《世説新語·企羨》王導(dǎo)“洛水邊談道”疏證*
——兼論王導(dǎo)在東晉詩歌史上的意義

孫銀莎 蔡彥峰

關(guān)鍵詞：王導(dǎo)；洛水邊談道；玄學(xué)；言盡意；詩歌

王導(dǎo)是東晉前期政壇上重要的人物，歷史上對其評價也主要在政治方面，陳寅恪《述東晉王導(dǎo)之功業(yè)》即指出：“王導(dǎo)之籠絡(luò)江東士族，統(tǒng)一內(nèi)部，結(jié)合南人北人兩種實力，以抵抗外侮，民族因得以獨(dú)立，文化因得以續(xù)延，不謂民族之功臣，似非平情之論也?！?1)陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第77頁。值得注意的是，在這段評論中陳寅恪還提到王導(dǎo)對東晉文化的功勞。陳寅恪、錢穆等學(xué)者都曾指出士族在魏晉南北朝文化學(xué)術(shù)發(fā)展中的重要意義。(2)如陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第147—148頁。錢穆：《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時門第之關(guān)系》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，北京：三聯(lián)書店，2009年。作爲(wèi)高門士族的代表，又是東晉政治中舉足輕重的人物，王導(dǎo)對東晉文化學(xué)術(shù)上的發(fā)展也有重要的影響，但這在有關(guān)王導(dǎo)的研究中極少得到關(guān)注。本文將從《世説新語·企羨》所載王導(dǎo)過江前在洛水邊談道這一條材料出發(fā)，分析王導(dǎo)的玄學(xué)清談的內(nèi)涵及其對東晉學(xué)風(fēng)和文學(xué)的影響，從一個側(cè)面揭示王導(dǎo)在東晉學(xué)術(shù)和文學(xué)上的意義。

一、 王導(dǎo)“洛水談道”所談何道？

《世説新語·文學(xué)》：“舊云：王丞相過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意，三理而已。然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入?！?3)余嘉錫：《世説新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第211頁。歷來講到王導(dǎo)的清談都會引此條爲(wèi)據(jù)，這是瞭解王導(dǎo)乃至整個東晉清談的重要材料，劉孝標(biāo)注認(rèn)爲(wèi)“三理”分別出自嵇康《聲無哀樂論》《養(yǎng)生》及歐陽建《言盡意》，但是王導(dǎo)所談的內(nèi)容是什麼則無從得知?！妒勒h新語·企羨》中還有一條材料：

王丞相過江，自説昔在洛水邊，數(shù)與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰：“人久以此許卿，何須複爾？”王曰：“亦不言我須此，但欲爾時不可得耳！”(4)《世説新語箋疏》，第630頁。

這條材料一直沒有得到重視，卻是瞭解王導(dǎo)玄學(xué)思想的重要記載，因此有必要對這段材料進(jìn)行相應(yīng)的闡釋。與王導(dǎo)“談道”的裴頠、阮瞻都是玄學(xué)家，但兩人的玄學(xué)思想有質(zhì)的區(qū)別。阮瞻是竹林七賢之一的阮咸的兒子，《晉書·阮瞻傳》載：“(阮瞻)見司徒王戎，戎問曰：‘聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無同。’戎咨嗟良久，即命辟之。時人謂之‘三語掾’。太尉王衍亦雅重之。”(5)(唐)房玄齡：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1363頁。《世説新語·文學(xué)》將此事歸爲(wèi)阮修與王衍，據(jù)學(xué)者考證，當(dāng)以《晉書》所載爲(wèi)是。(6)莊亦樂、閆新春：《“將無同”考》，《許昌學(xué)院學(xué)報》，2011年第3期，第9—11頁。這是現(xiàn)在所能看到的，阮瞻在玄學(xué)上的主要事跡，因此對“將無同”的解釋，關(guān)係到對阮瞻玄學(xué)思想的理解。歷來大多將“將無同”解釋爲(wèi)：大概沒什麼不同吧。王仲犖《魏晉南北朝史》：“阮宣子(修)有令聞。太尉王夷甫(衍)見而問曰:‘老莊與聖教同異？’對曰:將‘無’同。”(7)王仲犖：《魏晉南北朝史》，上海：上海人民出版社，2016年，第704頁。把“將無同”斷句爲(wèi)“將‘無’同”，“無”就是何晏、王弼所説的萬物之本體，所以“將無同”的涵義是聖人與老莊、名教與自然，皆統(tǒng)一於“無”，在“無”這一本體上是相同的?！妒勒h新語·文學(xué)》載:“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰:‘夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰:‘聖人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。老、莊未免於有，恒訓(xùn)其所不足?！?8)《世説新語箋疏》，第199頁。王弼即認(rèn)爲(wèi)聖人體無，老莊言無，歸根到底都可以通過“無”而溝通，阮瞻的“將無同”正是對王弼玄學(xué)思想的言約旨遠(yuǎn)的表述，故得到王戎的咨嗟歎賞。由此可見阮瞻是玄學(xué)中的“貴無”論一派。

