醫(yī)者論道：徐大椿《道德經(jīng)注》詮釋探微*

程立中 朱正業(yè)

關(guān)鍵詞：徐大椿；《道德經(jīng)》；詮釋

徐大椿，原名大業(yè)，子靈胎，又自號(hào)洄溪(1)(清)金福曾修：(光緒)《吳江縣續(xù)志》，《中國(guó)地方志集成·江蘇府縣志輯(20)》，南京：江蘇古籍出版社，1991年,第449頁(yè)。，清蘇州府吳江縣人。(2)王稼句：《吳中人物圖傳》，南京：鳳凰出版社，2015年，第206頁(yè)。其性通敏喜，豪辨覃思，聰強(qiáng)過(guò)人，對(duì)《周易》《道德經(jīng)》《陰符經(jīng)》等先秦典籍，潛閲匯參，久之有契；同時(shí)對(duì)天文、地理、音律、技擊之術(shù)，皆得其要領(lǐng)，尤其擅長(zhǎng)醫(yī)學(xué)。清代袁枚稱其：“凡星經(jīng)地志，九宮音律，以至舞刀奪槊，勾卒嬴越之法，靡不宣究，而尤長(zhǎng)於醫(yī)。”(3)(清)袁枚：《小倉(cāng)山房詩(shī)文集》，周本淳標(biāo)校，上海：上海古籍出版社，1988年，第1913頁(yè)。由於行醫(yī)救人，往來(lái)吳淞、震澤間，通曉是地諸水源流、順逆、淺深、通塞之故，雖有抱用世之才於水利之志，“即不屑爲(wèi)齷齪小儒，又不欲以文字自表見(jiàn)，顧?quán)洳坏冒l(fā)”(4)(光緒)《吳江縣續(xù)志》，第449頁(yè)。。曾以諸生貢入太學(xué)，尋即離去，專以醫(yī)活人。

作爲(wèi)清代名醫(yī)，徐大椿平素精勤於學(xué)，著述頗豐，如《難經(jīng)經(jīng)釋》《傷寒論類方》《神農(nóng)本草經(jīng)百種録》《醫(yī)學(xué)源流論》《蘭臺(tái)軌範(fàn)》《慎疾芻言》《藥性切用》等。除醫(yī)藥著作外，曾匯參《周易》，又好覽濂洛關(guān)閩諸書，繼之復(fù)旁及諸子百家，“而於《道德經(jīng)》獨(dú)有會(huì)心。因厭舊注多幽晦冗陋，遂詳加注釋，積二十餘年方脫稿”(5)俞志高：《徐靈胎〈洄溪府君自序〉介紹》，《浙江中醫(yī)雜志》，2007年第1期，第44頁(yè)。。又因其對(duì)《道德經(jīng)》研索較深，發(fā)揮較顯，故其《道德經(jīng)注》“在老子注中，尚爲(wèi)善本”(6)(清)永瑢等：《四庫(kù)全書總目》，北京：中華書局，2003年，第1244頁(yè)。，但目前學(xué)術(shù)界鮮有關(guān)注。(7)涉及徐大椿的學(xué)術(shù)成果，主要有李昂《徐大椿的度曲字面口法論》(《戲劇藝術(shù)》2016年第3期)，路海洋《論徐大椿對(duì)沈?qū)櫧椙摰睦^承與發(fā)展》(《中國(guó)音樂(lè)》2010年第4期)，龔方琴《清代儒醫(yī)徐大椿與宋代理學(xué)的關(guān)係探究》(《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2016年第8期)，薛公忱《徐大椿的同異辯證法》(《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第1期)等，大多關(guān)注其音樂(lè)戲曲和傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)方面的成就。徐大椿詮釋《道德經(jīng)》既講求詞意通達(dá)，又主於言簡(jiǎn)理該，察之對(duì)研究清代醫(yī)家老學(xué)的詮釋成就，具有重要意義。

