孔孟儒學核心“仁”義探源

寇占民

（河池學院 文學與傳媒學院，廣西 宜州 546300）

儒家學說是中華傳統文化中的優秀代表，也是千百年來華夏民族修齊治平的指導綱領，且早已成為中國人民工作和生活的行為準則。儒家思想博大精深，大到人類社會的大同愿景，小到修身養性的孝悌主張，其核心要義便是“仁”。可以說，“仁”是孔子建構儒學的根脈與靈魂。2000多年來，許多先賢時彥都對儒家仁學進行過深耕細作，取得了豐碩的成果，這些成果為進一步繼承儒家思想和弘揚儒家文化奠定了堅實的基礎。本文利用古文字材料從文字發生學的角度來探求孔孟儒學核心“仁”的真實意涵，通過對出土文獻中“仁”字的構形理據及其形義演變的梳理，結合孔子創建仁學的時代背景和人文精神，來探究孔孟仁學體系的核心內涵、理論建構和普世價值。

從文字學的角度解讀經書古已有之，遠在春秋戰國時期就已經開始了。《左傳·宣公十二年》：“夫文，止戈為武。”《左傳·昭公元年》：“于文，皿蟲為蠱。”《韓非子·五蠹》：“倉頡之作書也，自環者謂之厶，背厶為之公，公厶之相背也，乃倉頡固以知之矣。”這些文獻真實地記錄了時人已經利用漢字的表意特點來解讀經文，闡明自己的觀點和主張。東漢經學家許慎為了解讀古文經書專門撰寫了一部分析字形解讀本義的字典——《說文解字》，其在敘中指出：“蓋文字者，經藝之本，王政之始。前人所以垂后，后人所以識古。”[1]這也正是當時上層觀念的集中反映。可以說，遠在漢代“小學（文字學）”就已經成為解讀儒家經典的津梁。這是因為，漢字不僅是一種自源文字，帶有創造時的構形理據與人文因素，而且它也是世界上唯一一種創造以來一直使用的表意文字。它既是中華文化流傳和發展的載體，自身的表意性又保存了漢民族的許多歷史與文化信息。從華夏先民造字時的具象思維來解讀上古社會的哲學觀念、宗教信仰和文化生活，這是經過實踐檢驗了的可行路徑和正確方法。漢字不僅是中華民族的文化基因，更是探索華夏文明的活化石。

一、“仁”字形義演變的梳理

對儒家學說中“仁”義的理解，大多數學者都以辭書中的解說為原點來進行闡釋。《說文·人部》：“仁，親也。從人，從二。”許慎認為“仁”是一個會意字。《說文解字系傳》：“仁，親也。從人，二聲。”徐鍇認為“仁”是一個形聲字。《說文解字注箋》在解釋“仁”的古文“”時，徐灝認為“千心為仁，即取博愛之意”。這些說法都是辭書對“仁”字含義的詮釋。

從出土文獻來看，甲骨文中并沒有出現“仁”字[2]。金文中也只有一見，出現在戰國晚期青銅器中山王鼎（《集成》2840①[3]）的銘文中[4]1089。近年，在出土的戰國竹簡材料中“仁”字較為常見。郭店楚簡中“仁”字主要作、、等形，上博楚簡中“仁”字主要作、、等形[5]。這兩批楚簡中“仁”字的寫法近似，這三個字形可以分別厘定為、、。對字形中“人”“千”“身”構件的理解，學界看法不一。清代學者王筠在《說文句讀》中曾指出“仁”的古文“”不從“千”，應當從“人”。商承祚先生也認為“”字從“千”無所取義，“千”乃“人”之誤[6]。劉翔、龐樸和白奚等先生認為楚國竹簡中“”是“”字的訛變[7-9]。裘錫圭先生認為“千”“身”“人”古音皆相近，不必以“千”為“身”之誤[10]。依據戰國文字形體演變的特點，我們認為“”應是“”的變體。“千”原本就是“人”加筆分化出來的，后來在“人”字的下部加一短橫或一圓點以示區別[11]。“”和“”當為一組異體字，同時流行于戰國楚地。“”在戰國之前的文字里沒有出現過，戰國璽印文中收錄了6 例[12]。丁佛言曾指出“”為“仁”字，郭沫若先生也有類似的看法[13-14]。戰國楚簡的出現證明了兩位學者的卓識。為此，從人從二的“仁”并不是這個字的最初構形，楚簡中的“”“”應當是目前所能見到的“仁”字的最早形體。“”與“”的結構都是會意兼形聲字。依據體例，“”，從心從人，人亦聲；“”，從心從身，身亦聲。仁、人上古同屬日紐真部，身上古屬書紐真部，書、日兩紐同為齒音，真部疊韻[15]。仁、人、身音理可通。值得注意的是，戰國楚簡文字中，“”“”“”這三個字形中都出現了相同的構件“心”，它在字形中作意符，表明“仁”與心性相關。“仁”義的本源就是來自人的內心，即自然狀態下的人之本心就是“仁”的基本內涵。劉寶俊先生認為楚文字中帶有“心”的特形字，體現出戰國楚人對內心世界的人心、人性、人情的重視和追求，是楚人以文字的形式對語義進行的深層次的區分[16]。

