民族交往交流交融中的空間生產研究
——基于YWCH個人生命史的考察*

楊 淇，楊筑慧

（中央民族大學 民族學與社會學學院，北京 100081）

2014 年9 月29 日，習近平總書記在中央民族工作會議暨國務院第六次全國民族團結進步表彰大會上指出，我國歷史演進的特點“造就了我國各民族在分布上的交錯雜居、文化上的兼收并蓄、經濟上的相互依存、情感上的相互親近，形成了你中有我、我中有你，誰也離不開誰的多元一體格局”，并指出，“加強各民族交往交流交融，尊重差異、包容多樣，讓各民族在中華民族大家庭中手足相親、守望相助”[1]。2022 年3 月7 日，在黨的十九屆六中全會上，習近平總書記強調，“要準確把握和全面貫徹我們黨關于加強和改進民族工作的重要思想，以鑄牢中華民族共同體意識為主線，堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路，構筑中華民族共有精神家園，促進各民族交往交流交融，推動民族地區加快現代化建設步伐，提升民族事務治理法治化水平，防范化解民族領域風險隱患，推動新時代黨的民族工作高質量發展”[2]。近年來，國內學界關于民族交往交流交融的研究成果多集中于關系論、建構論層面的宏觀分析，從空間視角出發的微觀分析仍有不足。個體作為社會的有機組成，其生命歷程為理解各民族交往交流交融，構筑中華民族共有精神家園提供了生動的案例。在長期的交往互動中，因共同經歷、情感交融形成超越地域、民族、文化邊界，從異鄉人到本地人的“中華民族一家親，各民族都是一家人”的心態，是中華民族共同體意識的生動寫照。

一、問題的提出

從關系論層面看，金炳鎬認為，“民族交往、交流、交融，分別是民族關系的具體形式、具體內容、社會主義初級階段民族交往交流交融的本質要求”[3]。韋民等認為，“民族交往交流交融作為一個整體，其中交往是形式、基礎，交流是內容、拓展，交融是本質、目的，三個層面層層遞進、不可分割、不能替代，貫穿于我國各個歷史時期民族關系始終”[4]。在李曉霞看來，“行為交往、思想交流、感情交融，三者皆落腳于‘交’，即相互交匯、有所接觸是前提，往來、流動、融合是隨‘交’之持續后的由淺入深的結果，其重在持續交往、平等交流、包容性交融，交往交流的最終結果在于交融”[5]。馬瑞雪等認為，民族交往交流交融是一種從物質層面的交換合作、精神思想的交流傳播到民族特征趨同、民族邊界模糊，形成彼此包容的民族共同體的遞進關系，并總結出“共性凝聚、尊重差異、包容開放”的內在邏輯進路[6]。關于各民族交往交流交融中的共同價值、共同利益等共性何以形成，仍需要微觀個案分析做支撐。從建構論層面看，趙羅英分析了改革開放前30年戍邊、三線建設以及知青下鄉背景下的人口流動，改革開放以來，西部大開發、城鎮化建設背景下的人口流動，由此探討了人口流動在民族交往交流交融過程中對社會建構宏觀層面產生的影響[7]。關系論和建構論主要集中于民族交往交流交融的概念、理論及邏輯關系的宏觀分析。而民族交往交流交融發生在個體、集體的日常互動中，個體流動由點、線、面形成民族間往來互動的關系圖像，不僅呈現出個人、家族、族群的社會生命，也映射出多民族社會文化的空間肌理。

古往今來，各民族往來史、發展史都與人、物、信息的流動息息相關。20世紀50年代以來，哲學、地理學、社會學、人類學等社會科學領域興起了賦予空間以意義的研究轉向。地理學家段義孚把情感作為連接人地關系的紐帶，分析了空間建構。在亨利·列斐伏爾看來，作為社會歷史產物的空間，既是生產實踐的過程，又是生產實踐的結果，由此提出空間生產理論。米歇爾·福柯關注權力較量的空間過程，提出了權力空間理論。皮埃爾·布迪厄運用“場域”概念分析社會空間與社會實踐，提出了場域理論。芝加哥學派代表斯莫爾、托馬斯等針對城市社會問題提出了城市空間理論。在人文地理學、社會學空間研究影響下，人類學將空間作為文化容器的靜態研究逐漸走向動態研究。目前，人類學界關于空間的研究已經產生了一批理論成果，但將其作為方法，結合微觀個案對身體空間和社會空間雙重生產的分析仍有不足。

