中西文明與現代化：亨廷頓的啟示*

□ 高力克

內容提要 亨廷頓關于現代性與傳統、現代化與西方化、現代化與文化認同等問題的觀點，對于我們重新省思一百多年來困擾中國人的中西文明與現代化問題，提供了一個富有啟示性的新理論框架。亨氏關于“現代化不等于西方化”和非西方社會“多元的現代性”的觀點，與非西方社會之現代化與本土文化復興并行不悖的歷史經驗相吻合。亨氏認為，西化主義昧于“現代化”與“西方化”之別，其西方化路線是不可取也不可行的。而改良主義在現代化中保留本土文化精華的文明融合路線，辯證地回應了文明進步與文化認同問題，因而是非西方社會唯一可取的現代化方針。這些與東亞社會現代化進程相契合的深刻洞見，對于我們重新檢省近代中國思想史上的“中體西用”論、西化主義和改良主義等思潮，具有深刻的啟示意義。

塞繆爾·亨廷頓（Samuel P. Huntington）是當代美國影響最大的政治學家和思想家。1993年，亨氏在《文明的沖突》中預言后冷戰時代西方文明與非西方文明的沖突而聞名遐邇。亨氏關于后冷戰時代國際政治的洞見，源于其深刻獨到的文明理論和現代化理論。以亨氏文明理論省思中西文明問題，其關于現代性與傳統、現代化與西方化、現代化與文化認同等問題的觀點，對于我們在21世紀重新思考中西文明與現代化問題，提供了一個富有啟示性的新的理論框架。

一、亨廷頓的文明理論

亨廷頓認為，現代化包括工業化、城市化，以及識字率、教育水平、富裕程度、社會動員程度的提高和更復雜而多樣化的職業結構。它是始于18世紀科學知識和工程知識驚人擴張的產物，這一擴張使人類可能以前所未有的方式來控制和營造他們的環境。現代化是一個革命進程，唯一能與之相比的是從原始社會到文明社會的轉變，即文明本身的出現，它發端于大約公元前5000年的底格里斯河和幼發拉底河流域、 尼羅河流域和印度河流域。現代社會中人的態度、價值、知識和文化極大地不同于傳統社會。作為第一個實現現代化的文明，西方首先獲得了具有現代性的文化。①

亨廷頓指出，那種認為現代社會因其有許多共同性而必然具有同質性的論點建立于如下假設：現代社會一定接近于某種單一的類型，即西方類型，現代文明即西方文明，西方文明即現代文明。然而，這是完全虛假的同一。西方文明出現于8 世紀和9 世紀，它直到17 和18 世紀才開始實現現代化。在現代化之前幾百年間西方社會的獨特特征是：希臘羅馬古典遺產、天主教與新教、歐洲語言、精神權威與世俗權威的分離、法制、社會多元主義、代議機構、個人主義。它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現代的東西。②西方文明包括“西方之為西方的東西”和“西方之為現代的東西”，西方性與現代性不能混為一談。

在亨廷頓看來，西方的擴張促進了非西方社會的現代化和西方化。圍繞現代化與西方化，非西方社會的政治領袖和知識領袖回應西方的影響有三種方式：拒絕現代化和西方化；接受兩者；接受前者而拒絕后者。

1. 拒絕主義。日本明治維新前和中國鴉片戰爭前都實行閉關鎖國，對西方文明采取排外的拒絕主義方針。直至被西方的武力擊敗，才對西方文明被迫開放。

2. 西化主義（凱末爾主義）。凱末爾是土耳其共和國的創建者。凱末爾主義即湯因比所謂希律黨人的主張：擁護現代化和西方化。這一回應模式建基于以下假設：現代化是可欲的和必要的，本土文化與現代化不相容，對傳統必須拋棄或廢除。為了成功地實現現代化，社會必須完全西方化。現代化和西方化相互加強，而且必須相輔相成。這一方法以近代日本和中國知識分子的論點為典型，西方人更流行這一觀點。凱末爾在奧斯曼帝國的廢墟上建立了一個新土耳其，并付出了巨大努力使之既現代化又西方化。在從事這項事業和拋棄伊斯蘭歷史遺產時，凱末爾使土耳其成了一個“無所適從”的國家：一個在宗教、遺產、習俗和體制方面是伊斯蘭的社會，但是其統治精英卻決心使它成為現代的、西方的和與西方一致的社會。20 世紀末，一些國家仍在追求凱末爾的選擇，并試圖用西方的認同來代替非西方的認同。

3. 改良主義。改良主義試圖把現代化與本土文化的主要價值、實踐和體制結合起來。在非西方精英中，這種選擇一直是最流行的。如晚清的“中學為體，西學為用”模式、近代日本的“東洋精神，西洋技術”模式。19 世紀70年代到20 世紀50年代，伊斯蘭世界流行的改良主義嘗試協調現代性與伊斯蘭教，主張伊斯蘭教與現代科學和西方思想精髓的相容性。這種范圍廣泛的改良主義傾向于凱末爾主義，同時接受現代性和西方體制。這種穆斯林精英的改良主義是對凱末爾主義和原教旨主義式更純粹的改良主義雙重挑戰的回應。③

在非西方社會應對西方之沖擊的三種行動路線中，亨廷頓認為，各執一端的拒絕主義和西化主義并不具有可行性，可取的而且已被歷史成功地證明的是擁抱現代化而保存傳統精華的改良主義。以亨氏的理論框架并征諸中國現代化的歷史進程，我們可以對晚清以降回應西方化的幾種主要思潮做出新的評價。

二、拒絕主義：抗拒現代性

晚清的拒絕主義沿襲了鴉片戰爭以前大清帝國閉關鎖國而排拒西方文明的排外方針。當洋務運動艱難地邁出中國現代化的第一步時，朝野士林排外守舊的風氣根深蒂固。頑固派恪守“夷夏之防”的陳腐觀念，盲目反對一切仿效西方的改革。直至洋務運動三十年后的甲午之年，鄭觀應仍慨嘆：“今之自命正人者，動以不談洋務為高，見有講求西學者，則斥之曰名教罪人，士林敗類。”④

