基于土家族堪輿術下的鄂西傳統民居研究★

李英豪，管雪松

(南京林業大學，江蘇 南京 210037)

0 引言

鄂西地區主要包括鄂西南的恩施土家族自治區和鄂西北的十堰地區和神農架林區等，該地區南接武陵山區、北臨巫山山脈，區內山峰林立，溝壑萬千，住宅依山就勢而建，定居困難性造成了山地民族堪輿術的興盛。而在家族變遷、歷史發展的進程中，神圣空間和先家祭祖等室內功能也影響著鄂西土家民居的室內格局。闡釋土家民居中蘊含的精神內涵實際上也順應了近年來新農村建設和鄉村振興工作的推進，也有助于新老建筑在文化傳承上的呼應。

1 土家族堪輿術的源流

堪輿術是指導古時人們相地時對周遭環境因素綜合性評價的一種學問。土家族堪輿術的形成取決于東晉時期的晉室東渡和安史之亂，將中原知識分子隨著經濟重心的南移帶到荊楚大地和吳越之邦，該地區崇巫習俗多樣，讓鄂西地區的堪輿術有了較為合適的文化傳播基礎。

從古時土家族的先祖——巴族人，流傳下來的圖騰崇拜和先家祭祖的習俗自唐朝受強宗大姓實施的羈縻懷柔政策使鄂西地區聚居文化地域性特點加強。在先人擇地營邑的相關文件記載中，如《書經·周書·召誥》記載：“唯丙午胐月出，越三日，太保至洛，卜宅，闕既得卜，則經營。”堪輿其過程反映出先祖對于天神的敬畏之情，此類帶有崇巫思想的相地術本質上是堪輿術發展和積累的前期準備階段，而在實際營建時，仍然需要著重考慮天文、地理、氣候，傾向于方便生計的功利性[1]。

隋唐和宋元時期，南北、外來文化大融合，郭璞的《葬經》、楊筠松的《青囊奧旨》、佛道教的輪回轉世和招仙長生在鄂西地區結合宋明理氣和形勢派的相關理論，而土家族堪輿術其理論基礎建立在古代哲學“氣”的概念上，雖然摻雜了一些玄易迷信色彩，但使得土家族堪輿術趨于成熟。

在民間，土家族堪輿家作為看風水的一種職業，從事于宅基地的考量、營建、朝向、布局與墓葬規劃，因為在鄂西地區具有一定社會影響力而受到唯物主義學者的批判，比如王充在《論衡》中駁斥其讖緯學說，指出東西方向的住宅營建活動并無禁忌可言。其實質是古人把相地與天文學結合，這種把方位和時間相統一得出的風水禁忌，兩者在自然條件下毫無關系。而以20世紀90年代掀起的一股堪輿學熱潮為代表的學院派，從建筑史學、園林景觀學、地理學、民族學等角度撰寫的論文對土家族堪輿術的科學內涵和人文內涵影響最為巨大，如土家族學者張希周將地理學家吳尚時提出的“一帶三弧”的結構與戰國時期的地理著作《山經》結合，將“龍脈”的概念引入鄂西山區堪輿術，地理學與堪輿術結合的成果，對堪輿術中的形法大加發揮。

2 鄂西傳統民居的建筑特點

2.1 半桿欄式的吊腳樓建筑

作為土家族傳統民居最典型的建筑，吊腳樓經歷了漫長的演變，土家族人們在鄂西、湘西、渝東南、黔東北等地所建造的吊腳樓形態各異，有“坐山”“架空”“圍合”等形態，但總體來說都屬于古老的木結構“干闌”建筑形式。在鄂西地區的吊腳樓屬于兩廂式，上層用于居住，下層用于關牲畜。平面型分為5種：一字形、L形、凹字形、回字形、復合型；其立面形態受山地環境的影響，依山就勢，立于山腳的斜坡面上，后部與坡面相接，前部用木柱架空，用架空、懸挑、吊層、高差、錯疊等手段將建筑的剖面營建為“占天不占地、天平地不平” 的半桿欄形態[2]。

