庫烏霧的“文化混血”論及其跨文化書寫實踐、數字人文觀及其微博斷片實驗，這兩種不同旨趣的文化寫作，筆者將其理解為“非實驗的實驗寫作”，即一種具有實驗性、但超越于表述層面而體現為更高的族群及個人主體生命實踐，充分展示了知識全球化時代文化表述的創造力。③另外，潘年英基于人類學觀照的“大文學觀”及其表述實踐，被論者稱之為“人類學筆記”、“人類學小說”、甚至直接以“文學人類學”相稱，這些豐富的民族志寫作也為我們思考民族志表述的多樣性提供了參考。④

在所有圍繞文學人類學而展開的表述實驗中，一以貫之的問題關切是如何通過民族志書寫“不僅接觸到人類存在情境中那些可以稱為精魂的事實，而且用極有表現力的文體，活生生地復現那些未被公式和概念擠干的、血肉豐滿的事實。”[19]正是基于這種關懷，彭兆榮教授指出“文學的文本——尤其是民族志的‘文學性’，已經遠遠超出好的寫作或獨特風格的范圍。”在更高的意義上其所導致的認識論意義在于：“對民族志敘事和‘寫文化’的反思在很大程度上已經超越了某一種表述方式，甚至超越了某一個學科的藩籬和學科所遵循的原則范疇，而成為對敘事范式的基礎‘元話語’的認知和厘清。”[20]馬爾庫斯說，通過民族志的實驗達成文化的自我反省，其最終目的則在于獲得對文化整體的充分認識。[15]文學人類學的人類學寫作實驗，為通向這一文化的自我反省和整體認識，提供了一條有意義的跨學科路徑。

第三，不同于早期文學人類學倡導者將文學視為文化表述之一種而致力于打開文學和人類學之間的文本壁壘，也不止于中國文學人類學對表述危機中表述政治和表述方式的繼續延伸，中國文學人類學學人對表述的開創性論述還體現在對于“表述”作為人類本質性之顯現的本體論提升。

徐新建教授將文學人類學的起點和核心錨定在表述問題之上，而對其現實依據，他認為：“在現實和歷史的意義上，表述問題也是人類世界的起點和核心……人是自我實現的X，在我看來，這個自我實現的核心就是生命的表述與被表述。”[14]從對表述問題的學科性定位，進而嘗試在人類的總體性上對表述問題作出人類性的把握，這一認識推進充分顯示了跨學科研究的理論革新意義，也為我們重新審思表述問題提供了全新視野。在人類性關照下，“表述的實質就是生命的呈現和展開，也就是存在及其意義的言說。”人類學家邁爾斯·理查森曾提出，對于“人是什么”這一問題的回答，人類學采用了多種范式策略，如對生物性構造的揭示或對物質生活條件的分析等，而理查森所欲闡明的是：“我們還有同樣基本的屬性，即故事的講述者。”[21]文學人類學從“表述”來重新界定人，是對理查森“故事講述者”的繼續推進，其意義在于，一方面人類多樣化的表述方式，不管是口頭、書面還是表演、儀式、踐行等等，都獲得了由此理解人類的文化象征意義，從而也為文本范疇的延伸做出了理論根基性的說明；另一方面，從表述主體的邊界來看，在“個體—群體—人類”的三級劃分中不僅中間層的族群具有文化表述的意義，對于個體表述的彰顯以及人類總體表述范式轉換的解釋都有了人類學層面的必要性和方法論的變革意義。徐新建教授由此提出了“自我民族志”和“整體人類學”的構想，其理論線索正可以從“表述的人類性”和“人類的表述性”上獲得理解。

對表述的本體性確認，促使徐新建教授進一步提出“文化即表述”的重要觀點，強調要在全球化整體相關的表述世界中充分繼承古今中外表述研究的已有資源，繼而開創表述研究的新局面。而由此再返還到人類學學科內部，基于人類表述本質的省察，我們可以對文學人類學的學科特性作進一步概括：“文學人類學以人類的自我表述為核心，重新界定與闡釋人的根本特征和取向，是具有突破和開創性的新人類學。”[22]