大清首任駐英公使郭嵩燾的境遇是晚清帝國保守風氣的一面鏡子。1876年底，郭氏乘船出使英國。抵倫敦后，將旅英日記《使西紀程》抄寄一份給總理衙門。但日記刻板刊行后在士林引起軒然大波，守舊派官員群起憤而奏請彈劾郭氏，斥其揚西抑中，有悖“夷夏之防”。清廷遂下旨訓斥郭嵩燾，并下令《使西紀程》毀板。駐英副使劉錫鴻推波助瀾，誣告郭氏三宗罪：1.游甲敦炮臺披洋人衣。在劉看來即令凍死，亦不能披洋衣。2.見巴西國王擅自起立，堂堂天朝，何至為小國主致敬。3.柏金宮殿聽音樂屢取閱音樂單，仿效洋人所為。在保守勢力的圍攻下，郭嵩燾使英兩年即被清廷革職。

浙江士大夫李慈銘在《越縵堂日記》中寫道：“閱郭嵩燾侍郎《使西紀程》……記道里所見，極意夸飾，大率謂其法度嚴明，仁義兼至，富強未艾，寰海歸心。……迨此書出，而通商衙門為之刊行，凡有血氣者，無不切齒。于是湖北人何金壽以編修為日講官，出疏嚴劾之，有詔毀板，而流布已廣矣。嵩燾之為此言，誠不知是何肺肝，而為之刻者又何心也！ ”⑤湖南經學家王闿運亦批評郭嵩燾：“殆已中洋毒，無可采者。”⑥“人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣。使臣以目見而面諛之，殊非事實。”⑦

梁啟超后來談及郭嵩燾的遭遇：“光緒二年，有位出使英國大臣郭嵩燾，做了一部游記。里頭有一段，大概說：現在的夷狄和從前不同，他們也有二千年的文明。哎喲！可了不得。這部書傳到北京，把滿朝士大夫的公憤都激動起來了，人人唾罵，日日參奏，鬧到奉旨毀板，才算完事。”⑧

拒絕主義是大清帝國閉關鎖國政策的產物。鴉片戰爭以降，這種恪守“夷夏之防”而盲目排外和反對變革的冥頑不化的守舊觀點，充斥朝野士林，并貫穿于清季歷史的全過程。亨廷頓指出，中國的拒絕主義政策在很大程度上植根于中國作為中央帝國的自我形象和堅信中國文化優越于其他文化的信念。鴉片戰爭后，中國的閉關鎖國被西方武力打破。西方的勢力使非西方社會越來越難以堅持，而且最終不可能堅持純粹的排斥戰略。⑨

三、儒家改良主義：“中體西用”

亨廷頓將洋務派的“中體西用”論歸為改良主義的典型。但近代中國的改良主義者包括除少數激進的西化主義者以外大多數主張中西文明融合的知識人，其與洋務派的觀點有著巨大的差異。因而，本文特將晚清恪守孔孟之道的洋務派列為“儒家改良主義”類型，以示一種有別于嚴復以降的自由派改良主義之保守的改良主義。

鴉片戰爭以降，中國被西方列強的堅船利炮裹挾入現代化大潮，開始了效仿西方技術經濟的洋務運動，這是一場旨在“師夷之長技以制夷”（魏源）而追求軍事與經濟革新的“自強”運動。

洋務運動之“中體西用”的指導方針，源于馮桂芬之“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”（《校邠廬抗議》1861年）的主張，馮氏以“采西學，制洋器”為中國改革而富強之道。洋務運動是曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等封疆大吏開辦的仿行西方的新式軍事、 商務事業。梁啟超指出，李鴻章所辦洋務，“綜其大綱，不出二端：一曰軍事，如購船購械造船造械筑炮臺繕船塢等是也。二曰商務，如鐵路招商局織布局電報局開平煤礦漠河金礦等是也。其間有興學堂派學生游學外國之事，大率皆為兵事起見，否則以供交涉繙譯之用者也。李鴻章所見西人之長技，如是而已。”⑩梁氏評李鴻章注重軍事經濟改革的洋務事業：“李鴻章實不知國務之人也。不知國家之為何物，不知國家與政府有若何之關系，不知政府與人民有若何之權限，不知大臣當盡之責任。其于西國所以富強之原，茫乎未有聞焉，以為吾中國之政教文物風俗，無一不優于他國，所不及者，惟槍耳炮耳船耳鐵路耳機器耳。吾但學此，而洋務之能事畢矣。此近日舉國談時務者所異口同聲，而李鴻章實此一派中三十年前之先輩也。是所謂無鹽效西子之顰，邯鄲學壽陵之步。其適形其丑，終無所得也。”?

曾追隨曾國藩和李鴻章辦洋務、 后任英法意比公使的薛福成，對西方文明的認識超越曾李，而注重其工業化：“泰西風俗，以工商立國，大較恃工為體，恃商為用，則工實尚居商為先。”?“夫泰西百工之開物成務，所以可富可強，可大可久者，以朝野上下敬之慕之，扶之翼之，有以激厲之之故也。......中國果欲發憤自強，則振百工以前民用，其要端矣。欲勸百工，必先破去千年以來科舉之學之畦畛，朝野上下，皆漸化其賤工貴士之心。”?

薛福成強調，與重農抑商的中國傳統相反，商人是西方現代社會之命脈。“夫商為中國四民之殿，而西人則恃商為創國、造家、開物、成務之命脈，......是握四民之綱者，商也。此其理為從前四海之內所未知，六經之內所未講；外洋創此規模，實有可操之券，不能執中國‘崇本抑末’之舊說以難之。”?

洋務運動三十年后，鄭觀應對西方文明的認知超越了洋務派，進而將議會政治歸為西方富強之本。他在《盛世危言》中強調：“其治亂之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養得法，興學校，廣書院，重技藝，別考課，使人盡其才。講農學，利水道，化脊土為良田，使地盡其利。造鐵路，設電線，薄稅斂，保商務，使物暢其流。”?鄭觀應關于議會政治的主張，實為變法維新之先聲。但于中西文明問題，鄭氏總體上仍囿于洋務派的“中體西用”方針：“合而言之，則中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學。”?

張之洞戊戌時期在《勸學篇》中的“舊學為體，新學為用”主張，是對洋務運動改革路線的總結。

四、西化主義：現代化即西方化

西化主義以西方化為中國現代化的方向。五四新文化領袖陳獨秀是一個追求法國啟蒙理想的激進的西化主義者，他崇尚“民主”與“科學”，對于文明問題，持中西古今論，將中國文明歸為古代文明，將西方文明歸為現代文明。他指出：“La Civilisation，漢語譯為文明，開化，教化，諸義。……古代文明，語其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學以揚神武。此萬國之所同，未可自矜其特異者也。近世文明，東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國。此二種文明雖不無相異之點，而大體相同，其質量舉未能脫古代文明之窠臼，名為‘近世’，其實猶古之遺也。可稱曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也；亦謂之歐羅巴文明。”?