《世説新語·文學(xué)》“袁彥伯作《名士傳》成”，劉孝標(biāo)注云：“(袁)宏以裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿爲(wèi)中朝名士。”(9)《世説新語箋疏》，第272頁。中朝名士多任性縱情，《世説新語·德行》：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放爲(wèi)達(dá)，或有裸體者?！眲⑿?biāo)注：“王隱《晉書》曰：‘魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散髮，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之爲(wèi)通，次者名之爲(wèi)達(dá)也?！?10)《世説新語箋疏》，第24頁。這是由“貴無”玄學(xué)發(fā)展而來的虛無放廢之風(fēng)，可見阮瞻等人皆屬於“貴無”玄學(xué)一派。裴頠則對“貴無”一派的思想作風(fēng)極爲(wèi)不滿，臧榮緒《晉書》記載：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術(shù)，魏末以來，轉(zhuǎn)更增甚。何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不尊禮法。屍祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽(yù)太甚，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其藪。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事爲(wèi)高，四海尚寧，而有識者知其將亂矣。”(11)《世説新語箋疏》引，第202頁?！冻缬姓摗分袑Ξ?dāng)時的“貴無”之風(fēng)提出了嚴(yán)厲的批評，“唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務(wù)，賤功烈之用，高浮遊之業(yè)，埤經(jīng)實之賢。……是以立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲”(12)《晉書》，第1045頁。?？梢娕犷Q與阮瞻等元康放達(dá)派名士，在思想行爲(wèi)上極爲(wèi)不同，因此王導(dǎo)與裴頠、阮瞻的“談道”應(yīng)該關(guān)涉的是玄學(xué)上一場“崇有”與“貴無”的論辯。

在這場“談道”中，王導(dǎo)是基於什麼樣的立場呢？這是此前在探討王導(dǎo)清談“三理”所沒有注意的問題，卻又關(guān)係到對王導(dǎo)清談的準(zhǔn)確理解。《世説新語·品藻》：“王丞相云：‘頃下論我比安期、千里。亦推此二人。唯共推太尉，此君特秀。’”余嘉錫案云：“《御覽》四百四十七引《郭子》，‘頃下’作‘洛下’，‘亦推此二人’作‘我亦不推此二人’，皆於義爲(wèi)長，《世説》傳寫誤耳?！?13)《世説新語箋疏》，第514頁。其説可從，王導(dǎo)不推阮瞻、王承二人，大概與二人皆屬於放達(dá)的中朝名士有關(guān)。王導(dǎo)較崇實幹，與“貴無”玄學(xué)士人口談虛無不同，《晉書·王導(dǎo)傳》載南渡之後王導(dǎo)對晉元帝分析西晉以來的社會風(fēng)氣説：“自魏氏以來，訖於太康之際，公卿世族，豪侈相高，政教陵遲，不遵法度，群公卿士，皆厭於安息，遂使奸人乘釁，有虧至道。”(14)《晉書》，第1746頁。這與裴頠《崇有論》對當(dāng)時社會的看法相同，正是對“貴無”影響下的社會風(fēng)氣的批評，説明這場“洛水談道”中，王導(dǎo)的思想主張應(yīng)當(dāng)是與裴頠相近的。

《崇有論》載於《晉書·裴頠傳》中，全文共分五段，二、三、四段旨在破“貴無”，第一、五段則旨在立“有”，尤其重要的是提出了“自生”的思想：

夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有爲(wèi)已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也；理既有之衆(zhòng)，非無爲(wèi)之所能循也。心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心爲(wèi)無也。匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也；隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也；審?fù)断茵D之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟(jì)有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉！

裴頠提出了與貴無玄學(xué)“有生於無”“以無爲(wèi)本”針鋒相對的“自生”思想?！白陨边@一概念並非裴頠首創(chuàng)，王充《論衡》即多言“自生”，如《論衡·自然》：“天地合氣,萬物自生,猶夫婦合氣,子自生矣”“天動不欲以生物而物自生,此則自然也。”又《言毒篇》：“萬物自生,皆察元?dú)狻！毕蛐恪肚f子注》也言“自生”，張湛《列子·天瑞》注云:“向秀注曰：吾之生也,非吾之所生,則生自生耳,生生者豈有物哉?(無物也)，故不生也。吾之化也,非物之所化,則化自化耳,化化者豈有物哉?無物也,故不化焉。若使生物者亦生,化物者亦化,則與物俱化,亦奚異於物？明夫不生不化者,然後能爲(wèi)生化之本也?！?15)楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1985年，第4頁。王充講的“自生”是在反對“天地故生物”這種神學(xué)目的論時提出來的，其意思是萬物由元?dú)庾匀欢划b生，仍屬於宇宙生成論。向秀雖然有意地以“自生”來揚(yáng)棄貴無論玄學(xué)“有生於無”的生成命題，但他又講“明夫不生不化者,然後能爲(wèi)生化之本”，這種“不生不化者”就是“無”，可見向秀仍然偏向於貴無論玄學(xué)的“以無爲(wèi)本”。裴頠則賦以“自生”新的內(nèi)涵，不僅否定“有生於無”，而且他進(jìn)一步説“自生必體有”，這正是針對貴無論“以無爲(wèi)體”而提出的，意謂“萬有”的“自生”是以其自身的存在爲(wèi)根據(jù)的，“有”是其自身存在的根據(jù)，這一包含了“以有爲(wèi)體”的命題否定了“無”的本體意義(16)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第217—218頁。，某種程度上摧毀了貴無論玄學(xué)的理論基礎(chǔ)。(17)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第341頁。因此《崇有論》提出後即引起很大的論爭，《世説新語·文學(xué)》注引《惠帝起居注》曰：“頠著二論(《崇有論》《貴無論》(18)《世説新語·文學(xué)》注引《晉諸公贊》云：“頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之?！?第201頁)余嘉錫先生認(rèn)爲(wèi)：“頠《貴無論》即附《崇有論》後。此引無‘貴無’二字，蓋宋人不考《晉書》，以爲(wèi)頠既‘崇有’不應(yīng)複‘貴無’，遂妄行刪去。不知《崇有》只一篇，安得謂之二論乎？”而馮友蘭先生則認(rèn)爲(wèi)《崇有》二論的“二”乃“之”字之誤。但《三國志·魏志·裴潛傳》注引陸機(jī)《惠帝起居注》説：“頠理具淵足，贍於論難。著《崇有》《貴無》二論，以矯虛誕之弊?！边@裏則明確説裴頠作了《崇有》《貴無》兩篇，馮友蘭先生認(rèn)爲(wèi)“貴無”二字是後人妄加上的(馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第四冊，北京：人民出版社1986年版，第110—111頁)。余、馮兩位先生的意見正好相反。許抗生《魏晉玄學(xué)史》(陝西師範(fàn)大學(xué)出版社1989年版，第278—279頁)、湯一介《裴頠是否著有〈貴無論〉》(《學(xué)人》第十輯，1996年第6期)都引晉人孫盛《老聃非大賢論》：“昔裴逸民作《崇有》《貴無》二論。”認(rèn)爲(wèi)裴頠著《貴無論》是有可能的。我們認(rèn)爲(wèi)不管裴頠是否作過《貴無論》，都不會影響其《崇有論》的哲學(xué)性質(zhì)，從裴頠的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)來看《貴無論》很可能是從否定的角度提出來的，即對貴無説加以批判；從寫作體制上看，《崇有》《貴無》二論就如班固《東都賦》《西都賦》合稱《兩都賦》，故有時又直接稱爲(wèi)“《崇有》二論”。)以規(guī)虛誕之弊。文詞精富，爲(wèi)世名論?！庇终h：“裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還複申。”(19)《世説新語箋疏》，第201頁?！段男牡颀垺ふ撜h》云：“夷甫裴頠，交辯於有無之域，並獨(dú)步當(dāng)時，流聲後代?！?20)范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第327頁。這些説明在貴無之風(fēng)盛行的西晉，裴頠《崇有論》的提出引起了極大的反響，成爲(wèi)當(dāng)時清談的焦點(diǎn)。