一、 講求訓(xùn)詁，通達(dá)詞義

對(duì)《道德經(jīng)》的詮釋，學(xué)者衆(zhòng)多，著述浩繁，“此書古注不下數(shù)百家”(8)(清)徐大椿：《道德經(jīng)注·凡例》，(清)俞樾批校，《子藏·老子卷》，北京：國(guó)家圖書館出版社，2018年，第70冊(cè)，第235頁(yè)。，由於時(shí)代不同，注家又各持一説，故《道德經(jīng)》的詮釋著作，具有顯著的時(shí)代印跡。早在元代，杜道堅(jiān)就曾指出：“道與世降，時(shí)有不同，注者多隨代所尚，各自其成心而師之。”(9)(元)杜道堅(jiān)：《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第773頁(yè)。故言漢人注者爲(wèi)“漢老子”，晉人注者爲(wèi)“晉老子”，唐人、宋人注者爲(wèi)“唐老子”、“宋老子”。雖歷代學(xué)者對(duì)《道德經(jīng)》多有闡釋，但徐大椿認(rèn)爲(wèi)歷代注釋多爲(wèi)粗淺，並沒(méi)有闡釋經(jīng)文的確切本義，“人立一説，非汗漫支離即疏略淺陋，更有鄙俚荒謬並文理亦不通者”(10)《道德經(jīng)注》，第235頁(yè)。。如《道德經(jīng)》(第五十九章)：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。……是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。”其中對(duì)“嗇”字的詮釋，三國(guó)時(shí)期，王弼解釋爲(wèi)：“嗇，農(nóng)夫。農(nóng)人之治田，務(wù)去其殊類，歸於齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病，上承天命，下綏百姓，莫過(guò)於此。”(11)(三國(guó))王弼：《道德真經(jīng)注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第287頁(yè)。徐大椿並不贊同這種解釋，“王弼訓(xùn)爲(wèi)稼穡之嗇，則下文費(fèi)解矣”(12)《道德經(jīng)注》，第237頁(yè)。。王弼《道德真經(jīng)注》釋“早服”爲(wèi)“常也”，而對(duì)“早服謂之重積德”一句，釋爲(wèi)“唯重積德，不欲銳速，然後乃能使早服其常，故曰早服謂之重積德者也”(13)(三國(guó))王弼：《道德真經(jīng)注》，第287頁(yè)。。據(jù)詮釋內(nèi)容可知，徐大椿認(rèn)爲(wèi)王弼把“嗇”釋“農(nóng)夫”，就整章內(nèi)容而言，經(jīng)文詞義難以通達(dá)。

既然他認(rèn)爲(wèi)王弼對(duì)“嗇”字作稼穡之解不妥，此字又作何解？據(jù)《説文解字》：“嗇，愛(ài)濇也。”(14)(漢)許慎，(宋)徐鉉校定：《説文解字》，北京：中華書局，2007年，第111頁(yè)。朱駿聲在《説文通訓(xùn)定聲》中認(rèn)爲(wèi)：“此字本訓(xùn)當(dāng)爲(wèi)收穀，即穡之古文也，轉(zhuǎn)注爲(wèi)愛(ài)濇之義，或曰借爲(wèi)濇。”(15)(清)朱駿聲：《説文通訓(xùn)定聲》，天津：天津古籍出版社，1999年，第286頁(yè)。可知“愛(ài)濇”之義，並非“嗇”之本義。段玉裁在《説文解字注》中言：“嗇者，多入而少出。如田夫之務(wù)蓋藏。”(16)(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《説文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第230頁(yè)。而在古代文獻(xiàn)中，“故田夫謂之嗇夫”(17)丁福保：《説文解字詁林》，北京：中華書局，1988 年，第5569頁(yè)。，可見(jiàn)“嗇”的最初本義，可能與穀物收穫相關(guān)。《廣雅》又云：“嗇，積也。”(18)(清)王念孫撰，張靖?jìng)バ｜c(diǎn)：《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，2016年，第78頁(yè)。而郭璞在《方言》注中又言：“嗇者貪，故爲(wèi)積。”(19)(漢)揚(yáng)雄記，(晉)郭璞注：《方言》，上海，商務(wù)印書館，1936年，第112頁(yè)。古代典籍中，往往“嗇”與“穡”通，其義相近，《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》傳云：“種之曰稼，斂之曰穡。”(20)(漢)毛亨傳等：《毛詩(shī)注疏》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣“商務(wù)印書館”，1983年，經(jīng)部第69冊(cè)，第340頁(yè)。徐灝在《説文解字注箋》中又言：“蓋嗇之本義謂收穫……收穫即斂而藏之，故引申?duì)?wèi)愛(ài)嗇之稱，因之又謂吝惜爲(wèi)嗇。”(21)(清)徐灝：《説文解字注箋》，《續(xù)修四庫(kù)全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，經(jīng)部第225冊(cè)，第557頁(yè)。徐灝認(rèn)爲(wèi)“嗇”即古“穡”字，本義爲(wèi)“收穫”，而“愛(ài)嗇”“吝惜”均爲(wèi)引申之義。