本文以云南省維西傈僳族自治縣永春鄉雜木迪村普米族YWCH 的經歷為線索，根據其做木匠、當兵、做翻譯、逃難、被迫入匪、入黨的經歷，一方面，從個體身體空間及其所處的社會空間相互形塑的過程展開研究，延續亨利·列斐伏爾關于空間生產的討論，深化集具象與抽象為一體的空間本質的理解；另一方面，闡釋流動中個體的實踐及其具身認知，說明各民族交往交流交融的內在動力及多民族社會的形成，從而理解多元文化被尊重和包容，“中華民族一家親”的共同心態。

二、“客從何處來”語境下的空間生產

金星鄉隸屬于云南省迪慶藏族自治州香格里拉市虎跳峽鎮，地處金沙江水系支流沖江河中游的半山區，漢族、彝族、藏族、白族、傈僳族、納西族、普米族等民族在該鄉雜居共處，其中耍米村村民以傈僳族為主，魯堆村村民以藏族為主，彝族多住在山頭。20世紀50年代前，耍米村傈僳族自稱“里蘇帕”，稱普米族為“臘洛帕”，稱納西族為“洛門帕”，稱白族為“臘北帕”。“新客帕”由漢語和傈僳語合成，指稱在傈僳族之后居住于耍米村的人。漢語中，“客”指的是外來或請來的人，為接洽事務來訪的人。而傈僳語“新客帕”中的“新客”與“老客”不同，“老客”指本村熟人社會的親友，“新客”指我者對他者的認識；“帕”是來自異空間、異文化而在此落腳的人。“客從何處來”不僅是個體身在他鄉常常遇到的問題，并且發生在不同民族的相互接觸中。在耍米村，YWCH 既是“新客帕”，又是唯一的“臘洛帕”。他為何背井離鄉？在不同空間與不同民族的往來互動中，個體雜糅復合的身體空間與多元文化和諧共生的社會空間如何被生產？帶著這些疑惑，筆者開啟了此次訪談。

YWCH，1918 年出生于云南省維西傈僳族自治縣永春鄉雜木迪村。該村同宗族人以“普惹米”“培米”自稱，屬于阿初氏族，崇拜羊圖騰。YWCH在8歲時就跟隨村里的木匠學習建屋蓋房、制作家具，15 歲到麗江、石鼓、巨甸等地討生活，當地納西族介紹他時，常稱他為維西來的木匠巴苴阿魯。1937年，以蔣介石、宋子文、孔祥熙、陳立夫為代表的官僚資本肆意在農村地區搜刮盤剝、放高利貸。同年冬天，國民黨維西縣兵團按“兩丁抽一、三丁抽二”的原則四處抓壯丁，由于YWCH 的父親YYG年事已高，弟弟YWD 聽障，YWCH 只能去當兵。同批到麗江文筆海練兵的還有納西族、傈僳族、藏族、彝族等少數民族人員，其中有些聽不懂漢語。YWCH因從小東奔西跑，不僅精通普米語、漢語，而且還懂一些藏語、彝語、納西語，成為教官身邊重要的翻譯員，大家都叫他阿珂（藏語意為叔叔）阿魯。新兵訓練結束時，聽說要送他們去北方參加抗戰，不料兵營里突發“干癩子”傳染病，新兵只好就地解散。1938 年春，YWCH 回到雜木迪村家中。1942 年，他與本村HQH 成婚，次年女兒小玉蓮出生。1944 年冬，父親YYG 因債務糾紛誤傷一位本村人，被官府抓走。沒過幾天，維西團總派兵來抓丁，YWCH 說已經當過一次兵，家里上有老下有小，能否不去，而團總告訴他，不想去可以花6 兩銀子買名額。YWCH 心想家里需要他照顧，雖然6 兩銀子不是小數目，但總比死在外面好，于是砸鍋賣鐵、四處借錢買下名額，一家人因此走上了還債之路。他本打算帶著弟弟靠賣手藝掙錢，可還沒出門就聽說父親越獄逃進深山，一邊是父親生死未卜，一邊是抓丁鬧得人心惶惶。YWCH 的名字又被寫在抓丁名冊上，若找團總理論，他背債買的名額是上一批，若不想去，還需再買新名額，這時他才意識到買名額是團總謀取私利的騙局，于是口頭上答應去當兵，但以回家安頓為由，找了公安局楊局長作擔保，逃往父親失蹤的山林。走了幾天幾夜，父子在深山相遇，為了活命，兩人決定逃離維西，逃往麗江，靠做木匠維生。1946 年，YWCH 來到中甸縣虎跳峽鎮金星鄉，正巧趕上松家要在耍米村尼洛嘴蓋一棟藏式樓房，YWCH和父親YYG便攬到活計住在松家，他也因此認識了幫松家種地的傈僳族姑娘DWM，并在當地安家。