瞭解了這一學(xué)術(shù)背景，我們再來看王導(dǎo)與裴頠、阮瞻等人的“洛水談道”，雖然文獻(xiàn)中沒有記載他們“談道”的具體內(nèi)容，但在分析當(dāng)時的學(xué)術(shù)語境下，還是可以認(rèn)爲(wèi)這是一場崇有與貴無之間的論爭。前文分析指出王導(dǎo)的思想立場與裴頠相近，也就是説王導(dǎo)在這場“洛水談道”中是接受了裴頠的“崇有論”玄學(xué)的。裴頠《崇有論》的目的是糾正當(dāng)時的虛誕之風(fēng)。南渡之後，東晉士風(fēng)發(fā)生了很大的改變，總體上否定了西晉虛無放廢的作風(fēng)，並且對這種士風(fēng)的思想根源進(jìn)行了反思，如戴逵《放達(dá)爲(wèi)非道論》、王坦之《廢莊論》、孫盛《老聃非大賢論》、江淳《通道崇儉論》等，這正是裴頠、郭象等人對“貴無”玄學(xué)思想的糾正的繼承。王導(dǎo)與裴頠等人對“崇有”的探討，對兩晉玄學(xué)思想從“貴無”到“獨(dú)化”的發(fā)展，及東晉崇實士風(fēng)的形成皆有重要意義，所以王導(dǎo)對這個經(jīng)歷頗感自豪，而時人也認(rèn)識到王導(dǎo)在玄學(xué)的這一發(fā)展進(jìn)程中的作用，故羊曼謂之“人久以此許卿”(21)參見蔡彥峰：《從“得意忘言”到“言盡意”——言意之辨的發(fā)展及其詩史意義》，《國學(xué)研究》，第31卷，第238頁。。《羊曼別傳》載：“曼頽縱宏任，飲酒誕節(jié)，與陳留阮放等號爲(wèi)兗州八達(dá)。”(22)《世説新語·雅量》劉孝標(biāo)注引，余嘉錫《世説新語箋疏》，第363頁。這是典型的元康名士的放達(dá)做派，而渡江後他又與庾亮、溫嶠、桓彝等並稱爲(wèi)“中興名士”(23)《晉書》，第1382頁。，所謂的“中興”指的就是東晉時期，其時間從東晉建立到中期。庾亮、溫嶠、桓彝等人皆是頗重實幹的東晉名臣，《晉書·羊曼傳》載其過江後代阮孚爲(wèi)丹陽尹：“蘇峻作亂，加前將軍，率文武守云龍門。王師不振，或勸曼避峻。曼曰：‘朝廷破敗，吾安所求生？’勒衆(zhòng)不動，爲(wèi)峻所害，年五十五。”(24)《晉書》，第1383頁。其留意事功、注重名節(jié)，已非西晉放達(dá)名士可比擬，可見就是像羊曼這樣的西晉名士，渡江後也經(jīng)歷了思想、風(fēng)格的轉(zhuǎn)變，這是兩晉思想和士風(fēng)發(fā)展的一個大勢。可以説羊曼以親身的經(jīng)歷瞭解了王導(dǎo)在這場轉(zhuǎn)變中的意義，因此有“人久以此許卿”的回答，這裏的“人”正是以羊曼本身爲(wèi)代表的士人。這些都説明王導(dǎo)在“洛水談道”中與崇有論玄學(xué)所建立的內(nèi)在關(guān)係，這實在是東晉思想史上一件重要的事情。

二、 從“貴無”到“崇有”：王導(dǎo)與東晉玄學(xué)思想的轉(zhuǎn)變

王導(dǎo)與裴頠等人的“洛水談道”，説明他在過江前就深受玄學(xué)的影響，因此過江後仍熱衷於清談?！妒勒h新語·文學(xué)》説王導(dǎo)過江後清談的內(nèi)容是“聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意”三理，“然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入”，即能曲盡其妙、剖析毫微，可見他對這幾個論題是相當(dāng)精熟的。這些清談?wù)擃}與王導(dǎo)“洛水談道”有什麼關(guān)聯(lián)或變化？這也是王導(dǎo)研究中一個缺乏關(guān)注和深入探討的問題。“聲無哀樂”“養(yǎng)生”源自嵇康歷來幾無異議，這都是玄學(xué)關(guān)注的論題，而“言盡意”則與當(dāng)時的玄學(xué)思想相悖，因此有必要對其內(nèi)涵進(jìn)行深入分析，以期進(jìn)一步理清王導(dǎo)清談的內(nèi)涵及其在東晉思想文化上的意義。