古代對(duì)《道德經(jīng)》的注解，不下數(shù)百家，除王弼釋“嗇”爲(wèi)“農(nóng)夫”外，歷代對(duì)《道德經(jīng)》中“嗇”字的解釋，大致可歸納爲(wèi)幾類。有取“嗇”之愛(ài)惜之義者，如漢代河上公的《道德真經(jīng)注》：“嗇，愛(ài)也。治國(guó)者當(dāng)愛(ài)民財(cái)，不爲(wèi)奢泰。治身者當(dāng)愛(ài)精氣，而不爲(wèi)放逸。”(22)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第17頁(yè)。可見(jiàn)河上公認(rèn)爲(wèi)，治國(guó)同於治身，均應(yīng)“愛(ài)”字爲(wèi)要，治國(guó)者當(dāng)愛(ài)惜民財(cái)，戒除奢靡，治身者當(dāng)愛(ài)惜精氣，戒除縱樂(lè)。范應(yīng)元在《老子道德經(jīng)古本集注》中也言：“嗇，愛(ài)惜之義。……謂去人欲以事天道，莫若自愛(ài)精炁也。”(23)(宋)范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第4卷，第436頁(yè)。宋代學(xué)者從修養(yǎng)身心的角度，提出“嗇”爲(wèi)內(nèi)外兼修之理想狀態(tài)者，如李嘉謀在《道德真經(jīng)義解》中認(rèn)爲(wèi)外以治人，內(nèi)以事天，皆莫若嗇，至於“嗇”之內(nèi)涵，“謹(jǐn)與內(nèi)，閑與外，內(nèi)心不馳，外心不起之謂嗇”(24)(宋)李嘉謀：《道德真經(jīng)義解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第14冊(cè)，第30頁(yè)。。呂知常在《道德經(jīng)講義》中對(duì)李嘉謀的觀點(diǎn)，又進(jìn)行了補(bǔ)充和完善，認(rèn)爲(wèi)聰明睿智，動(dòng)靜思慮，是心內(nèi)受用者；而貌像聲色，屈伸俯仰，是身外受用者，如果能夠做到“兩者交通，吻然契合，要在各得其宜，此嗇之爲(wèi)義也”(25)(宋)呂知常：《道德經(jīng)講義》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第4卷，第289頁(yè)。。在呂知常看來(lái)，“治人事天”的關(guān)鍵爲(wèi)修諸內(nèi)者，以修身爲(wèi)治人，治自己之人也；以養(yǎng)元爲(wèi)事天，事自己之天也，而此處所謂的“天”，他又視爲(wèi)“腦宮”，這或許是呂知常賦予“嗇”字獨(dú)特內(nèi)涵的思想根源。而唐代《道德經(jīng)》詮釋文獻(xiàn)中，則有把“嗇”寫作“式”，如成玄英的《老子道德經(jīng)開題序決義疏》和李榮的《道德真經(jīng)注》，均寫爲(wèi)“治人事天，莫若式”，且把“式”解釋爲(wèi)“法”或“法式”，“言上合天道，下化黎元者，無(wú)過(guò)用無(wú)爲(wèi)之法也”(26)(唐)成玄英：《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第332頁(yè)。。李榮解釋爲(wèi)“法式”，“下理於人，上事於天，莫過(guò)以道用爲(wèi)法式”(27)(唐)李榮：《道德真經(jīng)注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第379頁(yè)。。而這種詮釋，後世學(xué)者鮮有接受和沿用。

徐大椿認(rèn)爲(wèi)王弼對(duì)於《道德經(jīng)》的注解，僅爲(wèi)強(qiáng)而求解，文理並不通達(dá)，“王弼之注爲(wèi)最，著詞亦膚近無(wú)發(fā)明”(28)《道德經(jīng)注》，第235頁(yè)。，因此他在詮釋《道德經(jīng)》時(shí)，則依據(jù)字義，同時(shí)稽考古代字書中諸多解釋，然後“擇其與本文最切確者爲(wèi)訓(xùn)”(29)《道德經(jīng)注》，第237頁(yè)。，故能上下連屬。因此徐大椿詮釋“嗇”字，並沒(méi)有按照其本義“收穫”理解，也沒(méi)有取“愛(ài)惜”之義，更沒(méi)有沿用修身養(yǎng)生家之言，而是根據(jù)上下文脈，取其詞義通達(dá)者爲(wèi)訓(xùn)。故釋“嗇”爲(wèi)“儉嗇也。不盡其用，而留其有餘”(30)《道德經(jīng)注》，第296頁(yè)。，並認(rèn)爲(wèi)以此治人，則人性不漓；以此事天，則天心嘗眷。釋“嗇”爲(wèi)“儉”，對(duì)於闡釋下文“夫惟嗇，是以早復(fù)”之義，則較容易上下貫通。

又如“故常無(wú)欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門”(《道德經(jīng)》第一章)。其中對(duì)“徼”的含義，歷代詮釋略有差異。如河上公《道德真經(jīng)注》釋“徼”爲(wèi)“歸也”(31)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第1頁(yè)。，且言常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。王弼在《道德真經(jīng)注》中釋爲(wèi)“歸終”(32)(三國(guó))王弼：《道德真經(jīng)注》，第272頁(yè)。，認(rèn)爲(wèi)凡有之爲(wèi)利，必以無(wú)爲(wèi)用，欲之所本，適道而後濟(jì)，故常有欲，可以觀其終物之徼也，此解釋又爲(wèi)唐代的成玄英、李榮等人所接受。宋代司馬光認(rèn)爲(wèi)，萬(wàn)物既有，似乎無(wú)者宜若無(wú)所用矣，但如果專用無(wú)而棄有，則蕩然流散，故釋“徼”爲(wèi)“邊際也”(33)(宋)司馬光：《道德真經(jīng)論》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第262頁(yè)。。此觀點(diǎn)爲(wèi)元代吳澄所繼承，言：“徼者，猶言邊際之處。”(34)(元)吳澄：《道德真經(jīng)注》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第780頁(yè)。類似於孟子所謂的“端”也。李嘉謀在《道德真經(jīng)義解》中又把“徼”釋爲(wèi)“小道”，“徼者，小道也”(35)《道德真經(jīng)義解》，第11頁(yè)。，他認(rèn)爲(wèi)聖人體真常之道，以出入於有無(wú)之間，無(wú)與妙爲(wèi)大道，有與徼爲(wèi)小道，在體道方面，妙即徼，徼即妙，徼妙一體。呂知常《道德經(jīng)講義》又釋“徼”爲(wèi)“邊隅”“小路”等，“大道邊有小路曰徼”(36)(宋)呂知常：《道德經(jīng)講義》，第225頁(yè)。，認(rèn)爲(wèi)常有欲之人，奔逐聲利，不履坦途，因趨於小徑，而迷失正道。

