論“孝”與“法”
——以“秦鸞犯盜”案例為研究重點

李宗敏

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127)

《文明判集殘卷》是《敦煌文書》中的一部分，現存十九道判例，它是唐代法制成果的重要體現，這些案件雖不是真實發生的案件，而是虛擬判例，是唐代選官時的考試內容之一，但從這些判詞中也能體現出當時執法者的司法判決中司法判決原則。這些案例目前被收藏于法國巴黎國立圖書館，劉俊文先生將其收錄于《敦煌吐魯番唐代法制文書考釋》一書中，“秦鸞犯盜”一案也被收錄其中。

該案例內容：“奉判：秦鸞母患在床，家貧無以追福。人子情種，為計無從，遂乃行盜取資，以為齋像。實為孝子，準盜法合推繩。取舍二途，若為科結？

判詞：秦鸞母患，久纏床枕，至誠惶灼，懼舍慈顏，遂乃托志二乘，希銷八難；馳心四部，庶免三災。但家道先貧，素無資產，有心不遂，追恨曾深。乃舍彼固窮，行斯爛竊，輒虧公憲，茍順私心，取梁上之資，為膝下之福。今若偷財造佛，盜物設齋，即得著彼孝名，成斯果業，此即齋為盜本，佛是罪根，假賊成功，因贓致福，便恐人人規未來之果，家家求至孝之名，側鏡此途，深乖至理。據禮全非孝道，準法自有刑名。行盜理合計贓，定罪須知多少，既無匹數，不可懸科。更問盜贓，待至量斷。”[1]437-438

該案例中對“孝”的認識已經與先秦時期儒家所倡導的“孝”不同，其中所體現出的“引律決獄”也與漢時的“春秋決獄”原則不一致。

一、動機與結果的考量：何為孝

在中國歷史上，尤其是自漢以后，“忠”“孝”始終是中國古代政治倫理的重要內容。漢朝皇帝駕崩后都以“孝”作為謚號，如孝文帝、孝景帝等。西晉建立后，晉武帝征召李密，李密以“祖母年高，無人奉養”[2]2274為由而不仕，晉武帝對其稱贊“士之有名，不虛然哉”[2]2275。由此可以看出，在中國古代“孝”在君主治國中具有重要地位，是中國古代治國方式中的重要內容。自漢武帝以儒家思想作為國家統治思想后，執法者在司法判決上便延續著“春秋決獄”的司法判決原則。而在唐朝“秦鸞犯盜”一案的司法判決中，卻體現出另一種司法判決原則。

“孝”是儒家倫理道德中的重要組成部分，但是在何為“孝”的問題上，先秦時期儒家卻沒有一個明確的概念，只是孔子在與學生的談話中因每個學生性格的不同而對“孝”進行了“無違”(《論語·為政》[3]104)，“父母唯其疾之憂”(《論語·為政》[3]108)，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎”(《論語·為政》[3]110)，“色難”(《論語·為政》[3]113)不同的闡釋。

其中“無違”、“色難”體現出孝順父母首先要順從父母，而“父母唯其疾之憂”便是要求人們不要使父母擔心自己。孔子講“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·學而》[3]54)，這里孔子實際上強調的還是為人子對父母的順從。應該說明的是，這種順從并非是盲目順從，當父母有過錯時，也要對父母進行規勸，孔子講“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語·里仁》[3]349)這里對父母的規勸是基于對父母的尊敬、敬重上，是委婉的規勸，而非強制的要求。

從孔子“不敬，何以別乎？”之問中，可以看出在孝順父母的問題上，人與禽獸的根本區別就在于人能夠從心里真正地尊敬父母、孝順父母從而去贍養父母。所謂的“無違”，“父母唯其疾之憂”，“色難”等等的背后都是要求人們對父母應存孝心。《禮記·大學》中講“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊”[4]2237，也可以看出“誠”對于一個人修身、齊家的重要性。因而，在儒家看來，孝順父母也需要“誠”，誠心誠意地孝順父母。《論語·八佾》篇云：“林放問禮之本。子曰‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”[3]184-186這就是說，孔子所提倡的禮，歸根到底是要人們從心底去認同它，而非只關注于禮的形式本身。

從孔子對“孝”的闡釋可以看出，儒家關于孝道有兩個原則，一、行為上順從父母，二、內心動機的正當性。儒家不僅要求人們行為上對父母遵從，更要求人們在心底樹立起孝順父母的觀念，從而做到內外統一。

這一時期由于儒家思想還未上升為國家統治思想，因而在“孝”與“法”關系問題上，并沒有過多探討，葉公告訴孔子“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之”(《論語·子路》[3]1189)，而孔子提出“子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》[3]1192)，到戰國時孟子以“竊負而逃”回應桃應的詰難，更多地是理論上的爭論，還并未上升到國家的司法判決中，還并未關注到犯罪動機的問題。漢代董仲舒提出“春秋決獄”的司法判決原則，可以說是儒家對于“孝”與“法”問題的初步實踐。當倫理道德開始被納入到法律之中，在司法判決中是否應考量犯罪者的道德動機便是中國古代思想家、政治家不斷爭論的主要問題。