《世説新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注認(rèn)爲(wèi)王導(dǎo)“言盡意”來自歐陽建《言盡意》?！把砸狻标P(guān)係是玄學(xué)探討的一個重要問題，湯用彤先生認(rèn)爲(wèi)玄學(xué)思想體系就是以“言意之辨”爲(wèi)方法而建構(gòu)起來的。(25)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2005年，第20頁。魏晉以來荀粲、王弼、嵇康等人或主“言不盡意”或謂“得意忘言”(26)參見蔡彥峰《玄學(xué)“言意之辨”與《文賦》的理論建構(gòu)》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?009年第3期，第124—129頁；《從“得意忘言”到“言盡意”—— 玄學(xué)“言意之辨”的發(fā)展及其詩史意義》，《國學(xué)研究》，第31卷，第235—236頁。，兩説雖有所區(qū)別，但“均終主得意廢言也”(27)湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，第22頁。。歐陽建《言盡意》開篇説：“世之論者，以爲(wèi)言不盡意，由來尚矣?！奔瘁槍Ξ?dāng)時玄學(xué)普遍主張“得意忘言”而發(fā)的，歐陽建在分析名的來源、作用和意義之後説：“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)回應(yīng)，形存影附，不得相與爲(wèi)二矣。茍其不二，則言無不盡矣?！?28)嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第2084頁。雖然在先秦《墨子·經(jīng)説上》中有所謂“執(zhí)所言而意得見，心之辯也”?！秴问洗呵铩彂?yīng)覽·離謂》也説：“言者，以諭意也。言意相離，兇也?！逼渲卸及醒员M意的意思。(29)參見樓宇烈：《〈言盡意論〉正讀》，《人民政協(xié)報》，1998年2月16日，第3版。但是歐陽建將批評的矛頭對準(zhǔn)當(dāng)時的言不盡意説，特別是那種認(rèn)爲(wèi)語言在傳達(dá)事物根本道理時毫無作用，因而主張不用語言的觀點(diǎn)，如張韓的《不用舌論》，因此其《言盡意論》有其現(xiàn)實及思想史的意義。玄學(xué)是思辨性很強(qiáng)的哲學(xué)，求新意識濃厚，在理論上常追求推陳出新，如聖人有情、聲無哀樂、言盡意、逍遙遊等論題上，都體現(xiàn)了玄學(xué)士人求新的意識?！妒勒h新語·假譎》云：“愍度道人始欲過江,與一傖道人爲(wèi)侶，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。”(30)《世説新語箋疏》，第859頁。這條材料雖説的是般若學(xué)心無宗創(chuàng)立的緣起，卻體現(xiàn)了東晉對新思想、新理論的熱衷。王導(dǎo)對歐陽建《言盡意論》的接受，自然也有這種求新意識的緣故。但是歐陽建《言盡意論》所探討的是形而下的名實問題，屬於形名之學(xué)的範(fàn)疇，其哲學(xué)理論價值不高。(31)康中乾：《魏晉玄學(xué)》，北京：人民出版社，2008年，第208頁。在東晉玄學(xué)求新意識的背景下，我們認(rèn)爲(wèi)王導(dǎo)所談“言盡意”不是僅述歐陽建之義，毋寧説歐陽建之説只是王導(dǎo)“言盡意”的第一層次，王導(dǎo)對這一論題還有更進(jìn)一步的發(fā)展，所以時人才會謂之“宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入”。