宋代林希逸《道德真經(jīng)口義》：“徼即《禮記》所謂竅於山川之竅也。”(37)(宋)林希逸：《道德真經(jīng)口義》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第697頁(yè)。明代王道《老子億》也言：“徼，即竅也。”(38)(明)王道：《老子億》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第225頁(yè)。《道德經(jīng)》的歷代詮釋，往往一字有多解，故徐大椿認(rèn)爲(wèi)：“一字訓(xùn)詁，本有數(shù)義，必視其上下文脈絡(luò)，方可定此字當(dāng)訓(xùn)何義，乃能通貫，否則全文俱晦。”又據(jù)《説文解字》：“徼，循也。”(39)《説文解字》，第43頁(yè)。段玉裁注又言：“引申?duì)?wèi)徼求，爲(wèi)邊徼。”(40)《説文解字注》，第76頁(yè)。而徐大椿《道德經(jīng)注》則用“以觀其竅”，且釋爲(wèi)“發(fā)洩之處也”(41)《道德經(jīng)注》，第240頁(yè)。，由此可知，在“徼”字詮釋上，徐大椿既沒(méi)有沿用古代的權(quán)威注釋，也沒(méi)有盲目遵循傳統(tǒng)字書的詞義，而是依據(jù)經(jīng)文脈絡(luò)，訓(xùn)釋詞義，以通慣經(jīng)義爲(wèi)指歸。

二、 不襲群言，直疏經(jīng)義

歷代爲(wèi)《道德經(jīng)》作注者雖多，徐大椿則認(rèn)爲(wèi)舊注人人異説，而本旨反晦，如評(píng)價(jià)河上公《道德真經(jīng)注》時(shí)言：“至所云河上公之注，真所謂文理不通者也，其爲(wèi)僞讬無(wú)疑。而猶流傅至今，真不可解。”(42)《道德經(jīng)注》，第235頁(yè)。誠(chéng)然徐大椿對(duì)於古人之論，在四庫(kù)館臣看來(lái)，也有失偏頗，存在過(guò)激不當(dāng)之處，“惟其凡例詆呵古人，王弼注謂之膚近，河上公注謂之文理不通，未免過(guò)當(dāng)”(43)《四庫(kù)全書總目》，第1244頁(yè)。。徐大椿不僅“詆呵”王弼、河上公之注，且認(rèn)爲(wèi)其他部分舊注，非無(wú)偶得，總不精純。於是他本人在詮釋《道德經(jīng)》過(guò)程中，便“熟讀經(jīng)文，深參至道，不襲群言，直疏經(jīng)義”(44)《道德經(jīng)注》，第235頁(yè)。，且言即便有與前人詮釋相同者，此乃也是一心暗契，並非剿襲。

如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。……人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以爲(wèi)教父”(《道德經(jīng)》第四十二章)。其中對(duì)於“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的理解，歷代詮釋較多，觀點(diǎn)不一。漢代嚴(yán)遵認(rèn)爲(wèi)萬(wàn)物之生也，皆元於虛，始於無(wú)，至於由道至萬(wàn)物的“生”之過(guò)程，《道德真經(jīng)指歸》：“清濁以分，高卑以陳，陰陽(yáng)始別，和氣流行，三光運(yùn)，群類生。”(45)(漢)嚴(yán)遵：《道德真經(jīng)指歸》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第350頁(yè)。而河上公《道德真經(jīng)注》對(duì)此過(guò)程詮釋的更爲(wèi)具體，“一生陰與陽(yáng)……陰陽(yáng)生和氣、清、濁三氣，分爲(wèi)天、地、人也……天、地、人共生萬(wàn)物也”(46)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第12—13頁(yè)。，萬(wàn)物生後，天施地化，人長(zhǎng)養(yǎng)之。漢代《淮南子·天文訓(xùn)》曾對(duì)此章內(nèi)容進(jìn)行解釋：“道曰規(guī)始於一，一而不生，故分而爲(wèi)陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物。’”(47)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第244頁(yè)。可知，漢代學(xué)者多用“陰陽(yáng)”詮釋萬(wàn)物之“生”。三國(guó)時(shí)王弼對(duì)“萬(wàn)物之生”的過(guò)程，又進(jìn)行了抽象化，“有一有二，遂生乎三。從無(wú)之有，數(shù)盡乎斯，過(guò)此以往，非道之流。故萬(wàn)物之生，吾知其主，雖有萬(wàn)形，沖氣一焉”(48)(三國(guó))王弼：《道德真經(jīng)注》，第283頁(yè)。，可知萬(wàn)事萬(wàn)物，有一而生，最後萬(wàn)物萬(wàn)形，又歸於一。