1953年，小中甸鄉汪學鼎發動武裝叛亂，YWCH 和金星鄉其他青壯年一起被抓到小中甸鄉。后來被解放軍俘虜，經思想教育后各發一枚銀圓作為回家盤纏，他用這枚銀圓買了一匹騾子。1957年實行土地改革，各家各戶除1—2 分自留地外，其余一律收歸集體所有，各家的牛羊等牲畜以5—10元的價格收歸集體統一飼養。解放軍以1 000 元收購他的騾子為軍騾，他把錢交到耍米生產隊，作為集體生產勞動的共有資金。1959 年，在SDQ、DSHC 的介紹下，他加入了中國共產黨，同年擔任虎跳峽鎮金星鄉耍米小隊生產隊長、生產隊指導員。1982年實行包產到戶時，他將集體的土地分給社員，將牲畜、農機具等廉價處理給社員。1998年冬，YWCH 病故。彌留之際，他說：“想想也已經活過很多年代了”。所謂年代不僅是個人際遇在身體空間上的積淀，是個人的生命體驗，也是家族的共同記憶。

亨利·列斐伏爾說：“空間之所以能夠被生產，是以身體為先決條件的。”[8]（6）在梅洛-龐蒂看來，“身體空間同時具有物理屬性與文化屬性，身體空間因人的行動以及自覺意識被賦予意義”[9]（135~138）。張敏從空間視角強調社會文化對人的形塑，提出“身體不僅是人類空間體驗的基本單位，還是社會文化要素發生作用的基本空間場所”[10]。可見，身體空間、社會空間都是有意義的空間，二者通過人們的日常實踐被賦予意義，如果沒有身體，人類就無法感知周遭世界、感知自我。個體的生命歷程為我們反觀身體空間及所處社會空間的形成提供了動態線索。沿著“客從何處來”的追問，YWCH從家鄉維西縣雜木迪村到麗江縣文筆海，返鄉后逃亡到麗江縣拉市海附近、中甸縣耍米村，再被迫去往小中甸鄉，最后回到耍米村。個體從流出地到流入地，在學做木匠、當兵、被迫入匪到入黨的具身實踐中，形成了身體空間與多元社會空間的相互形塑。在流動中，普米族YWCH 與漢族、藏族、彝族、納西族、傈僳族交往交流交融，向內投射于身體空間，向外投射于社會空間，呈現出“中華民族多元一體”微觀與宏觀的空間生產面向。反過來，空間生產又對民族交往交流交融的頻次產生直接影響，“隨著空間生產的不斷發展，社會空間結構越趨于復雜，人們在同一空間中的交往就越緊密”[11]（12）。可見，民族間的交往密度與社會空間結構之間如同細胞裂變，形成倍增關系，二者共同構成彼此聯結的有機體。隨著個體的流動，多元文化要素在身體空間與社會空間中發生作用，使空間得以生產并形成一定的秩序和結構，具有多民族社會形成的內在規律。