從思想學(xué)術(shù)淵源上來講，王導(dǎo)之所以能對“言盡意”論有新的發(fā)展，與他和裴頠等人的“洛水談道”的經(jīng)歷有重要的關(guān)係。裴頠“崇有論”講“自生”，主張“自生必體有”，這是玄學(xué)思想上的一個進(jìn)步，但是裴頠在批判“貴無論”時，認(rèn)爲(wèi)“無”是“有之所謂遺者也”，在他看來“無”就是“虛無”，是沒有用的，他説：“濟(jì)有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉。”這説明裴頠對玄學(xué)“有”“無”缺乏綜合，這一任務(wù)由郭象“獨(dú)化論”玄學(xué)來完成。但“崇有論”講“自生”，這與郭象“獨(dú)化論”玄學(xué)的邏輯起點(diǎn)是相同的，並爲(wèi)郭象“獨(dú)化論”做了必要的思想準(zhǔn)備，因此，王導(dǎo)在與裴頠等人的“洛水談道”中接受了“崇有論”的玄學(xué)思想，有助於他理解和接受郭象的“獨(dú)化論”玄學(xué)。郭象《齊物論注》云：“是以涉有物之域，雖複罔兩未有不獨(dú)化於玄冥之境者也?！边@是郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)的基本思想，湯用彤即指出：“懂得此語即懂得向郭之學(xué)説?！?32)《魏晉玄學(xué)論稿》，第163頁。其內(nèi)涵是指萬物在本質(zhì)上都是自生、自爾、自爲(wèi)、自然的，並在其自身的發(fā)展變化中體現(xiàn)爲(wèi)一種微妙幽深的玄冥之境。這是對莊子“道”的“境界形態(tài)”之義的發(fā)展?！靶ぁ笔且环N境界，如何進(jìn)入這種境界，郭象提出了“無心”，《齊物論注》云：“故無心者與物冥而未嘗有對於天下也?！币M(jìn)入玄冥之境，“作爲(wèi)認(rèn)識活動之主體的‘心’就不能處在通常意義下的主客二分的狀態(tài)中，而必須處在主客合一或‘天人合一’的‘齊物我’狀態(tài)中，即‘心’的掘然自得、塊然自生、芚然無知、窅然無爲(wèi)的狀態(tài)中，這就是‘無心’”(33)《魏晉玄學(xué)》，第224頁。。在這種主客合一的“無心”狀態(tài)下，“主體的‘心’本身就將自己境界化、意境化，實際上這時的主體‘心’就由原來的認(rèn)識活動轉(zhuǎn)入到了審美活動，也就處於‘獨(dú)化’的狀態(tài)中了，達(dá)到了心、物在存在性上的同構(gòu)”(34)《魏晉玄學(xué)》，第226—227頁。。即郭象説的“無心而自得”(《莊子齊物論注》)，認(rèn)識活動由“有心”到“無心”的這種轉(zhuǎn)變，可以稱之爲(wèi)玄學(xué)的審美進(jìn)程。而如何做到“無心”？郭象提出了“忘”，《大宗師注》云：“既忘其跡，又忘其所以跡?！惫蟮摹巴眮碜郧f子，《莊子·大宗師》説“相忘乎道術(shù)”，《外物》講“得魚忘筌”“得兔忘蹄”“得意忘言”，莊子講的“忘”與王弼的“得意忘言”之“忘”不一樣，王弼的“忘”是遺忘、遺棄之意，而莊子的“忘”則是心物合一的得意、體道之法。(35)參見蔡彥峰《從“得意忘言”到“言盡意”—— 玄學(xué)“言意之辨”的發(fā)展及其詩史意義》，《國學(xué)研究》，第31卷，第234—236頁。在“言意”問題上，郭象提出“寄言出意”，這既是他注《莊子》的方法，又是一種認(rèn)識論，從認(rèn)識論的性質(zhì)來説，“寄言出意”與《莊子》的“得意忘言”本質(zhì)上是相近的(36)⑤ 《郭象與魏晉玄學(xué)》，第255頁。，但是王弼也講“得意忘言”，爲(wèi)了與貴無玄學(xué)相區(qū)別，郭象特提出“寄言出意”。《説文解字》：“寄，托也?！?37)段玉裁：《説文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第341頁。孫綽有“莊子多寄言”(38)李善：《文選注》，沈約：《宋書·謝靈運(yùn)傳論注》，蕭統(tǒng)撰、李善注：《文選·沈休文宋書謝靈運(yùn)傳論》，上海：上海古籍出版社，1986年，第2219頁。?！凹难浴痹陟丁俺鲆狻?，與莊子的“忘”一樣，“寄”是“得意”之法，可見郭象的“寄言出意”是以“即用是體”爲(wèi)言的⑤，由“寄”以體道，只能通過審美而實現(xiàn)，因此，郭象的“寄”也具有審美方法的性質(zhì)。從審美的角度來講，郭象説的“寄”與魏晉文學(xué)中的“興寄”實有關(guān)聯(lián)，“興寄”的基本方法即將情感寄托於審美意象之中，這是郭象玄學(xué)與文學(xué)重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之處。

郭象“自生”“獨(dú)化論”的玄學(xué)是對裴頠“崇有論”玄學(xué)的發(fā)展和系統(tǒng)化，代表了玄學(xué)理論發(fā)展的最高水準(zhǔn)，因此東晉以來玄風(fēng)雖然極盛，但玄學(xué)理論本身已無法進(jìn)一步發(fā)展，玄學(xué)由正始、西晉時期抽象思辨的理論探索，發(fā)展?fàn)?wèi)士人的生命體驗和生活方式。王導(dǎo)“言盡意”就是在玄學(xué)的這一轉(zhuǎn)型中提出來的，從上文的分析來看，王導(dǎo)與裴頠等人的“洛水談道”使他對玄學(xué)從“貴無”到“崇有”再到“獨(dú)化”的發(fā)展極爲(wèi)熟知，甚至可以説王導(dǎo)是參與到玄學(xué)的這一發(fā)展進(jìn)程中的。因此，其“言盡意”也就帶有明顯的時代學(xué)術(shù)特點(diǎn)，也就是從“言”“意”的抽象思辨中轉(zhuǎn)化爲(wèi)以審美爲(wèi)體道的方法。王導(dǎo)“言盡意”可以説就是“獨(dú)化”的思想方法的運(yùn)用而得。郭象認(rèn)爲(wèi)萬物皆“獨(dú)化於玄冥之境”，即自我顯現(xiàn)於本體之境，也可以説自我顯現(xiàn)即本體之境，“獨(dú)化”與“玄冥之境”的關(guān)係是，“‘獨(dú)化’是‘玄冥之境’工夫進(jìn)徑，即工夫即本體，‘玄冥’即本體即工夫，是郭象玄學(xué)的最高境界”(39)黃金榔：《玄學(xué)言意之辨與後代詩學(xué)理論之關(guān)系》，新北：花木蘭文化出版社，2011年，第188頁。。由獨(dú)化工夫進(jìn)入的玄冥之境，就是道的境界。既然萬物都藴涵玄冥之境，語言自然也包括在內(nèi)，從“獨(dú)化”論角度來講，“言盡意”就是語言的“獨(dú)化”進(jìn)程，“意”是“言”之“獨(dú)化”而成的境界，在語言的藝術(shù)之境中體悟“意”，所以“言意”是二而合一的即體即用，並不局限於作爲(wèi)認(rèn)識論的“言意”的主客對立。王導(dǎo)運(yùn)用郭象“獨(dú)化”論發(fā)展出“言盡意”之説，可以説把握住了莊子“得意忘言”論。莊子講的“忘”是一種獨(dú)特的體道之法，王導(dǎo)“言盡意”之“盡”與莊子的“忘”內(nèi)涵相近，也就是在審美中使“道”自我顯現(xiàn)，這是王導(dǎo)“言盡意”的本質(zhì)。