董仲舒將儒家思想政治化，提出春秋決獄，即除了以現有法律作為依據之外，還需以“春秋大義”來作為判決案件的依據。董仲舒講：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”[5]92。也就是說，以“春秋大義“作為判決案件的依據，在依據事實的基礎上探究當事人的動機好壞，動機邪惡者，判決加重，而動機正義者，罪行減輕。這也就是說，道德動機不應作為免去犯罪者罪刑的標準，而是將其作為減刑的標準。這里董仲舒強調道德動機的正當，而正當與否的標準便是儒家所倡導的忠孝仁義，這是道德動機與司法實踐的初步結合，這也使得在漢朝時期有的人雖然違反了法律，卻由于其行為符合儒家倡導的道德，從而獲得減刑。但是自倫理道德被納入法律，漢武帝實行“察舉制”以后，“孝”就已不再僅僅是子對父天然情感的萌發，其中夾雜著對功名利祿的追求，帶有明顯的功利色彩[6]76-78，這種情況下在漢朝末年便出現了一些人為了獲得名利而假意孝順父母的現象。魏晉南北朝時依舊延續這一司法判決原則，據《晉書·桓溫傳》記載，江播殺死桓溫之父桓彝，等桓溫長大后，殺掉江播全家，而官府并未追究其罪行，“時人稱焉”[2]2568。

到唐朝，《唐律疏議·名例律》中講：“善事父母曰孝。既有違犯，是名‘不孝’”[7]61，《唐律疏議》對“孝”的定義雖然延續了孔子關于子女對父母的順從，卻忽略了孔子對道德動機的關注。秦鸞因母親生病盜財為母祈福，從道德動機來看，秦鸞行為符合孔子“誠”的要求，符合儒家所倡導的道德標準，但卻違背了法律。《唐律疏議·竊盜》中規定：“諸竊盜不得而笞五十；一尺杖六十”[7]1382，并未在盜竊者因動機不同而進行不同處罰方面具體規定。因而《文明判集殘卷》中，官吏對秦鸞的懲罰是基于盜竊律法進行判決。《唐律疏議》中雖也有過失犯罪(“諸故殺官私馬牛者，徒一年半；……其誤殺傷者不坐，但償其減價。”[7]1107-1108)等方面的規定，但是都并未涉及違法者的道德動機亦正當與否(1)要明確《唐律疏議》中規定的過失犯罪是否具有對動機考察的因素，就要明確何為“過失犯罪”。我國刑法根據人們是否預見危害的結果，將過失分為疏忽大意的過失與過于自信的過失兩個方面。根據這一內容，《唐律疏議》中對過失犯罪的規定很明顯屬于疏忽大意的過失。薛瑞麟指出“動機是意志的必要組成部分。過失犯罪是一種有意識、有意志的行為，而有意識、有意志的危害行為則離不開動機。應當指出，作為違反義務的過失行為在造成法定的危害結果之前還不是犯罪行為，其動機也不具有犯罪性。如果過失行為造成了危害結果，它就變成犯罪行為，其動機也就隨之轉化”(薛瑞麟：《關于犯罪動機的幾個問題》，寧夏大學學報(人文社會科學版)，2017年第2期，第112-117頁)[8]。這里薛瑞麟所講的動機并不是犯罪性動機，他是基于犯罪事實結果回答行為人基于何種原因實施犯罪行為，由于任何行為一旦發生都存在行為動機，這一行為所造成的犯罪事實與行為動機并沒有事實上的因果關聯。這里所講的主要是犯罪動機，依據犯罪性動機(刺激犯罪人實施犯罪行為以達到犯罪目的的內心起因)，只有直接故意犯罪才存在犯罪動機(參見張明楷：《刑法學》(第四版)，北京：法律出版社，2011年，第277頁)[9]。應該說由于對動機理解的不同，對“過失犯罪”行為是否具有動機存在爭議，但過失犯罪與犯罪動機并不是一回事，因而，《唐律疏議》中對過失犯罪之人進行減刑，并不涉及犯罪動機的考量。。要說明的是，雖然唐朝法律中沒有規定道德動機正當與減刑的問題，但在司法判決中，執法者基于不同的學說立場對于同樣的案件有著不同的司法判決。這里不做具體論述，待見下文。

應該說，這一時期的司法判決開始突破過去以“春秋決獄”作為司法判決原則的判決方式。在司法判決中，執法者逐漸傾向于認同法家思想的現實性，更多地關注于民眾的行為本身，而非對違法者道德動機正當與否的探查。案件中官吏對秦鸞的處罰，就說明這一時期，在“孝”與“不孝”的問題上，執法者認為“孝行”以不能違背法律為前提(今若偷財造佛，盜物設齋，即得著彼孝名，成斯果業，此即齋為盜本，佛是罪根，假賊成功，因贓致福，便恐人人規未來之果，家家求至孝之名，側鏡此途，深乖至理。據禮全非孝道，準法自有刑名[1]438)，也就是說孝順父母的基本原則即不能違法，違法行為不能被視為孝行(2)這里并非否認本案中秦鸞“為母盜財祈福”行為中的道德動機，只是否認將其視為“孝行”。，這是執法者基于維護社會穩定作出的決定。