三、個體流動中的空間過程

“客從何處來”實質上是對哲學上所謂的“主體間性”，即不同主體因流動而發生接觸以及接觸過程中的遭遇[12]（261）的追問，既包括不同民族的相互認識，也包括個體在流動中的自我建構。其中流經地、停留時間、與誰打交道，不僅影響個體與當地人交往交流交融的強弱，也決定著個體對當地民族文化認知、借用、采納的多少，或者說身體空間被所處社會空間形塑的程度。阿爾弗雷德·諾思·懷特海認為，“空間是一個動態性、關系性和過程性的概念”[13]（31）。列斐伏爾則把空間實踐作為把握空間生產過程性、歷時性的起點，并指出空間實踐包括社會實踐的要素、環節的各個方面在空間領域的投射[8]（116）。那么，民族交往交流交融的關系如何在個體流動中投射于身體空間、社會空間，需要結合個體的日常互動進行分析。

從YWCH 跨越地域、民族和文化與不同民族的往來互動看，民族間你來我往形成的關系不僅呈現在個體的生命節點中，而且通過身體空間表現出多元的具身體驗。一是學藝養家。木匠技藝的習得不僅是滇西北地區多元建筑文化知識體系在實踐中的建構，更為YWCH 掌握普米族、漢族、傈僳族、彝族、納西族、藏族語言提供了空間。二是當兵、做翻譯。20世紀30年代，國民黨在少數民族地區征稅、抓丁，各族青壯年在麗江文筆海新兵營相遇，YWCH 因掌握多民族語言，成為兵營里溝通交流的翻譯員。三是被迫入匪。1950年，YWCH 與被迫入匪的各族人在家鄉同勞動、在異鄉同生死的經歷，強化了彼此間的地域認同和心理認同。四是積極入黨。無論是跟隨國民黨加入新兵，還是被迫入匪，都讓YWCH在向死而生的路上格外珍惜安穩的生活，并且明確了入黨信念，1959年，他正式成為一名中國共產黨黨員。五是從自稱、他稱到統一民族身份的自我建構。維西縣雜木迪村YWCH 的同胞自稱“普惹米”或“培米”，麗江、石鼓、巨甸等地的納西族稱之為“巴苴”，香格里拉藏族、彝族稱之為“西番”，傈僳族稱之為“臘洛帕”，直到1960 年10 月，國務院將“普惹米”正式定名為普米族。他稱更多地反映出民族間互動往來的頻繁，稱呼本身是我者與他者間相互認識的話語符號，更是多元文化相互嵌入的過程。身體空間為個體文化表征提供了場所，同時，從個體到集體，將多元文化融入社會空間。

YWCH 的生命歷程是普米族跨區域與不同民族交往交流交融的縮影。個體與不同民族接觸，同時也參與著他鄉的生產活動和社會建構，從中形成木匠、士兵等身份的自我建構。YWCH 的一生實質上是多民族交往交流交融在個體層面的投射，并通過自我表征得以呈現。無論是戈夫曼通過符號過程論述多重自我，還是列斐伏爾通過空間過程分析社會，都不謀而合地指出了身體空間、社會空間的生產實質上是文化表征的過程，或者說是文化實踐在空間中產生作用并使其具有意義的過程。空間過程既包含身體空間與社會空間自身的生產，又包含二者的相互嵌構，同時使空間趨于秩序化、結構化。各種文化要素介入具身實踐、身體體驗，個體在社會的形塑下選擇性地吸納他者文化，形成超越民族身份的文化雜糅型個體。個體在流動中又增加他者社會的多元性，形成超越民族邊界的文化復合型社會。