三、 王導(dǎo)“言盡意”與東晉詩歌的發(fā)展

共同的文化心理是塑造和團(tuán)結(jié)一個群體的重要因素，作爲(wèi)思想和實幹兩者兼長的政治家，王導(dǎo)深諳此道，因此渡江之後王導(dǎo)在政治上推行“鎮(zhèn)之以靜”的策略，文化上則提倡清談以引導(dǎo)士人的精神生活。他所談“三理”不僅出於玄學(xué)理論上的興趣，也是一種以身作則的示範(fàn)，在王導(dǎo)的宣導(dǎo)下，東晉玄風(fēng)重新興盛起來，培養(yǎng)了一批清淡名士，如謝尚、劉惔、王濛等，這些輩分稍晚的名士都曾預(yù)王導(dǎo)組織的清談，形成了“中興名士”群，這個“中興”既是政治上的，也有玄學(xué)復(fù)興之意。正是從這一點(diǎn)來講，王導(dǎo)在東晉思想文化上也有重要的影響。

前文指出王導(dǎo)“言盡意”有兩個層次，一是來自歐陽建的形而下的名實問題；二是由莊子和郭象發(fā)展而來的關(guān)於本體境界的表現(xiàn)問題。王導(dǎo)“言盡意”的這兩個層次對東晉文學(xué)産生了重要的影響。

王導(dǎo)《重議周札贈謚》云“原情盡意”(40)《晉書·周札傳》，第1577頁。，這裏的“盡意”就是名實層次上的“言盡意”，也就是主張語言能夠表現(xiàn)意義。貴無玄學(xué)“得意忘言”的言意觀，以及清談中追求“言約旨遠(yuǎn)”的風(fēng)格，都有忽視語言價值的傾向，與作爲(wèi)語言藝術(shù)的文學(xué)背道而馳，因此“貴無”論者往往不具有文學(xué)創(chuàng)作的才能和實績，如《世説新語·文學(xué)》載樂廣“善於清言，而不長於手筆”(41)《世説新語箋疏》，第252頁。。這其實是西晉清談名士的普遍特點(diǎn)，西晉的清談家?guī)缀醵紱]有文學(xué)作品留世，與“得意忘言”的語言觀是有重要關(guān)係的。與此相對的是，主“崇有”論的玄學(xué)士人則體現(xiàn)出截然不同的語言觀，如《世説新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注：“(裴)頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學(xué)者不能究。後樂廣與頠清閑欲説理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不復(fù)言?！?42)《世説新語箋疏》，第201頁。裴頠的“辭喻豐博”與樂廣的“辭約旨遠(yuǎn)”，體現(xiàn)了兩種完全不同的語言觀。與裴頠同時的郭象，其清談亦以辭藻豐富爲(wèi)特點(diǎn)，王衍云：“郭子玄語議如懸河瀉水，注而不竭?！?43)《世説新語箋疏》，第438頁。王導(dǎo)“言盡意”即是對“崇有”一派語言觀的總結(jié)，對語言的作用和價值的推崇，對東晉時期清談與文學(xué)走向融合具有積極的促進(jìn)意義。

西晉大亂之後，東晉清談能夠重新興盛起來，與王導(dǎo)等人的積極倡導(dǎo)有很重要的關(guān)系(44)《世説新語·品藻》載：“王丞相云：‘見謝仁祖恒令人得上。’與何次道語，唯舉手指地曰：‘正自爾馨?！?第517頁)劉孝標(biāo)注云：“或清言析理，何不逮謝故邪？”(第517頁)可見王導(dǎo)對清談的重視。，東晉人對王導(dǎo)之功是很清楚的，孫綽《丞相王導(dǎo)碑》即特別點(diǎn)出王導(dǎo)“雅好談詠，恂然善誘。”(45)《全上古三代秦漢三國六朝文》，第1813頁。東晉前中期最重要的清談名士，如殷浩、衛(wèi)玠、謝尚、劉惔、王濛、王羲之、謝安等人，都與王導(dǎo)關(guān)係密切，常參加王導(dǎo)組織的清談，所以王導(dǎo)“言盡意”對東晉士人的影響極爲(wèi)顯著，可以説是東晉玄學(xué)的新方法，這是東晉清談能開創(chuàng)新局面的重要原因?！把员M意”重視語言之美的價值，《世説新語》中這類記載極多，如《文學(xué)篇》：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。後孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退。後正值王當(dāng)行，車已在門，支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子逍遙遊》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。(46)余嘉錫《世説新語箋疏》，第223頁。

崇尚辭藻豐富的語言之美，是東晉清談普遍的特點(diǎn)。呂思勉《兩晉南北朝史》指出：“玄學(xué)初興，重在明悟，不在多聞。及其抗辭求勝，則不得不炫博衿奇。”(47)呂思勉：《兩晉南北朝史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1246頁。兩晉清談風(fēng)格之別，固然有多方面的原因，但王導(dǎo)“言盡意”影響下語言觀的轉(zhuǎn)變有直接的關(guān)係。東晉人在清談之前甚至需要事先構(gòu)思、撰寫清談的語言，《世説新語·文學(xué)》載：“支道林初從東出，住東安寺中。王長史宿構(gòu)精理，並撰其才藻，往與支語，不大當(dāng)對。王敘致作數(shù)百語，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：‘身與君別多年，君義言了不長進(jìn)?！醮髴M而退。”(48)《世説新語箋疏》，第228頁。所謂的“義言”即談義理的語言，這與文學(xué)創(chuàng)作已極爲(wèi)接近。從這一點(diǎn)來講，王導(dǎo)“言盡意”也具有重要的文學(xué)意義。