在《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀主張中國的現代化必須從技術改革和政治改革，而深入到廢除儒教的倫理改革。晚清西洋文明輸入中國，中國人經歷了“學術”的覺悟、“政治”的覺悟，進入民國則有待于最后的覺悟，即“倫理”的覺悟。陳氏所謂“倫理的覺悟”，即倫理的歐化。對于儒家倫理，他持激進的反傳統主義觀點。“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”?信奉進化論的陳獨秀相信，現代性與傳統勢如水火，儒家綱常等級制是皇權專制主義的倫理基礎，它決不能與自由民主的共和制度相容。他強調：“蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等、 經濟上獨立生產之原則，破壞無余，焉有并行之余地? ”?

胡適是五四時期西化派的另一思想領袖。他反對“西方物質文明，中國精神文明”二元論，認為物質文明與精神文明不可分割，西方現代文明從物質到精神都全面優于中國文明。胡適指出，中國的問題是，“中國當怎樣自我調整，才能使她處在已經成為世界文明的現代西方文明之中感到安適自在？”?對于中國問題可以有三種解決方法：一是抗拒，二是全盤接受，三是有選擇性地采納。這也是亨廷頓討論的三種方法。不過胡適的觀點有所不同。他認為，今日已無人再堅持抗拒的態度，選擇性的現代化亦不足取，唯有采取對西方文明全盤接受的態度。選擇性的現代化初看起來似乎是最合乎理性的上策。這可以說是迄今任何思考過中國文化沖突問題的人所持唯一認真而明確的態度。他們忠告說，中國發展了燦爛的文明，這個文明絕不能在盲目接受西方文明當中丟掉。務必十分謹慎地從西方文明中選擇那些不致損壞中國藝術、宗教和家庭生活中的傳統價值的東西。總之，對現代文明的某些方面可以作為必要的惡來接受，但必須不惜任何代價保持中國文明的傳統價值。這種態度實際上意味著：中國必須改變，但又決不能改變。但其實，所謂謹慎選擇的態度是不可能的，也是不必要的。一種文明具有極大的廣被性，必然會影響大多數一貫保守的人。由于廣大民眾受惰性規律的自然作用，大多數人總要對其珍愛的傳統百般保護。因此，一個國家的思想家和領袖沒有理由也毫無必要擔心傳統價值的喪失。如果他們前進一千步，民眾只會從傳統的原地向前帶動不到十步。如果領導人在前進道路上遲疑不決，民眾必定止步不前，結果是毫無進步。中國之所以未能在現代化中實現自我調整，主要是因為其領袖們未能對現代文明采取一心一意接受的態度。近幾十年來，中國之所以不再談論抵制西方文明，只是因為中國的保守主義已在選擇性現代化的理論偽裝下找到了庇護所。

胡適是“全盤西化”論的始作俑者。20 世紀30年代，胡適回應王新命等十位教授的《中國本位文化建設宣言》，提出了他的“全盤西化”論，將西化主義思潮推向高潮。但胡適的論辯性的“全盤西化”論，實為針對中國文化強大歷史惰性的矯枉過正的文化策略，他的中國新文化愿景并不是完全的西方化。后來，他承認“全盤西化”一詞有語病，并且用“全力現代化”取代了“全盤西化”。

陳序經是最徹底的西化主義者。他主張中國文化的唯一出路是“全盤西化”。他認為，中國的問題從根本上就是整個文化的問題。中國欲進行政治、經濟、教育等等改革，根本要從文化著手。關于中國文化的出路，有復古派、折衷派和西化派三種主張。現在世界的趨勢，既不容許我們復返古代的文化，也不容許我們應用折衷調和的方法。今后中國文化的出路，唯有努力去走徹底西化的途徑。復古派昧于文化發展變化的道理，誤以為時代環境是不變的，圣人立法可以用諸百世。而折衷派則昧于文化一致及和諧的真義，誤以為文化的全部像一間舊屋子，我們可以拆毀，并任意選用其中的磚石和木料。其實文化是完全的整體，不可分解。中國文化的出路，是徹底的西化。

在陳序經看來，陳獨秀和胡適的西化主張還不夠徹底，充其量只是部分西化，而解決中國文化問題必須“全盤西化”。“西洋文化是世界文化的趨勢。質言之：西洋文化在今日，就是世界文化。我們不要在這個世界生活則已，否則除了去適應這種趨勢外，只有束手待斃。”陳序經的“全盤西化”論為近代中國西化主義思潮最激進的理論。

西化主義認定西方文明全面優于中國文明，西方文明是現代文明和世界文明，中國文明則是過時的古代文明，現代化就是西方化。文明是整體性的，選擇性的部分西化并不足取。中國的現代化必須全面接受西方文明，實現整體性西方化的文明轉型。

需要指出的是，陳獨秀和胡適主張的“全盤西化”是一種矯枉過正的文化策略。他們認為，歷史悠久的中國文化具有巨大的歷史惰性，億萬民眾是強大而頑固的保守力量，在中國任何改革都難免進兩步退一步而大打折扣，文明進化的過程只能是新舊調和的，因而新文化領袖只需大力革新，不可主張調和。顯然，陳胡的“全盤西化”主張是以激進對沖保守的文化策略。這顯然不同于陳序經以“全盤西化”為改革愿景的西化主義。陳胡的思想難以用“西化主義”或“改良主義”來簡單歸類。他們既是西化主義者，主張激進反傳統的西化主義的文化策略；另一方面，他們又承認文明進化過程的新舊調和。這是其有別于陳序經的凱末爾式極端西化主義之處。而陳序經建基于文化整體論的“全盤西化”論以“西方化”為“現代化”的目標，顯然是錯誤的。

五、改良主義：中西文明之融合

改良主義，即尋求中西文明融合的調和主義，它主張既接受來自西方的現代文明，又保留中國古老文化的精髓。改良主義與黃仁宇的觀點相似：中國的現代化是中國歷史與西方文化的融合。

晚清啟蒙先知嚴復是第一個深刻認識西方文明的思想家，他以“自由為體，民主為用”概括了西方現代文明的本質，并將“自由”歸為西方富強的根本，從而超越了洋務派的中西觀。曾負笈英倫的嚴復承襲了英國人的調和精神，他反對洋務派的“中體西用”，亦反對激進的西化主義，而主張中西文明的融合：“然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。......不知是乃經百世圣哲所創垂，累朝變動所淘汰，設其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固，獨別擇之功，非曖姝囿習者之所能任耳。必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之，其為事之難如此。”嚴復“統新故，苞中外”的中西融合論，揭示了文明轉型中“民之特性”的文化認同問題。