四、入鄉隨俗過程中的空間秩序

各民族交往交流交融過程中，從互動往來到多民族社會的形成，是個體身體空間與所處社會空間不斷秩序化的過程。無論是身體空間還是社會空間的生產，都是多元文化主體通過文化實踐、文化表征發揮作用的過程。“空間既是社會的產物也反作用于社會結構，二者是相互建構的關系。空間的生產是社會關系的生產與再生產。”[14]（28）可見，空間是一個動態過程，空間秩序是空間結構形成的前提，空間實踐在促進空間有序化、結構化的同時，也受其限制。身體作為個體體驗空間的基礎單位和社會要素產生作用的場所，個體的具身認知、身體空間的內在秩序既是民族交往交流交融的過程，也是民族交往交流交融的結果。邏輯上，身體空間與社會空間的秩序和結構有著內在的一致性。YWCH從1944年離開雜木迪村，至1946年定居于耍米村，從一個以普米族、漢族、納西族多民族共居的村落進入另一個以傈僳族、藏族、彝族多民族共居的村落。在耍米村做木匠時，YWCH認識了傈僳族姑娘DWM。DWM家住金星鄉施跨迪村，屬于別冉帕氏族。

DWM 家當時生活困難，其父親偷了彝族頭人的一只羊，有人謊稱彝族頭人要殺他全家，借機把DWM 家騙出施跨迪村，并且霸占了他家的土地。DWM 一家逃到上江村，其母親靠在中興劉家做長工糊口，DWM 一出生就成為劉家的童養媳。3 年后，她從劉家逃跑，到麗江拉美榮、大米處、格子打工。聽說父親在新主村納西族家做奴隸，一到晚上就給大家講《三國演義》《水滸傳》《封神榜》，后來因講關于無產階級故事被地主抓走，從此失去音信。DWM 想起母親曾告訴她橋頭寶山村有個丁家沾親帶故的人刮達瑪①“刮達”在傈僳語中是一種鳥的名字，被用作人名，“瑪”是已婚女人，“刮達瑪”意為刮達的母親。由于她擅長用藥，當地人用此稱呼時還蘊含著民間赤腳醫生的意思。，今后可以請她幫忙找點活路。于是前往寶山村投奔親戚，不料路上被紅石哨彝族奴隸主抓去，關在木楞房里，有七八個家丁守在門口。當天夜里，她趁家丁們熟睡悄悄逃跑，連夜趕往刮達瑪家。幾天后，聽說魯堆村藏族松家想在耍米村請人種地，她便接下活計，同時靠竹編、草編、織布維持生計。

1946 年，DWM 與YWCH 在藏族松家共事時相識，結為夫妻。從普米族與傈僳族的族際通婚中可以看出，“當民族交融達到心理層面的交融時，不同民族的差異只是彰顯出文化多元性，人們更為注重與享受的是精神層面的共識與共享，‘人同此心’，‘心同此理’強調的即是同理心，是心靈與思想的互通與交融”[15]。這種流動中的共情是民族交往交流交融的最高層面，更是多民族和諧共生、彼此認同的基礎。YWCH、DWM 和YYG 最初都住在松家，藏族人、普米族人、傈僳族人同住一個屋檐下。人民公社化時期，他們在生產隊與彝族、漢族群眾住在一起。直到1960年前后，耍米小學搬遷，才在學校土地上建起家屋。在這個多民族共處空間中，YWCH 和YYG 講普米語，在村里多講傈僳語、藏語，偶爾也說彝語；到其下一輩，在家主要講漢語，無法用漢語翻譯時則講民族語言。他在村里，一般遇到哪個民族人，便講哪個民族的語言；在村落之外，大部分講漢語。這樣便形成家里家外、村里村外不同情境下的語言選擇。從婚姻家庭看，YWCH 在維西縣雜木迪村、中甸縣耍米村組成同父異母兩個家庭。1961年前后，小玉蓮帶著聽障叔叔YWD 前來尋親，此后，兩地一家的親人常有往來。跨地域民族交往交流交融越頻繁，各民族關系越密切，反映在婚姻家庭中，則體現為一夫兩妻，親屬關系也變得較為復雜。從飲食來看，耍米村只有YWCH 會釀普米族的蘇里瑪酒，他釀的酒甘甜可口，因此常有傈僳族人、藏族人來討教經驗。同時，彝族的坨坨肉，藏族的酥油茶、青稞酒，傈僳族的蕎腸、麥子酒也融入YWCH 家的餐食，形成“美美與共”的飲食文化。從宗教儀式看，YWCH 延續了普米族祭三腳架等儀式活動，每月初一、十五煨桑祈福是他們在松家長期形成的生活習慣。這些習以為常的活動讓YWCH 與當地藏族、傈僳族難分彼此，YWCH 不僅延續著普米族的文化慣習，還汲取了漢族、藏族、納西族、傈僳族等民族的文化，各族村民的交往交流交融增加了村落社會文化空間的復合性。可見，流動接觸為各民族交往交流提供了可能，促進了彼此間的認同，形成了和諧共融的空間結構和“你中有我，我中有你”的空間秩序。