與西晉清談士人相比，東晉清談士人還有一個顯著的特點(diǎn)，即清談與創(chuàng)作並重。(49)彭玉平：《魏晉清談與論體文之關(guān)係》，《中國社會科學(xué)》，2001年第2期，第143—154頁。認(rèn)爲(wèi)曹魏時期 “清談與著論同擅名聲”，但是何晏、阮籍、嵇康等人本身都是文學(xué)家，事實上曹魏西晉時期，清談與作論已比較明顯分爲(wèi)兩途了。王衍、樂廣等西晉清談領(lǐng)袖，幾乎沒有作品傳世，東晉清談家則在口談之外還擅長創(chuàng)作，《世説新語·文學(xué)》“江左殷太常父子”條注引《中興書》稱殷融“理義精微，談?wù)叻Q焉。兄子浩亦能清言，每與浩談，有時而屈，退而著論，融更居長”?？梢娨笕?、殷浩在清談之外都還作論。此外如王坦之的《廢莊論》、李充的《釋莊論》、孫盛的《老聃非大賢論》、支遁《逍遙論》《即色論》，謝萬《八賢論》、孫綽《名德沙門論目》《道賢論》等，從嚴(yán)可均《全晉文》所載來看，東晉清談士人論體文的寫作遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正始、西晉清談家，這與清談士人自身的寫作才能有關(guān)，但很重要的一個原因還在於兩晉清談?wù)Z言觀的轉(zhuǎn)變。如果從文學(xué)創(chuàng)作實踐來看，這種區(qū)別就更加明顯，西晉清談士人幾乎都無文學(xué)創(chuàng)作實績，而東晉清談名士如庾亮(50)鍾嶸《詩品序》説：“桓、庾諸公詩,皆平典似《道德論》?！?上海古籍出版社，2020年，第2頁)可見桓溫、庾亮等人也進(jìn)行詩歌創(chuàng)作。、桓溫、謝安、王羲之、支遁、孫綽、許詢等皆是兼具清談家與作家兩種身份的(51)參見蔡彥峰：《東晉清談與吳聲歌的流行及其詩史意義》，《文學(xué)遺産》，2016年第2期，第55—64頁。，劉躍進(jìn)先生指出兩晉名士清談上的區(qū)別“東晉名士又增加了詩的成分”(52)劉躍進(jìn)：《蘭亭雅集與魏晉風(fēng)度》，《安徽大學(xué)學(xué)報》，2011年第4期，第8頁。。東晉清談名士的聚會，除了談名理之外，也常常進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，如《晉書·謝安傳》載謝安隱居?xùn)|山與支遁、許詢、孫綽、王羲之等人“出則漁弋山水，入則言詠屬文?！倍篮途拍甑奶m亭雅集更是清談賦詩的盛會。所以東晉這些重要的清談家都有文學(xué)作品傳世，孫綽、許詢更是一代文宗，支遁、王羲之也取得頗高的文學(xué)成就。劉勰《文心雕龍·時序》説：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談餘氣，流成文體?！辨R嶸《詩品序》也説：“永嘉時,貴黃老,稍尚虛談。於時篇什,理過其辭,淡乎寡味。爰及江表，微波尚。”這種清談影響於文學(xué)創(chuàng)作，至東晉才成爲(wèi)一種潮流。雖然鍾嶸批評玄學(xué)影響下的創(chuàng)作爲(wèi)“理過其辭,淡乎寡味”，但是東晉玄言作家其實是非常重視語言之美的，與東晉清談一樣追求“辭條豐蔚”，如簡文帝贊美許詢詩：“玄度五言詩，妙絶時人?！碧吹利[《續(xù)晉陽秋》説許詢“有才藻，善屬文”，孫綽《蘭亭詩》贊美蘭亭雅集的清談、創(chuàng)作是“攜筆落云藻”，其《天臺山賦》辭藻富麗，支遁的五言詩也以辭藻之美著稱(53)參見蔡彥峰：《支遁的五言詩創(chuàng)作及其詩史意義》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?018年第3期，第113—114頁。。總體上看，東晉人的詩歌創(chuàng)作比較自覺地追求品鑒式的語言，這是其審美方式的體現(xiàn)，卻也説明東晉清談士人對語言之美的自覺追求，正是這種語言觀，才使東晉的清談和創(chuàng)作走向融合，一改西晉清談、文學(xué)分爲(wèi)兩途的作風(fēng)。兩晉清談士人與文學(xué)關(guān)係上的這種轉(zhuǎn)變，與王導(dǎo)“言盡意”的普遍影響有密切的關(guān)係。

從語言表現(xiàn)本體境界這一層次來看，王導(dǎo)“言盡意”對東晉人的審美及詩歌的寫作方法也有顯著的影響。與莊子“得意忘言”、郭象“寄言出意”一樣，王導(dǎo)“言盡意”也具有普遍的認(rèn)識論的性質(zhì)，它探討的不僅是語言和意義的關(guān)係，也涉及對如何把握本體的思考，將形而下的名實提高到語言與本體關(guān)係的層次上。王導(dǎo)之所以能推進(jìn)“言意之辨”的發(fā)展，與他在“崇有”玄學(xué)的基礎(chǔ)上接受郭象“獨(dú)化論”玄學(xué)思想密切相關(guān)，是從“獨(dú)化論”玄學(xué)發(fā)展而來的認(rèn)識論。如何實現(xiàn)對本體之境的認(rèn)識，郭象提出了“無心”，“無心”就使主客對立的認(rèn)識活動轉(zhuǎn)化爲(wèi)審美活動，從這一點(diǎn)來講，郭象的“寄言出意”之“寄”就與詩歌藝術(shù)的“興寄”有相通之處。王導(dǎo)“言盡意”之“盡”與郭象的“寄”性質(zhì)相同，也就是通過審美實現(xiàn)、進(jìn)入物我合一之“境”，在這個“盡”的過程中，“言”和“意”不是邏輯關(guān)係，而是審美關(guān)係，“言盡意”就是“獨(dú)化於玄冥之境”。