維新派領袖梁啟超首倡民族主義，并主張中西文明之調和。其倡言之“新民”，以“淬厲其本有而新之，采補其本無而新之”為原則。他認為，“凡一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質，上至道德法律，下至風俗習慣文學美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結，國乃成，斯實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數千年立國于亞洲大陸，必其所具特質，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當保存之而勿失墜也。”梁氏強調，“保守”與“進取”為世上不可偏取之兩大主義。有沖突必有調和，善于調和者為偉大的國民，如英國人。“故吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德學術風俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德學術風俗，遂足以立于大地也。”

在歐戰后寫于法國的《歐游心影錄》中，梁啟超反思現代性的缺弊和民族主義的偏狹，轉而倡言世界主義和中國人對于世界文明之大責任。他主張，人生最大的目的是要向人類全體有所貢獻。中國有一個絕大的責任：“是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明。”

杜亞泉是民初調和論思潮的代表人物，他反對陳獨秀等新青年派激進反傳統的西化主義，主張中西文明的調和。他認為，“西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。”西洋之“動的文明”，具都市的景趣，帶繁復的色彩；而東洋之“靜的文明”，具田野的景趣，帶恬淡的色彩。動的社會，人們身心忙碌而生活豐裕；而靜的社會，人們生活貧嗇而身心安閑。以個人幸福論，豐裕與安閑，難定孰優孰劣，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡調劑之理。中國社會患貧血癥，西洋社會則患充血癥，兩文明之結果流弊相等。“至于今日，兩社會之交通，日益繁盛，兩文明互相接近，故抱合調和，為勢所必至。”

張君勱信奉政治上的自由主義、 經濟上的社會主義和文化上的保守主義，既追求憲政民主和工業化，又是守護傳統的現代新儒家的代表人物。抗戰初期，他在《立國之道》中構想的中國現代化方案，以實行中華民族國家建設、權力與自由平衡的“修正的民主政治”、資本主義與社會主義調和的國家資本主義經濟，以及中國文化的理性化為目標。張氏1946年起草的 《中華民國憲法》和1959年與唐君毅等人聯名發表的《中國文化與世界》的新儒家宣言，成為這位儒家自由主義者之改良主義的思想符號。

抗戰時期在西南聯大著“貞觀六書”的哲學家馮友蘭，倡言會通中西的“新理學”，呼喚中國“舊邦新命”之文化復興。他認為，文化有其類型。“現在世界是工業化的世界。現世界的文明是工業文明。中國民族欲得自由平等，非工業化不可。”“我們中國文明，原來是農業文明。”“所謂西洋文化是代表工業文化之類型的，則其中分子，凡與工業文化有關者，都是相干的，其余，都是不相干的。如果我們要學，則所要學者是工業化，不是西洋化。如耶穌教，我們就看出他是與工業化無干的，即不要學了。”馮友蘭明確區分了現代化與西方化，主張中國的現代化是工業化，而不是西方化。這一觀點與亨廷頓的觀點相同。馮氏以“工業文明”、“現代化”等概念立論的文化類型論思考中西問題，在“全盤西化”與“本位文化”的論戰中獨樹一幟。

抗戰時期，哲學家賀麟在西南聯大提出“儒化的現代化”主張。他指出：“儒家思想是否復興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國文化能否復興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題。”“就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產，應付文化危機的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。”問題的關鍵在于中國人是否能夠真正徹底了解并把握西洋文化。真正認識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想和新的民族文化。“儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。儒家思想的新開展，是在西洋文化大規模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復文化上的失地，爭取文化上的獨立與自主。”賀麟期待現代中國人成為有儒者氣象（有德性）的公民，即儒工、儒商、儒將等。中國政治建設，應以“儒家式民主”和“儒家式法治”為目標。

六、從亨廷頓理論看中西問題

在近代中國，面對中西問題，拒絕主義、改良主義和西化主義形成了一個“固守傳統—中西合璧—全盤西化”的復雜思想光譜。在“傳統”與“西化”兩極之間，多數中國精英可以歸入主張中西融合的形形色色的改良主義者。

在亨廷頓看來，拒絕主義意味著把一個社會孤立于一個正在縮小的現代世界之外的一種無望做法。凱末爾主義或西化主義意味著一個困難而痛苦的做法： 摧毀已經存在了許多世紀之久的文化，代之以從另一個文明中引入的全新的文化。改良主義則試圖把現代性與本土文化的主要價值、實踐、體制結合起來。這三種行動路線建基于不同的假設：對于拒絕主義來說，現代化和西方化皆不足取，故同時拒絕兩者。對于凱末爾主義來說，現代化和西方化都是可取的，由于西方化對實現現代化是必不可少的，所以兩者都是可能的。對于改良主義來說，現代化在沒有實質上西方化的情況下是可取的而且可能的，而西方化則是不可取的。亨氏強調，當19 世紀中葉西方把自己強加于中國與日本時，經過短暫的西化主義的迷戀之后，大多數精英采取了改良主義戰略。亨氏這一判斷并不準確而且自相矛盾，他曾把晚清“中體西用”論歸為改良主義。實際上，西化主義興起于五四時期，這種激進思想是改良主義受挫的產物。

關于現代化與西方化，亨廷頓指出，西方化與現代化密切相聯，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，并且在走向現代化中取得了緩慢的進展。然而，當現代化進程加速時，西方化的比率下降了，而本土文化得以復興。于是進一步的現代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了非西方社會對本土文化的信奉。“在變化的早期階段，西方化促進了現代化。在后期階段，現代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現代化提高了社會的總體經濟、軍事和政治實力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個人層面上，當傳統紐帶和社會關系斷裂時，現代化便造成了異化感和反常感，并導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。”

亨廷頓指出，斯賓格勒等人的借鑒理論強調，接受者的文明在多大程度上有選擇地借鑒其他文明的內容，接受、改變和吸收它們，以便加強和確保自身文化的核心價值的延續。世界上幾乎所有古老的非西方文明都借鑒過其他文明來增強自己的延續。中國從印度吸收的佛教并沒有導致中國的印度化。古代日本引入中國文化亦遵循了同樣的模式，在文化借鑒中保留了日本文化的獨特性。亨氏所引用的借鑒理論揭示了文化借鑒中本土文化的主體性。顯然，拒絕主義不懂文化借鑒之利，西化主義則喪失了文化借鑒的主體性。而改良主義之借鑒西方文明而復興中國文化，與其說“以夷變夏”，毋寧說“以夷興夏”。