概言之，文學人類學對表述問題的研究在三個層次展開，一是將文學作為人類表述之一種，試圖通過表述的中間環節突破文學和人類學的學科壁壘，探索文學與人類學跨學科融匯的可能性；二是對表述身份、表述權力、表述政治的本土省察，以及對人類學寫作的文學性實驗，這兩點正是對西方人類學表述危機“一體兩面”的跨學科回應，同時也是本土語境之下對表述結構與功能的重新發掘；三是將“表述”作為人類本質的本體論引申，是繼伊瑟爾、波亞托斯之后對文學人類學學理性的進一步闡明，更是從文學人類學出發貢獻于人與文化研究理論更新的重要成果。總體看來，表述作為文學人類學關鍵詞的理論生長路徑可以概括為：向下對表述概念的延伸和細分，由此提煉出自表述、他表述、再表述、族群表述、地方表述等等新的分析范疇；向上則表現為對表述意義的人類性擢升，由此導引出自我表述、人類表述、整體人類學等新的概念集合。表述問題引導了中國文學人類學的理論更新方向，顯示了這一學術范疇的深廣根基及創新活力。但有必要繼續思考的是，表述之后將走向何處？文學人類學新的理論增長又有哪些可能性？

三、實踐：一個文學人類學方向之可能

對“文本”的發揮，引領文學人類學研究從文學作品到文學文本再到文化文本的對象墾拓，在其之上則反映為文學與文化研究認識論、方法論的轉型：從小傳統的文字文本進入到大傳統的非文字符號系統，文學人類學所建構的文化文本符號編碼論及作為方法論基礎的四重證據法，在文化的歷史高度重新界定了文化文本與文學文本、口傳文學與書面文學、民間文學與作家文學的源流關系，重新塑造了基于本土文化自覺的文學觀與文學研究法。而對“表述”問題的關注，將文學人類學研究視野聚攏到對學科性質、核心理論和方法路徑的總結和反思，將學科對文本的無限拓展聚攏到表述的問題框架，從而一定程度上實現了文學與文化研究的問題聚焦和理論更新。在“文本”和“表述”兩個核心范疇的導引之下，中國文學人類學在神話歷史、文化遺產、多民族文學與文化、數智時代的文學與文化等諸多方面的研究中取得了可喜進展，同時亦對神話學、歷史學、藝術學、美學等相關學科產生積極影響。不過，面對文學與文化世界遠為巨大的解釋迫力，如何吸納更多跨學科理論資源以更好地應對文學與文化世界的深刻變遷，始終是我們需要不斷沉思并積極回應的議題。基于此，本文在總結文學人類學理論演進脈絡的基礎上，提出“文學實踐研究”的新話語，期望以此作為探索文學與文化研究的一種可能性，為推進文學人類學相關話題提供一己之見。

作為哲學范疇，“實踐”獲得其內在規定性始于亞里士多德。康德按照實踐的目的將實踐理性區分為純粹實踐理性和一般實踐理性，雖然埋下了實踐理論內部的二元對立根源，但另一方面也將亞氏以來對人類行為的區分重新統一到實踐的總體框架。繼康德之后，馬克思的實踐哲學賦予實踐以本體論意義，實踐哲學作為對形而上學的反動獲得了第一哲學的位置。在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思指出：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[23]馬克思的實踐哲學奠定了“實踐”對于理解人及其世界的根本性意義，20世紀后期，人文社會科學領域繼語言學轉向之后逐漸開始走向對主客觀二元對立的反思，馬克思實踐哲學在此期間產生深遠影響，由此也開始了持續至今的實踐理論熱潮，其中代表如布迪厄、吉登斯、鮑曼、薩林斯等。布迪厄的實踐理論與慣習、場域、資本等概念密切相關，力圖揭示實踐作為人及其社會文化之生成模式的現實意義，從而超越主觀主義與客觀主義的二元對立。吉登斯的社會實踐理論將實踐視為理解人類活動與社會事務的基礎，一定程度上彌合了現代社會理論中結構主義與個體行動解釋的分野。以布迪厄、吉登斯等人的工作為標志，人文社會科學領域迎來了影響廣泛的實踐轉向，其共同關注的問題是，對社會文化的理解如何既兼顧總體結構的作用，同時也能深入到社會生活的細節使微觀個體的行動得到充分解釋。更進一步來說，對于社會總體與個體之間相互制約、生成、變遷的動態實踐過程的關切正是各種實踐分析所關心的核心問題。而這一意義上的實踐理論正如布迪厄的研究所顯示，將既不是決定論的，也不是非決定論的，而是在“慣習”與“場域”之中人類能動的實踐過程。