雖然秦鸞是為了母親的病去盜取財物，應該說其道德動機是好的，從春秋決獄的原則來看，也應該從輕處罰，但是官吏依舊根據事實結果去進行處罰(行盜理合計贓，定罪須知多少，既無匹數，不可懸科。更問盜贓，待至量斷[1]438。)，并沒有提出考慮秦鸞的道德動機。《唐律疏議》中將盜竊罪定義為“諸盜，公取、竊取皆為盜”[7]1453，這里并未關注盜竊的道德動機，只關注事實結果是否符合盜的罪名。劉俊文也講：“《唐律》盜罪之基本概念，乃建立于目的實害一致的基礎上，即必須以非法取得并占據公私財物為目的，且已經在事實上取得并占據公私財物者，始為盜罪”[7]1455。在判詞中可以看出，執法者認為，秦鸞不能因父母生病而去盜財，將為母盜財的行為認為是個人私情，盜取財物的行為認為是虧公，不能以私廢公。這種認識與法家的思想主張具有一致性，韓非認為公、私是對立的，他所認為的“公”即國家制度，而私則是每一個個體、團體組織等。他所講的“公”更多指維護國家(君主)利益，相對而言“私”則是維護個人、家庭利益(3)對于韓非的公利、私利問題，學術界對于公利是誰的公利？私利是誰的私利？的問題。一種是張岱年、朱伯崑認為韓非的公利指的是社會公共利益以及君主、統治階級的利益；另一種是宋洪兵認為韓非最終的公最終是人民整體利益的體現。(參見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年，第111頁)。韓非列舉了八種以私害公的行為，講“反此八者，匹夫之私毀，人主之公利也。”(《韓非子·八說》)。這里韓非提出“人主之公利”，這就說明，韓非的“公利”是為人主所有，對于臣民而言，人主的利益便是公的體現。但是雖然在家天下的時代中，君主之家與國是高度契合于一起的，對于臣民而言，二者區別不大，但是對于君主而言，家與國的矛盾實際也是公、私矛盾的體現。在韓非看來，當君主為了自己的私人情感或者自己的“家”去損壞國家利益時，君主便是自掘墳墓，也是在“以私廢公”。因而，韓非維護公利的體現便是維護君主利益，君主不以自己的私人情感損壞公法，也是君主維護自身的利益的體現。因此，可以說韓非的公利包含社稷利益、君主利益兩部分。在家天下的時代背景下，土地私有制作為國家的基本經濟制度，最終公利的體現一定不是人民整體利益的體現而是統治階級利益(地主、奴隸主利益)的體現，最明顯的便是，韓非主張封建土地私有制，但是在當時并不是所有人都擁有土地，當有土地的人與沒有土地的人并存，韓非提出維護私有財產，便是站在地主階級的立場上去看問題。因而這里的私利，也指的是君主的“家利“、個人之私利以及臣子之私利。。一般認為，韓非認為，無論君臣還是民眾都不能以私廢公(4)王威威講“‘虛靜’排斥人的情感和欲望”(王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年，第107頁)；徐克謙講：“韓非子所謂”去私“也不是叫人完全沒有為己的私心，而在于劃清私與公的界線不能利用公權力來謀私”(徐克謙：《私德、公德與官德——道德在韓非子法家學說中的地位》，《國學學刊》，2013年第4期)。。在這一案例中，很明顯可以看出該案例中的執法者具有明顯的法家傾向。另一方面，雖然在判詞中“舍彼固窮，行斯爛竊”一句引用了孔子”君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛靈公》[3]1353)，但這并不能視為執法者司法判決具有儒家傾向，在《禮記·檀弓上》篇中孔子承認“為父殺人”[4]287的合理性以及在以春秋決獄原則為指導的司法判決中都體現出，儒家承認為親人違法的合理性這一立場，儒家既然承認為父殺人在道德上的合理性，基于殺人是比偷竊更惡劣的行為，也就必須承認為母盜竊在道德上的合理性，并將其納入司法判決中進行考量，但是在這一判詞中明顯可以看出，執法者并未將秦鸞盜竊在道德上的合理性納入到司法判決中進行考量。

孝與法(倫理道德與法律)之間的沖突也是儒、法兩家在進行理論構建時必須回答的問題。自漢以后，在“外儒內法”的治國模式下，作為國家的執法者甚至皇帝往往在實踐二者理論主張時，往往帶有明顯的個人選擇傾向。

二、孝與法之倫理困境與政治解決

孝與法之間的沖突對立實質上是道德與法律之間的沖突對立，這也是先秦時期儒、法對立的重要體現。這里孝與法的倫理困境的直接體現便是當親人生病，身為人子是否應該偷竊？這其中涉及人與人之間血緣倫理道德與國家制度之間關系問題，而這一問題在儒法兩家有著不同回答。