在亨廷頓看來，崇尚西化的凱末爾主義并不可行。無論是溫和的還是極端的西化主義，都沒有被歷史證實并成為普遍的命題。從理論上講，終極文化比之工具文化尤其如此。工具文化的特點是有很大部分中間目標分離并獨立于終極目標，這些系統可以輕易地通過舊瓶裝新酒的方式來革新自身，這些系統的革新并沒有根本改變其社會制度，革新是為恒久性服務的。相反，終極系統的特點是中間目標和終極目標之間有密切關系，如社會、 國家、 權威等是一個高度統一的系統的一部分，其中宗教的影響無所不在。這些系統一直敵視革新。由于這些原因，更具有工具性的日本社會和印度社會比儒教社會和伊斯蘭社會更早也更容易進入現代社會。但這并不意味著中國社會和伊斯蘭社會必須同時拒絕現代化和西方化，或同時接受現代化和西方化。改良主義是另一種選擇。日本、新加坡、 沙特阿拉伯等已經成為現代社會而沒有西方化。中國也開始走上了改良道路。

亨廷頓打破了西方化即現代化的西化主義迷思，這是一個長期困擾中國人的命題：“現代化并不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、 體制和實踐的前提下，能夠實現并已經實現了現代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現代化或‘單一’文明的勝利，將導致許多世紀以來體現在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結。相反，現代化加強了那些文化，并減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得更加現代化和更少西方化。”

亨廷頓明確區分了“現代化”與“西方化”，他強調，現代化并不等于西方化，非西方社會被歷史證明的成功轉型路線是現代化但非西方化的改良主義。這種改良主義模式的現代文明形成了多元現代性的世界文明圖景。這一觀點也是亨氏文明沖突論的理論基礎，他認為后冷戰時代美國面臨的重大挑戰，是西方文明與儒教文明、伊斯蘭文明的沖突。

以亨廷頓的文明理論重新思考中西文明與現代化問題，可以得出以下結論：盲目排外的拒絕主義自絕于現代文明世界，是逆歷史潮流而沒有出路的保守愚昧觀點。西化主義提出了順應現代化趨勢、學習西方和批判傳統的激進改革主張，但由于其未明確現代化與西方化之區別以及現代性與傳統的連續性，而陷入了“現代化=西方化”和“現代化=反傳統”的思想誤區，它顯然不符合非西方社會之現代化與本土化并行不悖的歷史趨勢，因而是不足取的。儒家改良主義迎技術與工商文明、而拒現代西方價值與制度之“中體西用”方針，其保守的半改良主義并不能全面有效地回應現代文明的挑戰。而改良主義追求現代文明與本土文化精華會通的中西文明之融合，愈來愈被歷史證明是唯一可行的中國現代化路線。

七、現代化之“體”與“用”——重評“中體西用”

“中體西用”論被亨廷頓歸入改良主義，這一顯然高于西化主義的定位顛覆了漢語學術界以往的思想史評價。然而在近代中國的思想光譜中，除了拒絕主義和西化主義的對立兩極，中間大部分屬于從有限改革到廣泛改革的形形色色的改良主義。而洋務派拒絕西方制度與價值的“中體西用”式改良主義，畢竟與嚴復、梁啟超以降追尋現代文明的改良主義不可同日而語，它充其量屬于儒教內部的改革派。這種儒家改良主義，通常被視為中國早期現代化時期保守而錯誤的改革理論。

然而抗戰時期，馮友蘭對飽受詬病的晚清洋務運動給出了獨到的新評價。他認為，西方是文明與野蠻的混合體。對西方的認識要明層次：西方的人崇尚自由平等博愛，是文明的；西方的國奉行弱肉強食的叢林法則，是野蠻的。清末人認識到西方是野蠻的，其富強在“力”的優勝，故洋務運動效仿西方而追求經濟軍事的富強。民初的五四新文化人則看到了西方的文明，他們追慕西方自由平等博愛的精神文明，而忽略了洋務派所注重的經濟軍事的物質力量。清末人和民初人的西方觀皆錯在不明“國”與“人”的層次，而未能認識西方之文明的人與野蠻的國之兩面性。但馮氏顯然更贊賞洋務派興辦實業的改革路線：“我們不能不對于清末人表示敬意。清末人對于當時底西洋，雖不十分地了解，亦可以說是，雖十分地不了解，但有一點卻被他們猜著了。他們以為西洋人之所以到處占便宜，我們之所以到處吃虧，是因為西洋人有一特長，為我們所不及者，此即是其有實用科學，有機器，有實業（即現在所謂工業），所以清末人士對于這些方面，提倡甚力。......‘中學為體，西學為用’。這種見解，自然是錯誤底。不過他們的辦法，即用機器，興實業等，是不錯底。照著他們的辦法，一直辦下去，他們的錯誤底見解，自然會改變。因為如果有了機器，有了當時所謂實業，整個底社會，在許多方面，自然會有根本底變化，到那時候，‘水到渠成’，人的見解，自然會改變。”在馮氏看來，清末人以為只要有了機器、實業等，其余可以“依然故我”，這種見解固然錯誤。而民初人不知只要有了機器、實業等，其余方面自然會跟著變化，這亦是無知。如果說清末人的見解是“體用兩橛”，民初人的見解則是“體用倒置”。受馬克思唯物史觀的影響，身處戰爭環境中的馮友蘭，對西方文明之工業化的意義以及工業社會之經濟軍事的“富強”理解更深刻，故對洋務派抱有更多同情的理解。

在20 世紀80年代，哲學家李澤厚對“西用”之大工業和科技的高度評價，與馮友蘭異曲同工。在《漫說“西體中用”》中，他以唯物史觀之存在決定意識的觀點重新闡釋“體用”范疇，以社會生產方式和日常生活為真正的本體，“現代化首先是這個‘體’的變化。在這個變化中，科學技術扮演了非常重要的角色，科學技術是社會本體存在的基石。”“如果承認根本的‘體’是社會存在、生產方式、現實生活，如果承認現代大工業和科技也是現代社會存在的‘本體’和‘實質’；那么，生長在這個‘體’上的自我意識或‘本體意識’(或‘心理本體’)的理論形態，即產生、維系、推動這個‘體’的存在的‘學’，它就應該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當然是近現代的‘西學’，而非傳統的‘中學’。所以，在這個意義上，又仍然可說是‘西學為體，中學為用’。”李氏的“西體中用”論顛倒了清末的“中體西用”論，他認為大工業和科技是現代社會的“本體”，而清末人眼中所謂“西用”的工業和科技實為“西體”，亦即現代化之“體”。這樣，洋務派的“西用”改革論實則不自覺地切中了現代文明之“體”。對于馮友蘭對“民初人”耽誤和延緩了“清末人”的洋務事業，以致中國未能富強的批評，李澤厚不以為然。他認為陳獨秀、李大釗等人搞啟蒙和革命，恰恰是為了改變中國農業社會的經濟基礎。馮氏的觀點抽象地看似乎合理，但洋務運動之所以被維新、革命和五四所取代，正是因為其官辦企業模式的腐敗低效。“西體中用”論在20 世紀80年代飽受爭議，91 歲高齡的馮友蘭在一片批評聲中贊賞李氏的新說，欣然為其寫下對聯“西學為體，中學為用；剛日讀史，柔日讀經”。