唐代以後，對(duì)“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的詮釋，又有新的發(fā)展，如成玄英認(rèn)爲(wèi)一爲(wèi)元?dú)庖玻?wèi)陰陽(yáng)也，三爲(wèi)天地人也，萬(wàn)物爲(wèi)一切有識(shí)無(wú)情也，道生元?dú)猓坝謴脑獨(dú)猓兩庩?yáng)。於是陽(yáng)氣清浮，升而爲(wèi)天；陰氣沈濁，降而爲(wèi)地，二氣升降，和氣爲(wèi)人。有三才，次生萬(wàn)物”(49)《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，第319頁(yè)。。成玄英提出了“一”爲(wèi)元?dú)獾挠^點(diǎn)，是對(duì)前人舊注的突破。宋代邵若愚又提出了“二儀”的觀點(diǎn)，“自道生一氣，一氣分而生二儀，二儀生化，以一氣爲(wèi)主，以一合二，故云三。……以三能生萬(wàn)物”(50)(宋)邵若愚：《道德真經(jīng)直解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第251頁(yè)。。林希逸在《道德真經(jīng)口義》中又提出：一爲(wèi)太極也。二爲(wèi)天地也，三爲(wèi)三才也，“道者，無(wú)物之始，自然之理也。三極既立，而後萬(wàn)物生焉”(51)《道德真經(jīng)口義》，第712頁(yè)。。元代吳澄又把“一”詮釋爲(wèi)“沖虛之一氣”，“沖虛一氣生陽(yáng)生陰，分而爲(wèi)二，陰陽(yáng)二氣合沖虛一氣爲(wèi)三，故曰生三，非二與一之外別有三也。萬(wàn)物皆以三者而生”(52)(元)吳澄：《道德真經(jīng)注》，第802頁(yè)。。綜上可知，唐代以前“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的詮釋不甚清晰，唐代以後不同的詮釋者，賦予三個(gè)數(shù)字不同的內(nèi)涵，且進(jìn)行多元闡釋。

徐大椿在《道德經(jīng)注》中對(duì)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的詮釋，並沒(méi)有沿襲古注，而是本於經(jīng)文，直疏經(jīng)義，“一爲(wèi)一，二爲(wèi)二，合一二爲(wèi)三。一三爲(wèi)四，二二亦爲(wèi)四……三三爲(wèi)九，三二一三亦爲(wèi)九。二二二三爲(wèi)十，一一三三亦爲(wèi)十。其中尚有不能盡數(shù)者，推而廣之，只此三數(shù)已不可勝紀(jì)，而萬(wàn)物之?dāng)?shù)盡矣”(53)《道德經(jīng)注》，第280—281頁(yè)。。徐大椿並沒(méi)有賦予三個(gè)數(shù)字特殊的內(nèi)涵，只是揭示數(shù)字的累加演變過(guò)程。正如陳鼓應(yīng)所言：“老子使用一二三的原義並不必然有特殊的指稱。”(54)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第233頁(yè)。據(jù)《莊子·齊物論》：“一與言爲(wèi)二，二與一爲(wèi)三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至於三。”(55)(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校,北京：中華書局，1961年，第79頁(yè)。當(dāng)時(shí)莊子並沒(méi)有賦予一二三特殊的含義，用“陰陽(yáng)”“元?dú)狻薄疤珮O”“二儀”“三才”等闡釋上述數(shù)字含義，漢代以來(lái)學(xué)者多爲(wèi)之。其實(shí)“《老子》一二三，只是以三數(shù)字表示道生萬(wàn)物，愈生愈多之義”(56)(民國(guó))將錫昌：《老子校詁》，上海：上海書店出版社，1988年，第279頁(yè)。，由此可知，徐大椿通過(guò)數(shù)字累加方式，詮釋萬(wàn)物由簡(jiǎn)至繁的生成過(guò)程，或許他認(rèn)爲(wèi)若強(qiáng)加某些內(nèi)涵，反有穿鑿附會(huì)之嫌。

“道可道，非常道。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門”(《道德經(jīng)》第一章)，其中“常”字的意思，歷代詮釋差異較大。如河上公《道德真經(jīng)注》言“非自然長(zhǎng)生之道”(57)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第1頁(yè)。，把“常”解釋爲(wèi)“自然長(zhǎng)生”之義。宋代的董思靖繼承此觀點(diǎn)，故在《道德真經(jīng)集解》中言“常之爲(wèi)言，自然長(zhǎng)存，無(wú)時(shí)不然，無(wú)處不有”(58)(宋)董思靖：《道德真經(jīng)集解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第823頁(yè)。，僅把自然長(zhǎng)生轉(zhuǎn)爲(wèi)自然長(zhǎng)存，其義近通。唐代成玄英認(rèn)爲(wèi)常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絶希夷，理窮恍惚，故把“常”詮釋爲(wèi)“真常凝寂”之義，“雖復(fù)稱可道，宜隨機(jī)愜當(dāng)而有聲有説，非真常凝寂之道也”(59)《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，第287頁(yè)。。此觀點(diǎn)爲(wèi)清代宋常星所接受，認(rèn)爲(wèi)口既能言，有所形容，有所指示，亦必有所變換，既有變換，豈能常久，故言：“真靜悠久謂之常。”(60)(清)宋常星：《道德經(jīng)講義》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第9卷，第130頁(yè)。唐代李榮在《道德真經(jīng)注》中，又把“常”詮釋爲(wèi)“常俗”，“非常道者，非是人間常俗之道也”(61)(唐)李榮：《道德真經(jīng)注》，第349頁(yè)。，且認(rèn)爲(wèi)常俗之道，往往是貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己而徇利。