當有人問孟子瞽瞍違法，舜應如何處理時，孟子講：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下”(《孟子·盡心上》[10]1103)。舜不阻止官吏對瞽瞍的懲罰，是對法律的維護，而放棄天下與瞽瞍逃亡是舜對瞽瞍的孝。孟子試圖將孝與法的沖突消弭(5)對于孟子的回答，熊逸指出“在儒家的思想體系中，對這個問題是有標準的答案的……按照儒家的原則，解決方案應該是這樣的：受害者家屬應該做的事情就是天涯海角追捕殺人兇手，甚至不妨手刃仇人；皋陶，那位公正的法官，應該做的則是在自己的職權范圍之內，不懈地追捕逃犯，直到將逃犯(瞽瞍和舜兩個人)緝捕到案為止，瞽瞍應該做的是投案自首，主動認罪伏法(雖然他這個至奸至惡的角色絕不肯這么做，但也不排除他有朝一日終于被大舜成功感化的可能，而這顯然是儒者最樂于看到的結局)；舜應該做的是繼續協助父親潛逃，處心積慮以求永遠都不要被法官和仇家找到”(熊逸：《治大國：古代中國的正義兩難》，南京：江蘇文藝出版社，2014年，第8頁。)這種將追捕犯人的成功與否寄希望于犯罪者的良知，顯然不符合統治者的統治需求。，但是這對于國家政治而言卻難以實踐。從孟子的回答中也可以看出，孟子認為，即使是身為天子之父，一旦犯法也不能逃避法律的制裁，這與韓非所倡導的“法不阿貴”的思想主張相一致，但是當孟子認為舜應主動放棄天子之位與瞽瞍逃到政府找不到的地方，舜應為了父子之間倫理道德放棄天子所應承擔的責任之時，就可以說“在孟子的理想規范里，血緣倫理優先于政治倫理，家庭親情優先于社會責任”[11]5。孟子這一思想主張，在中國古代的任何一個朝代、任何一個君主那里都不會被接受，任何一個統治者其所作的一切行為都是為了鞏固自身政治權力，因而也絕不會為了“孝”而放棄君位。

對于倫理道德與法律的沖突，儒家往往主張支持人們“為父報仇”行為，《禮記·檀弓上》中記載：“子夏問于孔子曰‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。’”[4]287，這里孔子認為對于父母之仇，身為人子是可以去復仇的，這里孔子對于“為父報仇”的行為進行了肯定，但這里并未提到法理上如何判決的問題。《春秋公羊傳》中講“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也，復仇不除害，朋友相衛，而不相旬，古之道也”[12]562，這里可以看出，《春秋公羊傳》中承認“為父報仇”的合理性，但有一根本前提便是其父為非正常死亡，若為有罪被判刑，且罪當致死，那便沒有“復仇”的合理性。綜上，可以說儒家是主張“為父報仇”的行為，因而在漢朝時董仲舒基于“春秋大義”提出“春秋決獄”，主張符合道德動機的犯罪行為應獲得減刑。

與儒家恰好相反，法家代表人物韓非主張政治倫理先于倫理道德，社會責任先于家庭親情，他更強調政治中個體的責任，忽視人與人之間的倫理道德。韓非講“人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，莫負兼官之責于君。”(《韓非子·用人》[13]219)，主張君主用人，臣子都能夠發揮自己的才能，盡心盡力履行自身的職責，如韓非認為臣子有“必言之責，又有不言之責”(《韓非子·南面》[13]127)，臣子“知而不言，不忠。為人臣不忠，當死，言而不當，亦當死”(《韓非子·初見秦》[13]1-2)，規定臣子應盡的職責。韓非又在《外儲說左下》中以“解狐薦其仇于簡主以為相”之事為例提出“私怨不入公門”[13]331，公、私有著明確的界限，不以私怨廢公事。這就是說，在韓非看來，個人的社會職責重于私情，任何人都要守法，主張“法不阿貴”(《韓非子·有度》[13]41)“近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也”(《韓非子·主道》[13]32)，也就是說法不避親疏，不避貴賤。執法權屬于國家，民眾不能夠代行執法。

儒、法對于倫理道德與國家法制之間的沖突的不同主張，體現出中國古代兩種不同司法判決原則。正如上文所言，秦鸞為母盜財的道德動機是正當的，是符合“孝”道的，因家貧無以治病，盜取財物，這雖違背法律，但也符合倫理常情。漢朝時也有類似案例，據《漢書·薛瑄傳》記載，薛瑄因未能為其母守孝而被申咸指責，其子薛況唆使刺客毀申咸容貌，刺客毀其容。案發，有司判決薛況死刑，但廷尉認為，薛況犯案的道德動機是為父報仇，是出于孝心，最終改判為徒刑。[14]2525-2526薛況為父打人在漢朝被認為屬于孝行，可以被減免罪行，而秦鸞為母治病而盜財則不屬于孝行。要說明的是，薛況行為實際上并不符合“春秋決獄”原則，正如上文所指出合理“復仇”的前提是自己的父母獲得的懲罰與其罪刑不一致，但是薛瑄未能為其母守孝是客觀存在的行為，在以孝治國的漢朝這很明顯的是一種錯誤，申咸指責薛瑄的行為是合理的，并不存在冤枉，因而薛況以此為由“復仇”是不合理的，也不能以“春秋決獄”的司法原則為依據作為減刑標準。

從性質來講，薛況指使人打人，屬于打擊報復，是故意傷害罪，相較而言，他所造成的社會影響比秦鸞偷竊更為惡劣。但最后的結果卻是秦鸞被執法者依據偷竊罪金額的多少進行量刑，而薛況獲得減刑。從犯罪動機來講，以現代刑法學的視野來看，秦鸞的犯罪動機是非法獲得財物，道德動機則是為母祈福，薛況的犯罪動機則是私仇報復，道德動機為父報仇，但是漢朝執法者承認了薛況指使人打人的道德動機，基于其道德動機為其減刑，但是在唐朝秦鸞的道德動機則不被承認，執法者以其犯罪動機進行懲罰。這就說明，從漢到唐，執法者在司法判決中逐漸以犯罪者的犯罪事實取代道德動機，將道德動機在司法判決中剝離，逐漸以當事人的行為是否違法作為考察倫理道德依據。