德國哲學家雅斯貝爾斯將“技術時代”歸為現代社會的核心特征。“西方在歐洲中世紀結束以后產生了現代科學，并在18 世紀末以來，依靠現代科學產生了技術時代——這是軸心時代以來在精神和物質領域第一個全新的事件。”“技術時代”是古典“軸心時代”之后技術主導的現代社會的基本特征。海德格爾對現代性的反思，亦聚焦于“技術”批判。馬克斯·韋伯認為，現代化的本質是理性化，即工具理性對傳統社會“除魅”的過程。易言之，現代化是一個作為“西用”的科技經濟對傳統宗教社會“除魅”而成為“西體”的過程。匈牙利經濟學家卡爾·波蘭尼則將現代化歸為一個歐洲文明從前工業世界到工業化時代的“大轉型”過程。

“中體西用”論主張中國采行西方現代技術經濟以自強而其余“依然故我”的觀點，固然只是一種“體用兩橛”的半改良主義，但洋務運動開啟了效仿西方的中國現代化進程，并且切中肯綮，以工業和科技為中國富強之道，從而抓住了現代化的基礎和關鍵。20 世紀80年代流行的文化理論反思中國早期現代化運動，以器物為文化之表層，以制度為文化之中層，以價值為文化之內核。其實，技術經濟恰恰是現代文明之基石。工業化和科技是現代化之“體”，是普適性的“文明”；價值則更多是具有民族性的“文化”。“中體西用”論之“半盤西化”，得失參半：其得在抓住了現代文明的經濟基礎，其失在拒絕制度與價值的革新。由于西方制度與價值是文明與文化的混合體，“中體西用” 論之迎西方技術經濟而拒西方制度與價值的改良模式，亦涉及一個深刻的問題：現代化中的“文明”與“文化”問題。

亨廷頓關于工具文化易改而終極文化難改的理論，可以闡釋“中體西用”的邏輯。中西相遇，工具性的“器”易于革新，而終極性的“道”則因其文化的穩定性而抗拒革新。因而，非西方社會之現代化中的文化調整，很難改變其本土文化的根基。

當代中國經濟導向的改革開放被西方人歸為“新洋務運動”，亨廷頓將其歸為新版的“中體西用”：一方面實行資本主義而融入世界經濟，另一方面實行政治威權主義和重新推崇中國傳統文化，并把兩者結合起來。這一導致經濟騰飛、大國崛起的奇跡般巨變的中國發展經驗，對源于西方經驗的現代化理論提出了深刻的挑戰。

八、現代化與西方化

陳獨秀是五四時期西化主義的代表人物。在民國初年袁世凱帝制運動與孔教運動合流的保守語境中，他以最徹底最勇猛的激進姿態，反對專制，批判傳統，倡言歐化，不懈地追尋中國的現代性。陳氏以法國為現代文明之典范，追求民主與科學，倡言個人主義的倫理革命，反對孔教與儒家倫理，五四后期并一度從反宗教主義者轉而提倡基督精神。陳氏激進的全盤西化的現代化方案，建基于其進化論的現代文明觀：西方文明是現代文明，中國文明是古代文明。現代化即西方化，現代性與傳統二元對立不可兼容，中國唯有廢棄以儒教為骨干的傳統文化，而在政治、經濟、社會、思想等領域全面實行以歐化代傳統的革新，才能實現現代化轉型。陳氏激進的反傳統主義對于中國文明轉型不乏深刻的變革意義。

然而按照亨廷頓的現代化理論，陳獨秀的“現代化=西方化” 的西化主義觀點顯然是不可取的。現代化由西方發軔而向全球擴張，現代化與西方化相互糾纏，但現代化并不等于西方化，西方性也并不等于現代性。同時，現代化也并不意味著傳統的斷裂，西方現代性的發展并沒有摧毀基督教傳統，非西方社會的現代化亦不可能擯棄其文化特性，不會以摧毀本土的文化傳統為代價。因而陳獨秀之“現代化=反傳統”的文化激進主義觀點盡管具有批判傳統的啟蒙意義，但顯然亦失之矯枉過正的簡單化和片面性。

陳獨秀追慕西方文明，提出了“民主、科學、個人主義”的中國現代化方案。“科學”與“民主”被其歸為現代文明的兩大支柱，以及中國社會進步的兩大救星。科學屬于普世文明，科學技術是現代化的基石。民主則現代性與西方性雜糅，其反君主專制、世俗政治、代議政治、法治、民主程序等是政治現代性的基本元素。但民主政治又是西方歷史的獨特產物，如作為現代民主制典范的美國民主政治，是希臘羅馬民主共和遺產、英國移民的自治傳統、 由移民移植的英國憲政在北美新大陸制度創新的產物，其西方性和美國性是難以復制的。個人主義是源于英國而發祥于美國的盎格魯撒克遜人的觀念，后擴展至西方世界，它既表征著歐洲文藝復興以降“個人” 的發現和主體性成長的現代趨勢，又是西方文化的獨特產物，是現代價值與西方價值的混合體。而且西方世俗的個人主義有基督教傳統相配合調劑。因而，陳獨秀雖然揭示了個體意識的現代性，但其個人主義的西方化倫理革命是簡單化的、非歷史的。