司馬光在《道德真經(jīng)論》中又詮釋爲(wèi)“常人”，“曰道亦可言道耳，然非常人之所謂道也”(62)《道德真經(jīng)論》，第262頁(yè)。。而清代馬自乾則解釋爲(wèi)“日用平常”，“故云可道非常道。常者，日用平常之謂”(63)(清)馬自乾：《太上道德經(jīng)集解》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第8卷，第627頁(yè)。。明代趙統(tǒng)在《老子斷注》釋“常”爲(wèi)“中庸”，“蓋言道之可以言者，非常道也。……常即是中庸”(64)(明)趙統(tǒng)：《老子斷注》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第508頁(yè)。，而洪其道又解釋爲(wèi)“無(wú)”，“凡物有則不常，而無(wú)則常。常者，無(wú)也”(65)(明)洪其道：《道德經(jīng)解》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第7卷，第670頁(yè)。。據(jù)《説文解字》：“常，下裙也。”(66)《説文解字》，第159頁(yè)。後“引申?duì)?wèi)經(jīng)常”(67)《説文解字注》，第358頁(yè)。，故《道德經(jīng)》歷代詮釋著作中，多釋“常”爲(wèi)“恒久”“不變”之義。如范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》：“可道者謂可言也，常者久也。”(68)《老子道德經(jīng)古本集注》，第395頁(yè)。又如陸西星《老子道德經(jīng)玄覽》：“純一不二曰真，恒久不已曰常。”(69)(明)陸西星：《老子道德經(jīng)玄覽》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，第6卷，2011年，第571頁(yè)。又如李嘉謀《道德真經(jīng)義解》釋“常”爲(wèi)“不變之謂也”(70)《道德真經(jīng)義解》，第11頁(yè)。。而徐大椿對(duì)此章“常”字詮釋，並沒(méi)遵循古注，而是直疏經(jīng)義，另辟新意，“常者，本然之謂”(71)《道德經(jīng)注》，第239頁(yè)。。而這種全新闡釋，非爲(wèi)標(biāo)新立異，而是源自他對(duì)《道德經(jīng)》的研讀體會(huì)。徐大椿認(rèn)爲(wèi)“道”本無(wú)名，指爲(wèi)道者，非道之本名，故所謂“常道”，即爲(wèi)道體本然之稱。此例在徐大椿《道德經(jīng)注》中較多，故不枚舉。

三、 尋繹經(jīng)文，研索發(fā)揮

《道德經(jīng)》言簡(jiǎn)辭潔，意深藴奧，歷代詮釋者各自爲(wèi)宗，衆(zhòng)説紛繁，“言清虛無(wú)爲(wèi)者有之，言吐納導(dǎo)引者有之，言性命禍福、兵刑權(quán)術(shù)者有之，紛紛説鈴，家自爲(wèi)法”(72)《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》，第773頁(yè)。。如唐代強(qiáng)思齊認(rèn)爲(wèi)老子撮重玄奧義，著《道德經(jīng)》二篇，“欲明道無(wú)爲(wèi)也……資立言以暢無(wú)言，因理本而弘妙本”(73)(唐)強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第13冊(cè)，第357頁(yè)。。或有詮釋者依據(jù)《道德經(jīng)》“清靜無(wú)爲(wèi)”思想，認(rèn)其爲(wèi)治身養(yǎng)生之學(xué)，如河上公《道德真經(jīng)注》第十章“愛(ài)民治國(guó)”注：“治身者，愛(ài)氣則身全”(74)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第3頁(yè)。，學(xué)者認(rèn)爲(wèi)河上公注較爲(wèi)突出的特點(diǎn)是“把養(yǎng)生提到了相當(dāng)突出的地位”(75)熊鐵基等：《中國(guó)老學(xué)史》，福州：福建人民出版社，1995年，第191頁(yè)。。認(rèn)爲(wèi)《道德經(jīng)》言性命之學(xué)者，如明代薛蕙所云：“復(fù)知老子之道，惟導(dǎo)人反其天性，而非異端之流也。”(76)(明)薛蕙：《老子集解·自序》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第6卷，第278頁(yè)。由於漢初道家思想被運(yùn)用於國(guó)家治理，“道家者流……清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”(77)(漢)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1732頁(yè)。。故《道德經(jīng)》的社會(huì)治理價(jià)值備受推崇，如漢代嚴(yán)遵認(rèn)爲(wèi)：“昔者老子之作《道德經(jīng)》也……參以天地，稽以陰陽(yáng)，變化終始，人物所安，窮微極妙，以睹自然。”(78)《道德真經(jīng)指歸》，第341頁(yè)。三國(guó)時(shí)王弼曾言治國(guó)之道，生民爲(wèi)本，他認(rèn)爲(wèi)：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。”(79)(三國(guó))王弼：《老子微旨例略》，《新編老子集成》，北京：宗教文化出版社，2011年，第1卷，第239頁(yè)。又如朱元璋《禦注道德真經(jīng)》：“惟知斯經(jīng)乃萬(wàn)物之至根，王者之上師，臣民之極寶，非金丹之術(shù)也。”(80)(明)朱元璋：《大明太祖高皇帝御注道德真經(jīng)·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第11冊(cè)，第689頁(yè)。可見(jiàn)作爲(wèi)帝王的朱元璋對(duì)《道德經(jīng)》的社會(huì)治理價(jià)值，認(rèn)識(shí)得更爲(wèi)深刻。