將道德動機剝離于司法判決之外，不作為量刑的標準，是司法判決發展過程中的重大進步。但要說明的是，在司法判決中，作為最高統治者的皇帝以及執法者基于不同的立場依舊延續著“春秋決獄”的判決方式。這也就是說，雖然“秦鸞犯盜”一案，執法者依據秦鸞的犯罪事實進行判決，突破傳統以“春秋決獄”為司法原則的判決方式，但是應運用“春秋決獄”判決原則還是“秦鸞犯盜”一案的判決原則進行司法判決依舊是古代政治家、思想家爭論(實質上是道德與法律關系問題的爭論)的主要焦點。

在司法實踐中，不同的執法者由于不同的立場在判決中往往有不同的選擇傾向。據《新唐書·孝友傳》記載：武則天時期，徐元慶為父報仇殺死仇人后自首，武則天欲赦免其死刑(這也就是說在最早的司法判決中是將其處死的)，但陳子昂卻提出反對，他指出徐元慶殺人悖法，為父報仇又符合儒家禮義，在法律與禮義之間，陳子昂試圖對二者沖突進行兼顧，既主張將其處死，又主張對其孝行進行宣揚[15]5585-5586。與秦鸞一案不同，陳子昂作為執法者承認了徐元慶的行為符合“孝”，但最終選擇將其處死，對其行為進行宣揚。這就說明陳子昂雖然延續著儒家的“孝”觀念，但是他也承認著法律在統治者治國中的至上性。無論陳子昂是否具有這個意思，實際上，當陳子昂選擇了依據法律處死徐元慶時，便是與秦鸞犯盜案件中的執法者一樣，將道德動機的考量置于司法判決過程之外，對徐元慶行為中所體現的“孝”的宣揚已經不是呼吁人們向徐元慶學習，而是具有警戒的意味，具有明顯的法家傾向，也就是說若是真的要宣揚徐元慶的孝行，鼓勵大家向徐元慶學習，便不能處死徐元慶。柳宗元對這一案件有著不同看法，他認為徐元慶“為父報仇”的行為符合“孝”，法律不能作為維護惡人的武器，因而，不能判處徐元慶死刑(“夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典明矣。”[15]5587)，也就是說柳宗元承認徐元慶行為的合理性，他的這一主張，與漢“春秋決獄”的司法原則相一致，具有明顯的儒家傾向。但是二人都并未關注徐元慶自首的這一客觀事實，就說明了這一時期不同思想家、政治家爭論的主要問題還是犯罪者的道德動機是否應作為犯罪者量刑的標準。不同的司法判決原則體現著執法者不同的思想傾向，無論是儒家傾向還是法家傾向，從歷史的結果來看，兩者都各有利弊。

三、評“春秋決獄”與“秦鸞犯盜”所體現出的“引律決獄”

“春秋決獄”司法原則與“秦鸞犯盜”一案中所體現的司法原則，最直觀的不同便是在司法判決中執法者是否應考量違法者的道德動機作為犯罪者的量刑標準？

“春秋決獄”的司法原則是在依據事實的基礎上探究當事人的動機好壞，動機邪惡者，判決加重，而動機正義者，罪刑減輕。這種判決方式并非要求司法判決中“唯動機論”，它的基本要求是查清事情原委，了解事件真相，在這一基礎上，考察犯罪者道德動機，這種方式滿足了人們的道德需求，是基于對人情的維護。當法律允許人們為父報仇時，它在一定程度上便是鼓勵人們用行為孝順自己的父母。雖然這種“為父報仇”屬于一種極端表達方式，但這里它所要彰顯的不僅是法律的懲罰作用，還有教育引導作用。正如黃源盛所講：“純粹從刑法學的觀點言，的確頗能救濟行為人因過誤等行為所造成的后果，甚至可以舒緩刑律某些嚴酷僵硬的條文。”[16]169法律對無意過失者進行挽救，也對道德動機正義且違法之人具有教育意義。

但是這種判決方式，也具有一定的危害。即當執法者將“孝”與子為父報仇相掛鉤或者將道德動機作為違法者的量刑標準，那么對于社會穩定而言，便是一種隱患。漢朝末年，復仇之風盛行，正如上文所講的漢朝薛況為父報仇，便是這一時期的典型案例，正如上文所言，薛況之行為并不符合“春秋決獄”的司法原則，最后卻被依據“春秋決獄”司法原則獲得減刑。實際上，承認為父報仇行為的合理性，在一定程度上便是將執法權交由到平民身上，雖然這里的“父”必然且只能是非正常死亡或受到傷害，“子”才有“為父報仇”的依據，但是當“子”能夠以孝名來合理地報仇之時，便會造成“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄”(《孟子·盡心下》[10]1043)的局面，雖然依據《春秋公羊傳》中的解釋，對“為父報仇”的行為進行了嚴格的限制，除了其父罪與刑不一致的標準以外，還指出復仇時不能牽連仇人之家人只可針對仇人本人，但是對于仇人之子而言，他的父親也并非是正常死亡，況且在實際的操作過程中，隨著時間推移，執法者無法判斷仇人與復仇者之間的仇恨，那么最后仇人之子進行復仇之時，極大可能會被認定為合理，并被冠以“孝名”。從薛況為父并不符合“春秋決獄”司法原則，卻獲得減刑，就說明執法者并未探查到申咸與薛瑄之間的矛盾，并未探究申咸為何會指責薛瑄。執法者由于對道德動機探查的困難性，“復仇之風”現象的盛行，也就無法避免。這種現象，并不利于社會的穩定與治理以及司法判決的公平與公正。