征諸東亞儒教文化圈的現代化經驗，日本和“東亞四小龍” 的現代化皆不支持“現代化=西方化”的西化主義觀點。戰后日本在亞洲率先實現了現代化而躋身世界強國，隨后韓國、新加坡、臺灣、香港亦經歷了經濟騰飛并邁入現代化社會。日本“和魂洋才”的“儒家資本主義”模式，亦在東亞四小龍的經濟發展中發揚光大，表明工業化、市場經濟和城市化作為現代化的基本元素是普世性的，無關東西。民主化是世界現代化國家主流的政治制度，但它既有制度因素，又有文化因素，還有歷史和地緣政治因素。亨廷頓在《第三波》中列舉了民主化的諸多政治經濟社會文化條件，并且認為非西方社會的民主化與西方的影響相關。他強調，根植于個人自由、 個人尊嚴思想中的自由民主是一個西方的產物。自由民主并非內在地與主要的非西方文化不相容，然而非西方社會接受無論是自由民主還是選舉民主的程度，因其受西方影響的程度不同而異。拉丁美洲是西方的近親，東正教則是西方的一個更為執傲的遠親。西方在非洲的統治極其短暫，其影響除在南非外相當有限。西方對穆斯林國家的影響也因地而異，但在伊斯蘭的阿拉伯心臟地帶卻很有限。有關中國的情況也是如此。確實，東亞的民主化離不開西方尤其美國的影響。日本的民主化是戰后美國主導的戰敗國的制度改造，但其議會內閣制仍以天皇為國家象征。韓國和臺灣的民主化，亦離不開美國的東亞地緣政治尤其是朝鮮戰爭的巨大影響。而美國影響稍弱的新加坡和香港，則實行非民主的威權法治政治模式。東亞民主化亦不乏“儒家民主”的東方特色，它證明了賀麟深刻的理論預見。在亨廷頓看來，非西方社會的民主化還與其宗教文化傳統密切相關。在前蘇聯，穩定的民主制度在波羅的海新教、天主教諸共和國取得了成功；在東正教諸共和國中民主化前途難測； 而穆斯林國家的民主前景則很暗淡。對西方民主化抵制得最強烈的是伊斯蘭國家和亞洲，它植根于伊斯蘭復興運動和亞洲自我肯定的文化運動。

在價值觀層面，東亞社會的現代化并沒有毀棄其本土的儒教和佛教傳統，西方的個人主義亦并沒有植根而成為東亞社會主流的價值觀念。新加坡“國父”李光耀甚至以集體主義的“亞洲價值”抗衡西方的個人主義。亨廷頓認為，20 世紀后期東亞國家的經濟發展全面改變了其與美國之間的均勢。亞洲國家越來越堅信其價值觀與體制的效力，并自認為其文化比西方文化優越。國際環境的變化使亞洲文明與美國文明之間的文化差異顯現出來。盛行于眾多亞洲社會的儒家精神強調這樣一些價值觀：權威、等級制度、個人權利和利益居于次要地位、一致的重要性、避免正面沖突、愛面子、國家高于社會、社會高于個人，以及重視長遠利益。而美國人的信念則是：自由、平等、民主、個人主義、人權、不信任政府、反對權威、崇尚制衡、鼓勵競爭、注重眼前利益。亞洲與美國沖突的根源是社會與文化方面的根本差異。亨氏強調，限制國家的人權觀念在東亞極其薄弱。對和諧與合作的強調優先于分歧與競爭，對秩序的維持和對等級結構的尊重被視為核心價值。顯然，在亨氏看來，東亞社會的經濟發展并沒有根本改變其傳統的儒教價值觀。而這種亞洲價值觀與美國價值觀深刻的文化差異，是后冷戰時代文明沖突的根源。

英國歷史學家艾倫·麥克法蘭在其清華大學演講錄《現代世界的誕生》序言中寫道，他在十五次訪華中目睹了中國如何發生可驚可羨的轉型，又如何在技術和物質富裕方面大步趕超西方。他也見證了中國與西方之間的“文明沖突”——并非以一種公開的、侵略性的方式，而是在價值觀和文化等更深層面。麥氏強調，作為現代文明的典范和原型，英格蘭與中國的根本差異在于，英格蘭文明的立足之本是個人，僅憑個人串聯著互相分立的經濟領域、社會領域、宗教領域、政治領域。每個個體都是社會的完整縮影，都有其內在的權利與責任。而中國文明自古以來立足于集體，在這里，個人不大可能獨立于其他人以外，人際關系是個人身份認同的固有要素，個人只有同其他人結合起來才能變得完整。易言之，中國尚未完全實現經濟、政治、社會、意識形態的徹底分立。

麥克法蘭認為，英格蘭的獨特性（英格蘭性）使其成為第一個現代國家，即西方現代性的典范。但他并沒有將西方道路歸為非西方社會現代化的必由之路，而是承認英國與中國兩種模式之間存在深刻的“文明沖突”。麥氏關于中國未來問題的思考是：中國是否將要、是否能夠或者是否應當沿著西方道路走下去，走向一種原子化的、各領域分立的、個人主義的文明？ 另外，中國又應當將自己的關聯性文明保留多少為宜？或許，這兩種基本模式之間的沖突是不可化解的，最終一個文明必須擇其一而棄其一。又或許，我們可以找到一種折中方案，一條中間道路。麥氏強調：“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨特的文化和個性，屹立于風詭云譎的21 世紀，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養分。”

東亞現代化的“儒家市場經濟”、“儒家民主”、“威權式法治”，以及“亞洲價值”的復興，證偽了陳獨秀五四時期的“現代化=西方化”和“現代化=反傳統”的激進觀點，并且挑戰了西方流行的現代化理論，證明了亨廷頓之“現代化不等于西方化”和“西化主義并不可行”說的深刻洞見。

九、現代化：文明變革與文化認同

現代化是一個革命性的文明轉型過程，它包括經濟、政治、社會、文化等領域整體的變遷。基督教西方的現代化經歷了韋伯所謂理性化的世界“除魅”，西方人“圣凡二元”的倫理秩序和心靈秩序保持了世俗的個人主義與基督教信仰的張力，形成了西方人獨特的意義世界。在西方文明擴張的全球轉型過程中，“西方” 是一個文明與文化的混合體。非西方社會的現代化過程，采行西方的工業化、市場化、城市化、科學技術和民主法治，但在文化上不可能擯棄千百年本土傳統而移植來自西方的價值觀念和生活方式。陳獨秀“民主、科學、個人主義、基督教”的西化主義模式，并沒有慮及中國文化的特性和中國人的文化認同問題。他誤以為中國古老的倫理秩序和心靈秩序可以移植西方現代文化而革故鼎新，這種觀點顯然失之簡單化。