筆者以為，把實踐理論引入文學研究，使文學研究進入文學實踐研究的領域，首先意味著一種現代性自我指涉的純文學觀及其封閉性被打破。文學實踐研究，就是要把一個過于抽象的文學概念還原為生動具體的實踐行為，在具體而微的實踐場域中，分析文學被制作、被經驗、被傳遞乃至被定義、被改寫的具體情形，歸根結底，就是要對文學的實踐性和實踐的文學性作出把握。

文學的實踐性，意味著不再將文學僅僅視為封閉而僵固的文本實體，而是把文學置于復雜的社會實踐和文化實踐的統一體中，關注文學被實踐的歷史背景、現實情境、具體方式、具體內容，描述文學實踐與其它人類實踐的區分和聯系，同時也窺見文學實踐者獨有的心靈體驗和實踐策略。換句話說，文學的實踐性不再假定一個作為“be”的文學，而是旨在發現文學成為文學的動態過程，以及與之相關的綜合的社會歷史文化情景。那些我們已經習慣的書寫文本或者口頭文本，如莫言的小說、鄉土的歌謠、甚至種種隱形寫作的文本，在文學實踐的視野來看只是一種文學實踐的部分結果，它重要但不完整，如果只做文本的解析顯然不足以把握文學實踐的豐富信息，甚至可能遺失文學作為“人學”的關鍵蘊涵。在文學實踐的理論視野中，人們通過寫作、閱讀、講述、聆聽，當然還包括表演、觀看、制作、體驗等種種方式去實現文學性的心靈體驗，同時也通過種種文學實踐方式去回應于社會文化的總體或局部問題。如此，文學實踐就包括但并不限于文本書寫、文本閱讀、口頭講述、口頭聆聽、文學展演、文學觀看，它是具體社會文化情景之下人類特有的文化制作方式，是“作者”和“讀者”的統一，是審美心靈與文化制度的統一，也是歷史性與現場感的統一。文學實踐研究就是要觀察文學實踐的內外情景和具體過程，洞察文學實踐者的共謀與沖突，分析文學實踐的功能和目的，在此基礎上提煉文學實踐的地域性、族群性特征，獨特的審美精神和文化品格，同時也形成對文學實踐規律的深入把握。

文學實踐研究將文學固態的“be”轉換為動態的“being”。這一轉換其意義在于，一方面以實踐為考察點，多樣化的實踐方式引發多元的文本，使文學文本范疇得到進一步擴張，不僅口頭傳統、儀式展演、文化制作等在經典文學之外作為文學文本的合法地位得到更深層地說明，而且那些精英寫作之外的地方表述、底層創作、甚至日常生活，都因人類實踐的必然性和多樣性而自然獲得了被文學實踐研究的資格；另一方面，文學實踐活動的實踐者作為文學實踐研究的主要對象也超越于精英作家和讀者而把一切進入到文學實踐場域的主體囊括在內，他們可能是一次儀式的組織者、表演者，也可以是儀式對象、旁觀者，在更多情況下這些實踐主體的區分甚至并不清晰，如一次火塘邊的家庭故事會，可能大家都是聽眾也都是講述人，正是共同合作促成了一次文學的實踐，使文學的意義和功能得以完整發揮；再者，對文學實踐性的說明也將有助于我們從人類實踐的總體性上把握文學的人類學意義。我們為什么要文學？這個問題從實踐的文學性角度或許可以獲得進一步回答。