論及《道德經(jīng)》兵刑權(quán)術(shù)者，如唐代王真認(rèn)爲(wèi)五千之言，先舉大道至德，修身理國(guó)之要，約數(shù)十章，“之後方始正言其兵，原夫深衷微旨，末嘗有一章不屬意於兵也”(81)(唐)王真：《道德經(jīng)論兵要義述·敘表》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第13冊(cè)，第632頁(yè)。。作權(quán)詐解者，如宋代二程：“《老子》書，其言自不相入處如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來(lái)卻入做權(quán)詐者上去。”(82)(宋)朱熹編：《二程遺書》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣“商務(wù)印書館”，1983年，子部第698冊(cè)，第189頁(yè)。綜上可知，諸家詮釋，所見(jiàn)不同，各執(zhí)一端，“得之於治道者執(zhí)於治道，得之於丹道者執(zhí)於丹道，得之於兵機(jī)者執(zhí)於兵機(jī)，得之於禪機(jī)者執(zhí)於禪機(jī)”(83)(元)李道純：《道德會(huì)元·序》，《道藏》第12冊(cè)，北京：文物出版社，1988年，第642頁(yè)。，家自揣度，旁蹊曲徑，遂墮偏枯。而徐大椿認(rèn)爲(wèi)“《道德經(jīng)》非談道德之書也”(84)《道德經(jīng)注·序》，第231頁(yè)。，由於當(dāng)時(shí)老子去周出關(guān)，受關(guān)令尹喜之請(qǐng)，“強(qiáng)”爲(wèi)其著書，道固不可以書明，而非書又無(wú)以存道，了知此意，經(jīng)文曉然矣，故“道可道，非常道，此五千言之宗旨也，即五千言之義疏也”(85)《道德經(jīng)注·序》，第232頁(yè)。。徐大椿對(duì)《道德經(jīng)》宗旨詮釋，非承襲諸家之解義，而注重義理之發(fā)揮。又如《道德經(jīng)》與六經(jīng)之關(guān)係，司馬遷“論大道則先黃老而後六經(jīng)”(86)《漢書》，第2738頁(yè)。，班固認(rèn)爲(wèi)頗謬，而尊老者又云：“殊不知六經(jīng)乃黃老之枝葉爾。”(87)(唐)李約：《道德真經(jīng)新注·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第322頁(yè)。徐大椿則認(rèn)爲(wèi)：“老氏之學(xué)與六經(jīng)旨趣各有不同，蓋六經(jīng)爲(wèi)中古以後文物極盛之書，老氏所云養(yǎng)生、修德、治國(guó)、用兵之法，皆本於上古聖人相傳之精意。”(88)《道德經(jīng)注·凡例》，第237頁(yè)。且言其教與黃帝並稱，其用甚簡(jiǎn)，其效甚速，爲(wèi)修己治人，安家保國(guó)之道。

又如“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”(《道德經(jīng)》第五十四章)。歷代注家，解義有別，如漢代嚴(yán)遵釋爲(wèi)：“是故我身者，彼身之尺寸也；我家者，彼家之權(quán)衡也；我鄉(xiāng)者，彼鄉(xiāng)之規(guī)矩也；我國(guó)者，彼國(guó)之準(zhǔn)繩也。”(89)《道德真經(jīng)指歸》，第365頁(yè)。嚴(yán)遵在身、家、鄉(xiāng)、國(guó)之前，加以“我”字，且言人主與天下之關(guān)係，猶如腹心與身形，利病相連，主民俱全，天下自然，關(guān)鍵在“我”，可見(jiàn)他是以自我觀世界。而河上公解釋爲(wèi)：“以修道之身觀不修道之身，孰亡孰存也。以修道之家觀不修道之家也。以修道之鄉(xiāng)觀不修道之鄉(xiāng)。以修道之國(guó)觀不修道之國(guó)。以修道之主觀不修道之主也。”(90)(漢)河上公：《道德真經(jīng)注》，第15—16頁(yè)。河上公據(jù)“修道”爲(wèi)準(zhǔn)繩，斷存亡興衰之事，知天下修道昌、背道亡之理。唐代諸家注解，多承襲發(fā)展河上公之義，如成玄英釋爲(wèi)：“夫堯舜所以升平者，有道故也。桀紂所以淫亂者，無(wú)道故也。是知以修道之身觀不修道之身，以有道天下觀無(wú)道天下，乃至家國(guó)利害，斷可知矣。”(91)《老子道德經(jīng)開題序決義疏》，第328頁(yè)。且言知天下成敗之事，以此格量，足爲(wèi)龜鏡。又如李榮的《道德經(jīng)注》：“修道之身則歸真，不修道者則入僞。修道之家則有餘，不修道者則不足。修道之鄉(xiāng)則久長(zhǎng)，不修道則短促。修道之國(guó)則豐大，不修道則窮儉。修道之天下則周普，不修則缺少也。”(92)(唐)李榮：《道德真經(jīng)注》，第376頁(yè)。李榮指出了是否“修道”的利弊，故存亡興衰之理，不言自明。