“言盡意”的審美性質(zhì)，對東晉玄言山水詩産生了顯著的影響，可以説是以審美表現(xiàn)義理或謂之爲(wèi)寄玄理於審美之中。這也是王導(dǎo)“言盡意”與詩歌的“興寄”的相通之處。東晉人常言“寄”“興”“想”，如孫綽回答支遁説：“然以不才，時複托懷玄勝，遠(yuǎn)詠老、莊，蕭條高寄?！?54)《世説新語箋疏》，第520頁。所謂“高寄”即寄其玄勝之情。又如《三月三日蘭亭詩序》：“情因所習(xí)而遷移，物觸所遇而興感。故振轡於朝市，則充屈之心生；閑步於林野，則遼落之志興?！痹谏剿屑耐小斑|落之志”，其內(nèi)涵即後文説的“齊以達(dá)觀，決然兀矣，焉複覺鵬鷃之二物哉?！?55)《全上古三代秦漢三國六朝文》，第1808頁。又如《世説新語·言語》：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠(yuǎn)。翳然林水，便自有濠、濮間想也’?！?56)《世説新語箋疏》，第120頁。其所“想”的就是《莊子·秋水》悠然自得的理趣。可見東晉人有意識地通過山水審美實現(xiàn)對義理的領(lǐng)悟的，這就是“以玄對山水”的內(nèi)涵，也是玄學(xué)士人普遍的思維特點(diǎn)。雷次宗《與子侄書》説在廬山慧遠(yuǎn)門下：“爰有山水之好，悟言之歡，實足以通理輔性?！?57)(南朝梁)沈約：《宋書》卷九十三《隱逸傳》，第2293頁。“山水之好”可以“通理輔性”，也就是在山水審美中達(dá)到對義理的體悟，這就是王導(dǎo)“言盡意”之“盡”的內(nèi)涵。這種以山水的審美體玄悟理的方法運(yùn)用於文學(xué)創(chuàng)作之中，可稱之爲(wèi)山水興寄法。(58)參見蔡彥峰：《玄學(xué)與魏晉南朝詩學(xué)研究》，北京：人民文學(xué)出版社，2013年，第205頁。

王羲之、謝安、孫綽等名士組織的蘭亭雅集所作的《蘭亭詩》，即集中地體現(xiàn)了山水賞悟興寄法。如王羲之《蘭亭詩二首》其二：

三春啓群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯瞰緑水濱。廖朗無崖觀，寓目理自陳。大矣造化工，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。

詩中山水名理結(jié)合，所謂的“寄暢”即在山水審美中寄其悟理而得的朗暢之境，可謂是王導(dǎo)“言盡意”以審美表現(xiàn)本體的認(rèn)識論在詩歌藝術(shù)上的落實。王羲之《答許詢詩》也説：“取歡仁志樂，寄暢山水陰?！闭h明以山水悟理確實是東晉玄言山水詩普遍的方法。《蘭亭》組詩集中體現(xiàn)了這一詩學(xué)思想方法，詩中大量出現(xiàn)的“寄”“暢”“興”“想”“散”，如：

望巖懷逸許，臨流想奇莊。(孫嗣《蘭停詩》)

契茲言執(zhí)，寄傲林丘。(謝安《蘭亭詩二首》其二)

時來誰不懷，寄散山林間。(曹茂之《蘭亭詩》)

端坐興遠(yuǎn)想，薄言遊近郊。(郗曇《蘭亭詩》)

駕言興時遊，逍遙映通津。(王凝之《蘭亭詩二首》其二)

消散肆情志，酣暢豁滯憂。(王玄之《蘭亭詩》

散懷山水，蕭然忘羈。(王徽之《蘭亭詩二首》其二)

散豁情志暢，塵纓忽已捐。(王藴之《蘭亭詩》)

肆盼巖岫，臨泉濯趾。感興魚鳥，安居幽峙。(王豐之《蘭亭詩》)

蘭亭諸人在山水欣賞中寄托對玄理的領(lǐng)悟及由此獲得的心境，從本質(zhì)上講審美和悟理不是邏輯的關(guān)係，而是合二爲(wèi)一的，這正是王導(dǎo)“言盡意”之意。東晉玄言詩人也説“情志”，如“散豁情志暢”“消散肆情志”等，但這種“情志”是與玄理的體悟融合在一起的。

從晉宋詩歌史來看，玄言詩的意義在於，它將抒情言志的興寄藝術(shù)運(yùn)用於體玄悟理的詩歌之中，以興寄法表現(xiàn)哲理，發(fā)展了興寄藝術(shù)，給湛方生、謝靈運(yùn)等人很大的啓發(fā)。湛方生等人的詩歌用力於寫景，即是對這種山水賞悟的興寄法的發(fā)展。謝靈運(yùn)等人注重體物寫景的山水詩，其藝術(shù)淵源與東晉玄言詩不同，但寫景言理結(jié)合、寄理於景的寫作方法，應(yīng)該説也是進(jìn)一步發(fā)展了東晉玄言詩以興寄法言理的藝術(shù)，而其思想方法則直接來自郭象“寄言出意”、王導(dǎo)“言盡意”所建構(gòu)的以審美爲(wèi)“盡意”之法，這是王導(dǎo)在東晉詩歌史上的意義。