再說實踐的文學性。將實踐作為人類社會文化生活的本質，是自馬克思以來包括布迪厄、吉登斯、鮑曼等整個后現代實踐理論的共同認識基礎。如鮑曼在《作為實踐的文化》中指出：“人類在世界上所要完成的最重要的區分活動就是在人類實踐形成的領域與其余領域之間作出區分。創造始于實踐。那些實踐無法觸及的區域，或者那些強行進入實踐控制的延展地帶以突出秩序的便捷區域都被作為無定形的、模糊的且混亂的領域而被丟下。”[24]實踐是人類社會文化生活的本質，人類社會文化也在實踐的動態歷程中得以塑造。文學理論對文學起源的種種設想，無論是模仿說、游戲說、巫術說、勞動說等等，無不是從人類實踐的角度對文學進行發生學的把握。我們今天基于文學人類學觀點強調實踐的文學性，其最大目標是在科學主義愈益盛行的時代，從“人類文學性”立場重新申說文學對于人類社會文化的根本性地位，這一地位包括但不限于維柯所強調的“詩性智慧”，而是對人類全部行為的總體性把握。對實踐的文學性的再次揭示，在觀念上將引導我們從一種文學的立場去理解人類行為以及由其所構成的社會文化模式：遠古的神巫傳統、世界想象固然是充滿文學性的實踐方式，而今天我們習焉不察的國家制度、科學民主、人文理念等等也未必就與文學絕無關系，甚至如尤瓦爾·赫拉利所斷言，這些現代性的必然設定或許也如堂吉訶德的想象，終究是一個又一個“虛構的故事”。[25]更具體地說，實踐的文學性為我們提供了一個理解社會文化的文學視角。如作為現代社會重要文化表征的博物館，從文化實踐角度來看，其主題規劃、館藏分類、陳列方式、游客觀覽等等無不充滿敘事的策略和文學的想象，要對圍繞博物館而展開的人類實踐活動進行理解，文學無疑具有特殊的適切性和穿透力。[26]再如對現代化城市營建及其形象表述的跨學科研究同樣表明，文學與城市的關聯不僅是將城市作為純文學書寫的對象，進一步的說，城市本身也是在實踐中被閱讀、改寫、創造的敘事文本，[27]人與城市的同構在某種意義上正可視為一種文學的同構，文學使人成為人，文學使城市成為城市。

人的實踐產生文學，人也按照種種文學的圖式組織實踐。多樣化的實踐引發多樣態的文學，由此提出在具體實踐語境中對已經越發扁平的“文學”概念進行“再文化化”的分析要求，這也正是本文從文學人類學出發思考文學實踐研究的認識基礎。由此導引出的文學實踐研究，注定是既非“內部”、也不簡單是文學“外部”的研究，它和文學活動論、文學生活研究等存在顯著差異，尤其在對具體個案的分析上顯示其穿透力，是回歸實踐本體的文學研究方式。那么，接下來有必要進一步回答的問題就是，文學實踐研究的適切性和必要性何在。

首先，文學實踐研究有益于重新理解文學與文化的存在方式及其發展變遷。正如美國肯塔基大學教授西奧多·夏茲金(Theodore R.Schatzki)所指出，“正是通過在實踐中的行動與相互作用，心靈、理性和知識得以構成，社會生活得以組織、再現和變遷。”[28]雖然對于實踐的具體論述在學界仍有分歧，但總的來說，“實踐解釋與如下信念相關聯，即諸如知識、意義、人類活動、科學、權力、語言、社會結構和歷史變遷這些現象發生在實踐領域內，并且也是實踐領域的組成部分。”[28]既有文學與文化研究相關理論，或者將文學視為審美形式、意識形態、符號系統，或者將其理解為人工制品、人類觀念，或如前所述，文化即表述。這些理論無疑都捕捉到了文學與文化的部分本質，但面對文化劇變時代學術研究的新挑戰，對實踐的沉思將為我們理解文學文化提供一個整合的框架，尤其是對強調整體性研究的文學人類學而言，文學實踐研究將有助于我們更好地解釋人類文學的總體事實，尤其在對非現代文學經驗，如鄉土社會、民族地區的文學經驗闡釋上，可能發揮更好效果。