而唐朝對“復仇”這一類型案件的處置中所對道德動機的考量，也并非完全依據“春秋決獄”的司法判決原則，據《舊唐書·孝友傳》記載：“王君操，萊州即墨人也。其父隋大業中與鄉人李君則斗競，因被毆殺。君操時年六歲，其母劉氏告縣收捕，君則棄家亡命，追訪數年弗獲。貞觀初，君則自以世代遷革，不慮國刑，又見君操孤微，謂其無復仇之志，遂詣州府自首。而君操密袖白刃刺殺之，刳腹取其心肝，啖食立盡，詣刺史具自陳告。州司以其擅殺戮，問曰：‘殺人償死，律有明文，何方自理，以求生路？’對曰：‘亡父被殺，二十余載。聞諸典禮，父仇不可同天。早愿圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從刑憲。’州司據法處死，列上其狀，太宗特詔原免。”[17]4920，從這一案例中可以看到，王君操為父報仇，執法者將其判為死刑，執法者在對這一案例的判決中與秦鸞犯盜一案一樣，沒有將違法者的道德動機納入量刑的標準之內，但與上文徐元慶一案中的武則天一樣，唐太宗也要赦免王君操之死刑。從這兩個案件中可以看出，這一時期的司法判決中所體現出的“春秋決獄”原則與皇帝對司法的干涉有著密切聯系。而從柳宗元對徐元慶一案的不同看法來看，皇帝對司法判決的干預也是“外儒內法”治國模式在司法領域的縮影。即無論統治者如何認同法家主張，也需要披著儒家的外衣，借著圣王之道的外衣進行治國(6)以唐太宗為例，他發動玄武門之變，殺太子李建成、其弟李元吉，“高祖大驚，乃以太宗為皇太子”((宋)歐陽修；宋祁撰：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第26頁)。李世民為達其政治目的完全不顧血緣親情，殺害兄弟，謀取皇位，完全可以說他不忠不孝，但是他的謚號卻是“太宗文武大圣大廣孝皇帝”((宋)歐陽修；宋祁撰：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第23頁)，突出一個“孝”。由是觀之，先秦儒家所提倡的“孝”逐漸成為統治者美化自身形象的工具，統治者是否符合“孝”并不重要，“孝”只是該政權治國的口號，是該統治者能夠合理執政的工具。。正如瞿同祖所言：“中國的學者，除法家外，都偏向于禮經，不肯否認復仇的道義……從復仇罪和私和罪的關系中，法律對復仇罪的基本態度是要求子孫依據法律程序告官請求深雪，私和不究或私行擅殺都是法律所不容許的”[18]98-99。

在“秦鸞犯盜”一案中可以看出，執法者并不承認秦鸞的道德動機。這種判決方式更多地側重于發揮法律的懲罰作用，統治者將“禮”“道德”納入法律內容的同時，也延續了法家“法不誅心”的思想主張，即在司法判決中以事實結果為依據，而不關注違法者的道德動機甚至不承認違法者的道德動機。從效果來看，這種判決方式相較“春秋決獄”更為有效，更有利于統治者治理國家。黃源盛講：“《唐律》的禮教法律觀所給予刑法者，可以說，不是道德理由，而是實效的考量……禮本刑用觀乃是由他律的權威機構而強迫施行的社會倫理機制”[16]241-242。從徐元慶、王君操的案件中可以看到，對于二人的自首行為執法者并無考量，他們關注的還是道德動機是否應作為量刑標準，唐太宗、武則天要赦免二人死刑也是基于二人的道德動機，也就是說當執法者在司法判決中將道德動機剝離，執法者的判案已經喪失了對道德動機的探查，僅僅就事實結果依據法律進行判決。

這種司法判決原則，雖然強化了社會治理，使人們不敢以任何理由從而輕易違法，更有利于社會的管理以及國家政策的推行，但這種判決方式也有著一定的缺陷。假設甲乙兩人都去偷竊財物，二人雖然都是偷竊財物，不同的是甲偷竊是由于家中父母或者妻子生病，不得不去偷藥或者偷盜財物買藥，而乙并無任何的道德動機，僅僅是偷竊財物。按照“秦鸞犯盜”一案的判決原則，執法者在量刑中將道德原則剝離，與乙定同樣的罪即同罪同刑。那么在這種狀況下，便產生出這么一個疑問，甲為了其父母或妻子是否應當偷竊或者說他應該坐看其父母親人病逝而無動于衷還是去偷竊藥品財物從而使親人得到救治？