2.2 磚石與木構的混合式建筑

磚石與木構混合式建筑常出現于不平整的地形，由于營建住宅的地質需要因地制宜，鄂西南部地區的居民改造大環境的能力不足，在營建時無法避免山勢陡峭、紋理錯落的地形，則需要順勢而為，而一些經驗老道的規劃師在深入分析其自然地形特征之后找到當地建筑與環境之間的微妙聯系：對松軟的土質地基采用石塊填埋的方法夯實，對不平整的巖石地基用木柱架空，因而形成了磚石與木構混合搭建的鄉土建筑。這種擇地建居的方法在鄂西南地區的咸豐一帶被堪輿師成為“認宗”，宋代廖禹在《金精廖公秘受地學心法正傳》中認為高山多為堅硬巖石組成、低山多為土質組成的地質現象反映了鄂西南地區的房屋架構關系：其室內布局以堂屋為中軸線，各個空間的使用需要進行聯通以達到“于己有利、于他無利”的目的[3]。

2.3 中原文化導致形態多元性

作為巴楚文化發源地的鄂西北，巴渝文化、黃河中原文化在此地匯集，除了土家族外還有苗、侗等少數民族在此定居，形成了大雜居小聚居的局面，各民族文化相互交融，其傳統民居建筑形式呈現出多元化態勢。首先，在平面布局上吸收了北方四合院的格局，但沒有嚴格的標準，常顯現出對稱多路多進的圍合式院落；其次，在襄樊南漳地區，吊腳樓民居吸收了徽派建筑的天井院落，并在中路鋪設墊腳石，正房南面多設檐廊，若是磚石結構的房屋則在兩側修建烽火山墻，并向內排水；再次，十堰黃龍鎮的街區選址受明清理氣派風水影響：背靠山巒、面朝堵河，顯示出經商者“納財聚氣”的心理；另外，受江浙地區吉祥紋樣的影響，竹溪縣、竹山縣的大型民居組群的門樓上部多裝飾墀頭，下部涂有彩畫和動物浮雕，用青石線條封邊，多以麒麟舞帶、雙師戲球、福祿壽喜等為題材進行裝飾，如于清代嘉慶年間建成的三盛院豪宅規模、工藝都驚世駭俗。總體來說，鄂西平民傳統民居目前因經濟條件限制保存情況欠妥，且民居呈現出多民族傳統建筑特點融合的狀態，其居民自建房的建筑形制依然在民間延續；而對于官營、大戶人家的宅院則多受“文化大革命”的破壞，以及多年失修、保護力度和經費不足的原因已經面目全非、破敗不堪，令人惋惜。

3 依勢龍脈的堪輿格局

3.1 形勢法則的標準

從地形上講，鄂西南地區的土家族居民分布在大巴山區和武陵山區，先祖巴人在長期的實踐中發現將住宅建在水域以北、山坡以南，房屋亦可采光亦可避寒，坡地防止洪水倒灌，又可引水灌溉，而更為理想的環境需要東西方的山勢地形環繞，易守難攻[4]。問題在于土家族居民期望的理想環境并非隨處可尋，在不理想的情況下，人們希望通過巫術等超自然的力量尋求補償，因此帶有巫術色彩的“龍脈”應運而生，其理論依據是風水學中的“形法”概念，研究的是山脈走向和建筑的基本形制的關系，堪輿家把山脈稱之為龍，根據山脈的形態尋找聚氣的勢頭和水源的位置，因此“來龍去脈”一詞皆有尋求事物的起因和發展之意。