其次，人類學和文學研究的本體論轉向(ontological turn)為跨學科的文學實踐考察提供了理論資源。國內文學本體論研究始于80年代根源于改革開放以來對文學與政治關系的反思及對文學獨立性的要求。文學本體論，即文學區別于其它任何外在形式的內在規定性，是文學研究回向文學自身的學術理論轉型。根據陳春敏的分析，新時期文學本體論的發生演變經歷了三個階段，其所尋求的本體也有所區別。[29]作為其中代表性成果，朱立元教授提出“文學本體論應當在實踐存在論思路下對文學活動進行考察，展開研究，應當從文學作為人的一種基本存在方式和基本人生實踐活動的高度，從文學活動區別于其他藝術和審美活動的特殊存在方式的角度，對從作者的文學創作活動到讀者的文學閱讀活動，重新進行創造性的闡釋。”[30]朱立元教授的觀點切中肯綮，但其論述對象主要還是針對現代性書面精英文學而言。筆者認為，文學本體論轉向是對文學作為實踐之存在的本體性追索，其理論價值在于通過對文學本體的界定將文學研究真正引入到對人類文學實踐之多元情境中，從而實現文學認知與研究實踐的整體反思和超越。這一點不同于新世紀之初的十年間學界圍繞“本質主義”或者“建構主義”的激烈討論[31][32]，二者在問題意識和理論關懷上也截然有別。

人類學的本體論轉向，通常意指人類學在經過后現代知識論反思后理論焦點從西方中心主義表述霸權與表述文本批判，轉向對民族志區域研究傳統的恢復和對他者經驗世界及其概念體系的進一步研究。Marilyn Strathern、Eduardo Viveiros de Castro、Bruno Latour(中文譯名：斯特雷森、卡斯特羅、布魯諾·拉圖爾)被認為是促成人類學本體論轉向的代表學者。走向新的本體論研究的人類學，借用西方論者的話，“沒有將研究視野繼續封閉于學科的自我反省，而是對于他者如何創造自己的世界格外感到興致。”[33]在此理念下，人類學家致力于超越以自身觀念預設圖解他者經驗世界的既往民族志做法，轉而強調通過對“實踐”的關注去發現區別于我者的截然有別的心靈圖景和世界認知，對“存在的關系性和世界的意義”[34]的重視是其民族志研究的主要特色。簡言之，人類學所轉向的本體是指他者的經驗世界——他者即本體。無論是文學本體論轉向對于作為“實踐”的文學的強調，抑或是人類學本體論轉向對地方意義世界及其存在關系性的關注，都為作為二者交叉學科的文學人類學提供了可以憧憬的新的方向前景：對具體文學經驗的發掘，對文學作為實踐其地方性形態、功能、結構、變遷及人類學意義的分析與考察。

再次，文學人類學的田野工作方法為文學實踐研究提供了方法論基礎。在傳統文學研究領域，對文獻的占據及其讀解始終是其知識生產的核心方法，加之現代文學觀念對文學的審美標定也使得文學研究越來越成為一種純粹智識的精神性行為而與現實的關聯越來越遠。文學人類學為文學研究引入了田野調查法，同時也引入了基于田野的研究視野，也使本文所倡導的文學實踐研究真正能夠獲得方法論的支撐。中國文學人類學長期關注文學研究的田野方法問題，彭兆榮教授將現代文學經典的讀解與文學現場的參與觀察相結合，提出了具有實驗性質的“文學民族志(literary ethnography)”方法；[35]葉舒憲教授對神話中國的研究以對作為物象敘事的玉石之路的探尋為根基，通過在西部七省區的13次田野考察，重建起五千年來西玉東輸的路網線索，可以說充分發揮了文學人類學田野研究的方法優勢；[36]徐新建教授在文學人類學方法論問題上鄭重提出將包括采風、觀察以及生命內省等在內的多種方式相熔鑄的立體研究方法，以此實現包括研究者自身在內的生命感知與文化自覺。[37]可以說，文學人類學將田野和文獻的相結合為文學研究真正走向文學實踐研究的廣闊天地打下了堅實基礎，似乎也僅有文學人類學最為恰當地在方法論上可以回應于文學實踐研究的理論倡導。