在中國，改良主義試圖尋求文明變革的現代化與文化認同的本土化相反相成的辯證平衡。在晚清啟蒙思潮中，嚴復和梁啟超倡言現代與傳統會通的中西文明融合論。辛亥革命后，儒教隨帝制崩潰而解紐，新生的民國陷入空前的秩序危機與意義危機之中。維新派巨子憂慮中國文化的命運而紛紛轉向文化保守主義。康有為鼓吹孔教為“中國之魂”并發起孔教運動，梁啟超1912年發表《國性論》而倡言中華特性，嚴復1913年發表《思古談》《讀經當積極提倡》，大力推闡中華“國性”。歐戰期間，杜亞泉持“輸入新文明，調和舊文明”的觀點，主張東方“靜的文明”與西方“動的文明”相調和。梁漱溟預言世界未來文化將是孔學的復興，主張中國既采行西方化之民主與科學而進行第一期文化即現代化的補課，又發揮現代后第二期文化的優勢，以孔子的人生態度改正西方功利的人生態度，迎接東方化時代的到來。

胡適雖為西化派領袖并首倡“全盤西化”，但其畢生對“中國文藝復興”的不懈追求，顯示了其文化觀的復雜性和矛盾性。他雖然反對文化調和論，但其“中國文藝復興”的主張卻與改良主義如出一轍。早在美國留學期間，胡適即主張“吾于家庭之事，則從東方人；于社會國家政治之見解，則從西方人。”1918年，胡適在為母奔喪期間所寫的《不朽——我的宗教》中，敘述了自己在留美期間少年時代的無神論信仰使其抵御了基督教的誘惑，而由母親之死所引發的終極性哲思則使其形成了傳統“三不朽” 信仰之現代化的“社會不朽論”，作為其“我的宗教”之新信仰。中國自由主義旗手的這一本土化的新信仰，顯示了西方文化影響在中國的限度。胡適1933年在芝加哥大學的題為《當代中國的文化走向》的英文演講，后改以《中國的文藝復興》為書名出版。他在演講中指出，中國問題的本質是文化沖突與文化重新調整。“中國的文藝復興正在變成一種現實。這一復興的結晶看起來似乎使人覺得帶著西方色彩。但剝開它的表層，你就可以看出，構成這個結晶的材料，在本質上正是那個飽經風雨侵蝕而可以看得更為明白透徹的中國根底——正是那個因為接觸新世界的科學、民主、文明而復活起來的人文主義和理智主義的中國。”顯而易見，胡適的文化觀是改良主義的。他反對本位文化派之調和論的“全盤西化”論是一種文化策略，由于古老的中國文化傳統的強大歷史惰性，他主張以矯枉過正的激進西化變革來對沖中國社會根深蒂固的保守傳統。但他并不認為中國文化將全面西方化，相反，他相信古老的“中國根底”在經受現代文明的洗禮之后將得以浴火重生的復興。

不同于以宗教立國的西方，中國自古以道德立國。梁漱溟認為，中西文化之分水嶺是宗教。“中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。”中國文化以道德代宗教，形成了倫理本位的中國社會，而儒家倫理實為中國文化之根。正如西方基督教與現代化并存不悖，中國文化的轉型亦是一個儒學“舊邦新命”的創造性轉化的過程，即賀麟所謂“儒化的現代化”，而不是以西方化取代儒教的過程。

誠如亨廷頓所言，現代化并不一定意味著西方化。非西方社會的現代化并不影響其在文化上保留本土傳統的精華。而且伴隨著經濟現代化的加速，會出現本土文化復興的趨勢。西化主義是全球轉型中非西方社會之外源型現代化的產物，它是非西方社會面對西方軍事經濟政治壓力而尋求富強與文明的變革反應。回眸五四以后中國現代化的百年歷程，隨著改革開放時代中國的經濟騰飛，五四激進主義的“反孔”已被新世紀的“尊孔”所取代，富強的中國擺脫了“百不如人”的屈辱而迎來了“中國文藝復興”的時代，其中，現代性的文明進步與中華性的文化認同并行不悖。

結 語

現代化是一個由西方發軔而擴展至世界的“全球轉型”過程。晚清以降，西力東侵，西學東漸，中國被西方的槍炮裹挾而卷入現代化大潮，因而中國之外源型現代化自始就面臨著 “現代化”與“西方化”問題，二者錯綜糾纏，難解難分。文明，包括人與自然的關系、人與人的關系、靈魂與肉體的關系。現代化主要表現為人與自然關系領域的文明進步，如工業化、市場化、城市化、科學技術、經濟富裕、教育普及等，這些現代性是普遍性的，無關東西。現代化還包括人與人關系中與工業化、市場經濟、 城市化等相聯系的政治法律制度與倫理道德，如自由、法治、民主、人權、公民道德、個體意識等，這些制度與倫理既具有普遍的現代性，也具有西方獨特的文化特性。而現代社會靈與肉的關系中由宗教信仰構成的心靈秩序，如西方的基督教，則屬于西方文化獨特的核心價值，與現代性無涉。“現代化”與“西方化”，二者多有疊合，但并非一物。一百多年來，中國追尋現代性的思想過程與歷史過程，也是一個認識“現代化”與“西方化”之本質的過程。這一關乎中國發展方向的艱辛的思想探索過程，迄今尚未結束。

亨廷頓對“文明”與“現代化”的理解是深刻而獨到的，其關于“現代化不等于西方化”和非西方社會之文化認同的延續性的觀點，與非西方社會之現代化與本土文化復興并行不悖的歷史經驗相吻合。亨氏認為，西化主義昧于“現代化”與“西方化”之別，其西方化的路線是不可取也不可行的。而改良主義在現代化中保留本土文化精華的文明融合路線，辯證地回應了文明進步與文化認同問題，因而是非西方社會唯一可取的現代化方針。這些與東亞等非西方社會現代化進程相契合的深刻洞見，對于我們重新思考中西文明與現代化問題，重新檢省近代中國思想史上的“中體西用”論、西化主義和改良主義等思潮，具有深刻的啟示意義。

注釋：

④??鄭觀應：《盛世危言》，遼寧人民出版社1994年版，第26、13、30頁。

⑤郭廷以：《郭嵩燾先生年譜（下）》，（臺北）中研院近史所1971年版，第665～666頁。

⑥⑦王闿運：《湘綺樓日記》，岳麓書社1996年版，第569、32頁。

⑧梁啟超：《五十年中國進化概論》，《飲冰室合集》5，文集39，中華書局1989年版，第43頁。

⑩?梁啟超：《李鴻章》，《飲冰室合集》6，專集3，第35、39頁。

???薛福成：《籌洋芻議——薛福成集》，遼寧人民出版社1994年版，第164、165～166、92頁。

?陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《陳獨秀著作選》第1 卷，上海人民出版社1993年版，第136頁。

??陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1 卷6 號。