若因其道德動機而對甲減刑損害的是法治公平，若懲治甲從另一方面來看，是對甲之親人生命的忽視。對這一問題延伸便是法律的權威重要還是生命的價值重要。為了維護整個社會的法律的公正，在司法判決中需要盡可能去除影響司法判決的道德性，在個人私德與國家公法之間，應盡可能去除犯罪者違法行為之中蘊含的個人私德。從集體與個人的角度出發應該是這樣，在現代司法判決過程中也往往對于違法者的道德動機在量刑中不做考量，往往將違法者的自首、立功表現、行為危害性等作為量刑標準。

但是當違法者的行為動機中關系自己親人的生命，這便不是個人與集體的關系之爭，而是個人生命與法律公正何者更為重要的問題。法律是由人所創立，它首先維護的便是人們自身的基本權利——生命權，血緣親情對于人們而言又是先天所固有。另一方面，法律在一定程度上是對人的情感的回護，韓非講“凡治天下，必因人情”(《韓非子·因情》[13]470)，《禮記》《春秋公羊傳》中承認“為父報仇”合理性，漢朝董仲舒提出的“春秋決獄”司法判決原則能被實行并被后世所延續，都是因為看到了人的道德情感對于國家治理的重要性。應該說人的基本情感是國家治理中不可或缺的因素，是國家政策、法律能夠貫徹實施的前提。在中國古代法律以維護人情為己任[19]244，人們往往對嚴格執法者心懷不滿，甚至招致非議，如商鞅、漢朝酷吏等比比皆是。法律的判決不在于懲罰，更重要的是懲罰后使違法者心服，僅僅做到公正是實現不了這一目的的，韓非就曾講了孔子相衛一事(7)《韓非子·外儲說左下》：“孔子相衛，弟子子皋為獄吏，刖人足，所刖者守門。人有惡孔子于衛君者，曰：‘尼欲作亂。’衛君欲執孔子，孔子走，弟子皆逃。子皋從出門，跀危引之而逃之門下室中，吏追不得。夜半，子皋問跀者曰：‘吾不能虧主之法令而親跀者之足，是子報仇之時也，而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？’跀危曰：‘吾斷足也，固吾罪當之，不可奈何。然方公之欲治臣也，公傾側法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。乃獄決罪定，公憱然不悅，形于顏色，臣見又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也。此臣之所以悅而德公也。”，違法者最終能被子皋判罰卻不埋怨子皋，就是看到了子皋司法判決中所體現的仁愛之心，而依據子皋的主張，在判決中必定將違法者的道德動機作為了量刑的標準之一。

從孔子相衛這一案例所達到的最終的結果來看，在量刑中將違法者的道德動機納入到量刑標準之內，有助于實現法律的公平、公正，有助于達到違法者“以罪受誅，人不怨上”(《韓非子·外儲說左下》[13]312)的法治目的。而在秦鸞一案的司法判決中，執法者忽略了法律中道德的教化作用，僅僅追求形式上的穩定與和諧。道德的教化是使人向善，使人們從內心深處認同儒家倡導的“忠孝仁義”，但是這種司法判決方式，執法者更多地關注于人們的行為是否違背法律，便使得法律的教育引導作用降低，使得倫理道德與司法判決相脫離。

馬克思認為“只有當法律是人民意志的自覺表現，因而是同人民的意志一起產生并由人民的意志所創立的時候，才會有確實的把握，正確而毫無成見地確定某種倫理關系的存在已不再符合其本質的那些條件，做到既符合科學所達到的水平，又符合社會上已形成的觀點。”[20]349這里馬克思將法律與人民的意志相結合，對法律自身的要求則是既要科學又要符合社會已形成的觀點。這就為當下社會主義法治建設中將道德動機與法治建設的統一提供理論依據。在互聯網發達的當下，大多數的司法判決結果，人們都能從網絡上得到了解，因而，對于當前的法官而言，所要做的不僅是維護法律的公正依法判決，還要得到社會公眾的滿意。在這一條件下，違法者的道德動機成為法官量刑的標準之一，便成為可能。

另一方面，秦鸞盜竊之后不去買藥為其母治病而是去寺廟祈福，從現在的視角來看，這是一個荒誕的行為，但也反映出唐時佛教對人的影響，以此為視角對“秦鸞犯盜”案例的司法判決中的宗教因素進行分析。

四、佛教對唐司法判決的影響

隨著西漢末年佛教的傳入，經過魏晉南北朝時期幾百年的發展，佛教與中國本土文化、政治不斷交融。一方面，在司法判決中，官員在受到傳統儒家文化影響的同時，也受到佛教的影響，在某種程度上，“在不少官員的司法意識中，佛教起著比儒家更大的作用”[21]145。另一方面，佛教思想也成為統治者政權合法性的理論來源，唐朝時期，武則天借佛教為其稱帝尋找“天命”依據(《舊唐書·武后紀》記載“有沙門十人偽撰《大云經》，表上之，盛言神皇受命之事”[17]121)，可以看到，這一時期佛教與政治聯系密切。

秦鸞盜取財物供奉寺廟為母祈福，但官吏認為：“今若偷財造佛，盜物設齋，即得著彼孝名，成斯果業，此即齋為盜本，佛是罪根，假賊成功，因贓致福，便恐人人規未來之果，家家求至孝之名，側鏡此途，深乖至理。”[1]438