余 論

1997年中國文學人類學研究會首屆年會上，臺灣著名人類學家李亦園教授在總結發言中指出：“中國文學人類學是現代學術傳統中有本土色彩與獨創性、能與西方文化接榫并創新的新興學科。”[38]二十多年過去了，中國文學人類學始終保持對人及其文學生存的高度關注，始終致力于對既有文學研究范式的反思和突破，憑借自身多向度的理論開拓回應了前輩學人的殷切期盼。當下，由“文本”“表述”所導引的文學人類學學理探索仍然展現出持久的理論活力，由此展開的研究已經從汗漫的神話歷史延伸到充滿未來感的數智科幻，這些是文學人類學理論創新的結果，也是其學科關懷的體現。對“文本”“表述”的關鍵詞研究，有助于我們把握這一創新性學科的發展歷程，同時也是我們更進一步以研究對象為根基提煉學術話語、實現學科增長的出發點和立足點。

本文所討論的文學實踐研究，是筆者基于縣鄉中國底層文學田野所生發的理論構想，其目的在于對基層文人、基層民眾的文學經驗——一種以“實踐”為本質特征的文學經驗作出解釋，由此進一步引發對不同地域、族群、時代文學實踐的普遍性和特殊性的關注，乃至對文學實踐性和實踐文學性的判斷。凡此種種，都要求我們更加深入地走進文學與文化田野，開展有深度的文學實踐研究，因為正如徐新建教授所闡明，作為現代漢語的特定術語，“表述”是一個名詞和形容詞，更是一個動詞。[14]作為動詞的表述不僅要回到文本中去，更應該恢復它作為人類本質之動態呈現的實踐性。表述即實踐，而以表述為出發點，走向更加具體的文學實踐研究，實是文學和人學研究之必要與必然。

注釋：

①參閱葉舒憲、彭兆榮、徐新建：《“人類學寫作”的多重含義——三種“轉向”與四個議題》，《重慶文理學院學報(社會科學版)》，2011年第2期。作為中國文學人類學研究會第四節年會的會議宗旨，三位學者在文中總結了文學和人類學研究領域的三個轉向，即文藝研究的人類學轉向、人類學的文學轉向以及人文社會科學的人類學轉向。其中，第三個轉向是對整個人文社會科學發展潮流與趨勢的判斷，相較于前兩者來說更為寬泛，因此本文主要聚焦于前兩點，即“人類學的文學轉向”和“文學的人類學轉向”。

②文本一詞原本是文學領域對書寫材料和言語表達的指稱，其范疇的邊界延伸及隱含的方法論意義的突顯，據克利福德·格爾茨考證始于斯賓諾莎為代表的《圣經》解釋：“中世紀interpretatio naturae(解釋本質)的傳統在斯賓諾莎時達到其頂點，這一傳統試圖把本質作為經文一樣來讀解；尼采哲學致力于把價值體系作為權力意志的注解來對待(馬克思主義則把他們作為財產關系的注解)；而弗洛伊德學說卻以毫無修飾的潛意識文本替代了對夢境的神秘莫測的解析；所有這一切都提供了文本研究的先例。”(克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，南京：譯林出版社，1999年，第529頁。)將文化視為可以被讀解、闡釋的文本，一種“社會材料建構而成的想象的產物”，這一理念是格爾茨貢獻于人類學的重要范式，并在其所開創的解釋人類學中得到深入體現和操作示范。而在此后人文社會科學普遍的文化轉向過程中，文本范疇得到諸多研究領域更加廣泛而深入地運用。

③關于阿庫烏霧(羅慶春)的民族志寫作實驗可參閱羅慶春：《雙語人生的詩化創造：中國多民族文學理論與實踐》，北京：民族出版社，2015年；劉俐俐：《文學人類學寫作的性質與作為——阿庫烏霧人類學散文集〈神巫的祝咒〉述論》，《西南民族大學學報(人文社會科學版)》，2010年第2期；邱碩：《邁向數智時代：阿庫烏霧微博斷片的實驗寫作》，《北方民族大學學報》，2020年第2期。

④關于潘年英的文學人類學寫作，可參閱王銘銘：《人類學的本土視角——評潘年英〈在田野中自覺〉》，《百色學院學報》，2008年第6期；楊翠周：《潘年英小說的人類學解讀》，《民族文學研究》，2004年第3期。