從地質上講，土家堪輿術在指導建宅動土方面研究的則是“龍穴”所處的堂屋基層土壤，理論依據來源《相宅經纂》中的“辨土法”，其中“土細而不松，油潤而不燥，鮮明而不暗為佳。”指的即為“吉土”，而“掘地二尺隔夜，氣旺則土拱起，氣衰則凹而兇。”因而考慮到土壤結構對建筑的承載力和密實性[5]。鄂西山區氣候濕熱，而海拔的變化導致土質結構的差異性，土的重量、密度、含水量等物理性質直接影響到基建工程的可行性。通常情況下，土質比重大、空隙小、含水率低適合作為住宅地基，對于吉土和兇土的辨別在土家族堪輿術中雖不嚴謹，但行之有效，其實質也是考慮土質承載力的大小和滲透性的好壞，并非迷信。

3.2 水文脈絡的選擇

好的水土環境對居住者的健康有重大影響，《陽宅十書》中的“卜其地之美惡也，美則神靈，安子孫昌盛，不吉則必有水泉、螻蟻、地風之屬，以賊其內，使其形神不安……”根據三峽晚報等當地資料表明，克山病和長陽縣一些病與缺硒有關，氟斑牙則是與工業廢水排放不達標引起的飲用水含氟量過高有關，而在某些湖泊、河灣、濕地會導致微生物和寄生蟲流行疾病的傳播。因此好的水文條件在土家族堪輿理論中占有重要地位。《水龍經》詳細描述了水系與相地之間的關系，即判斷龍氣脈絡的好壞就是觀察水的形和勢，民間流傳的主要方法為“水飛走則生氣散，水融注則內氣聚。”意為水的形態要曲折，水流呈環抱之勢，流出的態勢應盤垣欲留，水流匯集的形態清凈悠揚，反之湍流傾瀉則為兇。

從地理學角度出發，由于地轉偏向力的影響，河道婉轉之處的成因來自于水的慣性作用，水流常年沖刷凹岸使其侵蝕，凸岸則水流緩慢而泥沙堆積成岸，因此河流凸岸多設宅院。堪輿術中的“冠帶水”“眠弓水”和“半月水”皆為吉水，這種形制的水文也影響了鄂西民居中的宅院的布局，如位于襄樊與宜昌交接的小漳河南漳曾家花屋，現在該宅院有兩位經濟條件較差的老人居住，其規模宏大、裝飾考究的曾家花屋如今已少有人經營，木格柵盡失，裝飾上無力奢華。院內格局受徽派建筑形制影響，內院地面下沉，由兩步墊腳石條相接，在左側角落處設置“龍眼”形狀的圖案，用于連接院內排水和生活用水，排水渠的形狀類似于半月水，因此在風水格局上極為考究。

3.3 神圣空間形成

鄂西北地區的土家族居民與苗族、侗族、漢族有著廣泛而深入的文化交融。自隋唐以來，恩施、宜昌、神農架等地區都是重要的貿易商路，雜居著眾多民族，其建筑形態呈現出文脈匯合的特征，既有象征著苗寨家屋的火塘，也存在瑤族家屋的二柱，土家民居在包容其他民族傳統的同時也在向外輻射自身的文化影響力。在解析土家民居室內神圣空間變遷的過程中，需要對土家族人的信仰觀和祭祀活動加以討論，克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)提出的“家屋社會”(house-based society)能較好地解釋土家民居的室內文脈變遷過程。據當地留存的《長陽晚報》記載，巴人的遷徙路線輾轉于重慶、江西、湖南等省份，湘鄂渝界鄰區域的傳統民居神圣空間在由盛轉衰的過程中，展現出村民信仰與村落宗族勢力兩者的內在聯系。從早期巴人的地方信仰——廩君、竹王信仰自然弱化，到觀音、土地菩薩信仰通過族際傳播，再到為了家族記憶傳播而產生的先祖信仰，室內神圣空間功能的變遷，也從祛病避害到求子升學這樣由宏觀到微觀上的變化。例如供奉觀音的咱河村寺廟因儀式記憶載體銳減而后繼無人；先秦宗法禮制中的“尸禮”由于宗族大家庭向夫妻小家庭過渡而遭到破壞；鄂西彭家寨先家祠堂轉變為室內堂屋中的火塘中柱祭祀[6]。可見，土家族人眼中的鬼神意識實際上是出自現實家庭中的矛盾利益沖突，由此室內神圣空間也應運而生。