若秦鸞以盜竊所得財物造佛設齋為母祈福的行為符合孝道，實現其目的，那么“佛”“齋”便不是至善之物，其他人為求“至孝之名”便會效仿秦鸞以違法之資“造佛設齋”。這種現象并不利于國家管理，官吏不將秦鸞之為母盜財判定為孝行，也是基于秦鸞的行為是對國家法制的破壞。官吏若承認秦鸞的行為符合“孝”，那便是將“孝”與“法”對立，不符合統治者以孝治天下的國家政策，因而便不能承認秦鸞行為符合孝道。這一判決與漢朝時董仲舒“春秋決獄”的理念大相徑庭。而執法者能夠否定秦鸞行為的正當性，也是基于其對佛教主張的基本認識。

通過判詞可以看出，佛教對執法者司法判決、民眾都有重要影響。案件中，秦母病，秦鸞盜財并非為母買藥治病，而是為母造佛設齋祈福，除了顯示出人們思想中“迷信”之外，還體現出佛教在這一時期已經深入人心，影響人們的生活。另一方面，執法者認為秦鸞之行為并不符合孝道，也是“恐人人規未來之果”，說明佛教在中國化的過程中，雖受到統治者的支持，但是佛教思想與政治之間的矛盾也較為突出。執法者對“齋為盜本，佛是罪根”的否定，也就是肯定了佛是善的體現，而這里所謂的“善”便是不能夠違反法律。從中也體現出政治上，官吏對佛教的認同，這就說明佛教與中國政治、思想文化沖突的同時，相互吸收、共同發展是佛教與中國文化發展的主要脈絡。

從判詞中看出，秦鸞的行為涉及的不僅僅是違法問題，也涉及到人們的宗教信仰問題。從秦鸞在其母生病后，所盜之財不去買藥治病，反而設齋造佛為母祈福，就說明以秦鸞為代表的社會民眾對佛教的認可，他們從心底是真的相信“佛祖顯靈”。因而，對秦鸞孝行的否定，便是對世俗法律的維護，它不僅是“孝”“法”的關系問題，也是宗教與政治的關系問題。

從佛教的思想來看，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家思想成為了官方統治思想，因而當佛教傳入中國，其必然與儒家思想相互融合，方立天講“佛教中國化最突出、最典型的表現便是倫理道德的儒學化”[22]203。佛教最終能夠在中國發展也必然離不開統治者的支持，其與中國古代政治也密切相關，可以說，佛教“能扎下根并不斷發展有很多原因，其中最為重要的是得到統治階級的培植與支持”[23]176。

在佛教中國化過程中，佛教將儒家“孝”與佛教“戒律”相結合。東晉士族孫綽講：“唯得其歡心，孝之盡也”，唐代時，神清大師講：“蓋孝者以敬慈為本，敬則嚴親，慈則愛人；嚴親則不侮于萬物，愛人則不傷于生類”。(大正新修大藏經，第52卷)這都可以看出，佛教與儒家都主張子對父母的尊敬與順從。同樣，佛教也反對盜竊，《梵網經》中講“若佛子！自盜、教人盜、方便盜，盜因、盜緣、盜法、盜業，咒盜乃至鬼神有主、劫賊物，一切財物，一針一草不得故盜。而菩薩應生佛性孝順慈悲心，常助一切人生福生樂，而反更盜人財物者，是菩薩波羅夷罪”[24]。從這里可以看出，佛教將孝與盜完全對立起來，孝行作為善行是能夠得到善報，而盜竊則會有惡報。

到了宋代，契嵩將“孝”與“不盜”結合在一起。他講：“五戒始一曰不殺。次二曰不盜。次三曰不邪淫。次四曰不妄言。次五曰不飲酒。夫不殺仁也。不盜義也。不邪淫禮也。不妄言信也。不飲酒智也。是五者修則成其人顯共親。不亦孝乎。”(大正新修大藏經，第52卷)可以看到，這一時期佛教將“盜”納入“不孝”的范圍之中。

從佛教對“孝”“盜”認識的發展來看，佛教在世俗化的過程中，將世俗法律所禁止的部分上升到“不忠”“不孝”等倫理道德的層面。雖然佛教在與唐代政治交織的過程中，在對“孝”的認識上，依舊強調動機的重要性(“孝自內心”)，但是對世俗法律的認同，主張維護法律，遵守法律，則是佛教世俗化的主要發展方向，佛教戒律與世俗法律有許多矛盾之處，但是“中國僧眾采取了有利于實際的選擇”[25]114。

因而，從佛教視野來看，秦鸞的行為也不能算作“孝行”。佛教主張“因果”論，也就是說，以佛教思想來看，秦鸞的行為也終將不會得到善報，反而會得到懲罰。可以說，當佛教世俗化之后，在佛教文獻中固有之教義在傳播過程中，佛教不僅對中國本土文化進行吸收改造還對佛教戒律進行一定幅度的抉擇和修訂[26]1178。可以看到，佛教經過魏晉南北朝時期與中國本土文化的相互吸取，并逐漸成為中國古代政治中的一部分，影響著中國古代政治的各個方面，對司法判決方式也產生了重要影響。