以上諸家所釋，多以“我”爲(wèi)中，由內(nèi)觀外，而唐代陸希聲則反觀自照，以“治道”觀“吾”，故言：“故以治身之道反觀吾身心，身心能體於道，則德乃真矣。以治家之道反觀吾家人，家人能睦於親，則德有餘矣。……以治天下之道反觀吾天下之人，天下之人能無(wú)欲，則德乃普矣。”(93)(唐)陸希聲：《道德真經(jīng)傳》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第138頁(yè)。此詮釋又爲(wèi)宋代注者所沿襲，如陳象古《道德真經(jīng)解》：“見(jiàn)治身之道則知治己之身，見(jiàn)治家之道則知治己之家……見(jiàn)治天下之道則知治己之天下，不拔不脫由此可明矣。”(94)(宋)陳象古：《道德真經(jīng)解》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第12冊(cè)，第36頁(yè)。及呂知常《道德經(jīng)講義》：“若夫以先聖治身之道反觀於身，則能體於道。以先聖治家之道反觀其家，則能睦於親。……是非得失之理可推而得矣。”(95)(宋)呂知常：《道德經(jīng)講義》，第284頁(yè)。范應(yīng)元對(duì)此解釋，則據(jù)養(yǎng)生之道，論治國(guó)之理，“是以昔人以身喻國(guó)，以心喻君，以氣喻民。心正則氣自順，氣順則身自安……故以吾之身觀人之身，以至於觀家、觀鄉(xiāng)、觀邦、觀天下，一理而已”(96)《老子道德經(jīng)古本集注》，第432—433頁(yè)。。但徐大椿對(duì)此章的詮釋，不襲前言，講求尋繹，注重發(fā)揮，別出新意，“德之及於天下，非人人而訓(xùn)誨之也。以人之身觀我之身而身修，人各有家，以家觀家而家修，推之鄉(xiāng)、國(guó)、天下，無(wú)不盡然，非以己之德與人也，此即人人親其親而長(zhǎng)其長(zhǎng)之義”(97)《道德經(jīng)注》，第291頁(yè)。。徐大椿所釋即無(wú)“由內(nèi)而外”，又非“反觀自照”，而是認(rèn)爲(wèi)德本於身，修之必從身始，然後推及於家國(guó)天下，故知天下之必化於我者。

綜上可知，歷代《道德經(jīng)》諸家古注，人立一説，家自爲(wèi)法，所釋之理，諸家不同，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執(zhí)三生；或引合儒宗；或趣歸空寂。莫不並探驪室，競(jìng)掇珠璣”(98)(唐)杜光庭：《道德真經(jīng)廣聖義·序》，《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第14冊(cè)，第310頁(yè)。。但徐大椿對(duì)於歷代各家注解並不滿意，“此書古注不下數(shù)百家……更有鄙俚荒謬並文理亦不通者，蓋其人本不足以知道，強(qiáng)而求解，宜其如此也”(99)《道德經(jīng)注·凡例》，第235頁(yè)。，尤其對(duì)漢代王弼、河上公之注，多有詆呵。徐大椿作爲(wèi)清代名醫(yī)，又獨(dú)會(huì)心於《道德經(jīng)》，積二十年之功，詳加詮釋，在深研經(jīng)文的基礎(chǔ)上。對(duì)於字詞各殊者，參之字書，校之諸本，取其詞義通達(dá)者從之；語(yǔ)句詮釋，儘量做到上下融貫，言簡(jiǎn)理賅；經(jīng)文解義，研索發(fā)揮，又較爲(wèi)深顯，故被清代學(xué)者稱爲(wèi)“善本”。雖然徐大椿在《道德經(jīng)注》中的部分觀點(diǎn)，被四庫(kù)館臣視爲(wèi)“未免過(guò)當(dāng)”或“務(wù)爲(wèi)高論”，但其學(xué)術(shù)價(jià)值還是被認(rèn)可的，“大椿此書，於老子之學(xué)，不爲(wèi)無(wú)見(jiàn)”(100)《四庫(kù)全書總目》，第1244頁(yè)。。可見(jiàn)考察其詮釋情況，對(duì)於探討醫(yī)家解老，乃至整個(gè)清代老學(xué)研究均具有重要意義。