4 風水崇巫的室內活動習俗

4.1 蟒虎圖騰崇拜的象征意義

鄂西土家族的圖騰崇拜繼承了先祖巴人的傳統，巫山地區蟲蛇寸莽眾多，崇拜的題材與“巴蜑”類似，族人以漁業為主，《山海經·海外南經》注：“蟲為蛇，蛇號為魚。”商州時期定居于巫山一帶巴人稱“巫蜑”，遷居于清江流域的巴族部落稱為“廩君部族”，《世本》是最早記錄廩君巴人的典籍，書中記錄他們定居于長陽縣的鐘離山，并稱為土家族先家祭祀的對象。荊楚之地的巴人崇拜白虎，但土家族人原生的圖騰崇拜仍是龍蛇。《巴縣志》記載：三峽地區的某些家屋中就會以龍蛇為供奉對象，供奉的壇神像布置在堂屋西北角，并在一年中的特定時間以歌舞祭祀，祭祀的物品放置在堂屋右側，底部墊石板，用若干壇槍固定，墻壁貼牌位。可見，堂屋作為祭祀空間的載體，在儀式變遷的歷史中承擔著重要的作用。

4.2 火塘中柱神圣性的衰退

要想了解土家火塘在室內的神圣地位就需要分析火塘在家先祭祀與空間變遷中的作用。與苗族的靈魂觀念類似，火塘正對梁柱是家屋先祖靈魂鎮守的地方，有些長陽土家部族在中柱吊掛羊頭獻祭先祖，而且梁柱的杉木材料和制造工藝極為考究，家屋內不同方位的柱子象征先祖輩分的不同，中柱和二柱被賦予象征意義。柱間距、房屋方向、獻祭形式會對室內布局產生一定影響，比如桿欄式的土家民居底層作倉儲，二樓分三間正房，左右兩間為放置火塘的廂房，中間為堂屋，中柱設有龕子供奉[7]；20世紀50年代后的民族文化交融，受瑤族、壯族、苗族屋舍形制的影響，祭祀活動減少，火塘中柱神圣意義削弱，廂房采光需求增加，堂屋與廂房打通，中柱位置偏移至二柱，堂屋的象征意義逐漸取代火塘，進入21世紀后，火塘的神圣性逐漸被功能性取代，成為土家居民就餐、會客的區域。

4.3 堂屋祭祖儀式性的增強

由于在近一百年間火塘的儀式功能逐漸轉向堂屋，因此鄂西傳統民居的神圣空間朝向也隨之發生變化：鄂西南山區建筑的屋脊高度平行于等高線，方向上從縱向轉為橫向；而鄂西北地區的民居則從桿欄式轉變為地居。從入戶門可以直接進入堂屋，在祭祖儀式上，神龕從火塘轉移至橫屋大梁，從而獲得溝通天地的意義。在室內儀式活動的變遷過程中，土家民居的功能空間開始分化，神圣性與實用性空間開始分離，但兩類空間并無尊卑之別。土家堪輿術下的鄂西家屋，其功能分區的規劃方式也正通過民族文化交融的方式影響著該地區中其他民族的傳統民居室內格局。

5 結語

土家族堪輿術下的鄂西南、北兩地區的傳統民居室內格局存在著文化交融、空間變遷、風水崇巫的特點。作為早已融入居民生活和信仰的祭祀儀式，在正確處理當地居民習俗文化和民居室內布局關系前提下，能夠更好地探討非物質文化遺產在當代室內設計中的創新應用，同時也能促進鄉村振興、脫貧攻堅的快速推進。從民族特質的方向研究土家族堪輿術的科學內涵，能更好地考察鄂西傳統民居室內布局特殊意義。