五、結 語

普米族源于古代西北地區的羌戎游牧部落，元代隨蒙古軍自甘青高原經川西高原遷入滇西北地區，與當地各民族共居往來。普米族自北向南的遷移逐漸轉向個體不同范圍內的流動，與其他民族雜居共處是一個長期、復雜的交往交流交融過程。YWCH的生命歷程給予我們多重啟示。流動是空間生產的內在動力。流動植根于人們的日常生活，流動讓身體實踐依托的空間動態化，促進了民族往來互動，彼此聯結。如YWCH 一樣的個體流動普遍存在于少數民族的日常生活中，流動的原因、方向、路線各有異同又相互交疊，共同描繪出民族間交往交流交融的關系圖，同時投射于身體空間和社會空間。流動原因包括災害、戰爭、謀生等，這類流動屬于個體也屬于集體，民族間交往交流交融范圍也不斷拓寬。流動成為民族交融的紐帶，族際通婚使不同民族親人間相互往來的持久性、緊密性增強，增進了中華民族共同體的內在韌性。流動為各族群眾的互動創造了機會，增強了多民族社會的有機性。客居他鄉的“客”，“他鄉”是流動中個體的自我認知、地域認知，是交流中的表述，但從“作客”到“客居”則是從交流到交融的生活抉擇與生存智慧。個體在與不同民族交往交流交融的過程中，進入他域集體與社會，成為人們共同體的一員。

個體或群體在不同區域間的流動使空間生產既是可感知的身體空間的生產，也是觀念意識上的社會空間的生產。本文中的個案恰好論證了“空間”概念既抽象又具體的兩面性。空間生產依托于空間實踐，由此，不同民族或不同個體在互動中建構起交往交流交融關系。這種關系向內投射于個體具象的身體空間，呈現出多元文化雜糅與復合的具身認知的集合，向外則投射于集體的抽象社會空間，使各民族超越民族邊界，民族間的共同性逐漸生成。由此可見，無論是身體空間還是社會空間，二者的生產過程是互嵌的，其被尊重、被包容的邏輯具有一致性。

綜上所述，空間從來不是一個靜止的容器，人的流動使身體空間、社會空間具有生命感，個體或群體通過身體實踐在交往交流交融中使空間具有了被賦予意義的可能，它使異空間、異文化產生接觸地帶，其中包括民族互動中的日常生活實踐、共同經歷以及情感交融等具體事件，它們既是空間生產的過程，也是空間生產的結果。空間中的差異通過各文化主體間的交往交流交融得以整合，其中大家的共同實踐為差異共生創造了機會。空間生產的過程及多向性互動使空間秩序化，并且促進了空間的結構化，其實質是賦予流動中的個體及多民族社會文化空間以意義的過程。在本文中，YWCH 從普米族、漢族、納西族等民族共居的雜木迪村流出，流入傈僳族、藏族、彝族、普米族等民族雜處的耍米村，在流動過程中，其從住所、語言、飲食、節日等方面與他者互動，差異既介入身體空間，也介入社會空間，并在個體與社會的自我建構中，形成兩地不同的“你中有我，我中有你”的空間秩序。從族群互動角度看，不同層面的交融是共居民族選擇性的彼此認可與相互交融，而未交融部分則因差異被尊重而得以保留，形成共居民族間尊重差異、包容多樣的共生圖景。概言之，中華民族只有在流動中交往交流交融，才能形成生生不息的中華民族共同體和諧共融的空間結構。