二、“仁”義在西周文獻中的檢討

在孔孟儒學產生之前，“仁”的含義是什么呢？是否也如孔孟仁學中那樣具有豐富的內涵呢？在西周文獻中，“仁”字的出現頻率并不高，《詩經》中只出現過兩次。如下：

叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也，洵美且仁。（《鄭風·叔于田》）

盧令令，其人美且仁。（《齊風·盧令》）

這兩首詩毛序認為都具有美刺之意，《叔于田》是刺鄭莊公，《盧令》是刺齊襄公[21]331，407。但從文本自身描寫來看并無諷喻，而皆為贊美之詞。對詩句中“仁”的理解，大多數學者認為具有“仁愛”或“仁慈”等與品德相關之義[22-23]。《詩經》篇章的特點就是重章疊唱，換字吟詠，避免重復，其義相類。《叔于田》全文共三章，其他兩章中與“洵美且仁”相對的詩句為“洵美且好”“洵美且武”。“仁”“好”“武”為重章所換之字，它們都是對詩中主人公的贊譽之詞，描繪出狩獵者的威武雄壯。《盧令》全文共三章，其他兩章中與“其人美且仁”相對的詩句為“其人美且鬈”“其人美且偲”。“其人美且鬈”，鄭箋云：“鬈，當讀為。，勇壯也。”[21]40“8其人美且偲”，《說文·人部》：“偲，強力也。”段玉裁注：“（毛）傳曰：‘偲，才也。’箋云：‘才，多才也。’許云強力也，亦取才之義申之。”[24]上述兩首詩句中與“仁”相對應的詞語都具有勇武、多才之意，“仁”也應當是對狩獵者出獵時矯健英姿的贊美之詞。如果將詩句中的“仁”釋為“仁愛”或“仁慈”等意義，顯然是與這兩首田獵詩所要表達的主旨難以契合。那么，《詩經》中出現的這兩次“仁”又作什么講呢？我們試著從同一時代的文獻《尚書》中來尋繹答案。《尚書》中“仁”字出現一次②，如下：

史乃冊祝曰：“惟爾元孫某，遘厲瘧疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。”（《金縢》）[25]

這段文字所敘述的是周公自己代替武王去死的理由就是自己“多材多藝，能事鬼神”，而武王“不若旦多材多藝，不能事鬼神”。前后文字對比鮮明，敘述層次十分清晰，文中之“仁”只能是對周公才能的總括之詞，指的是“能多材多藝，能事鬼神”。如果按照“仁愛”或“仁慈”之類的意義去釋讀，此段文意難以通達。由于后世辭書中“仁”沒有才能義，所以歷來解讀《金縢》的學者對其中“仁”的釋義頗為繁雜。清代學者俞樾認為“仁”當讀為“佞”，并引《說文》釋“佞”為高材義[26]。近年發表的清華簡《周武王有疾周公所自以代王之志（金縢）》篇中此句為“是年若丂”，整理者將“年”讀為“佞”，訓為高才③[27]。其說可從。“佞”的詞義古今發生了變化，古代為褒義色彩。清華簡《管仲》中記有齊桓公與管仲君臣問答的內容，其中多次出現借“年”為“佞”的辭例。例如：

桓公或（又）問于管中（仲）曰：“中（仲）父，今夫年（佞）者之利（氣）亦可得而（聞）虎（乎）？”管仲答：“既年（佞）或（又）（仁），此謂成器。疋（胥）舍之邦，此以又（有）國，天下又（有）亓（其）幾（機）。”（簡23-24）[28]

《管仲》中這段文辭自公布至今也沒有得到很好的釋讀，仁智互見，迄無定論[29-30]。整理者對“既佞又仁”的解釋是依據慧琳《一切經音義》：“佞者，諂媚于上，曲順人情，乍偽似仁。”認為簡文中的“年（佞）”為奸佞義。后來的研究者都從此說，再無異說。學者們把簡文中“既佞又仁，此謂成器”多理解為“既奸佞又像有仁義的樣子，這就是所謂的有用之才”[29]。簡文中“或（又）”作為副詞，表示幾種情況或性質同時存在。如同“既美麗又大方”中的“又”的用法。那么，簡文中“佞”與“仁”就應當是同時集于一身的品質，這就說明“佞”的意義不可能與“仁”相對立，否則是不合文法的。簡文中“此謂”是個凝固的結構，古漢語習見，屬于賓語前置，就是“謂此”之意。這里的“謂”是稱為、叫作義，“此謂”就是稱他、叫他之意。例如《大學》“此謂格物，此謂知之至也”，《大戴禮記》“水火金木土谷，此謂六府”“有天德，有地德，有人德，此謂三德”等文獻中的“此謂”都作是解。“此謂”從來沒有解作“這就是所謂的”。研究者之所以如此解讀，是因為對簡文中“年（佞）”的理解出現了偏差，才導致了對這段簡文的釋讀出現了錯亂。我們認為簡文中的“年（佞）”也應為“高才”義，這樣釋讀才能做到文從字順。簡文中管仲的回答大意就是既有才能又有仁德，稱他成器（棟梁）。如果將邦國交給他，以此就能擁有侯國，獲取天下大概也能有機會了。通過文本解讀，我們認為，上述《詩經》《尚書》中的“仁”都應為“佞”的假借字，在文中均指主人公多才多藝。

西周文獻中并沒有出現孔孟儒學中“仁”的內涵，那么，孔子開創儒家學說，建立起以“仁”為核心的思想體系，其源頭又是來自哪里呢？我們認為，它與西周統治集團的思想意識、宗教信仰、倫理觀念和價值取向有直接的關系。商周時期宗教的政治化，政治的倫理化表現較為突出，有周一代一個重要的天命觀與宗教觀就是“德”，它也是貫穿西周社會政治觀念的標尺。可以說，“德”是西周社會的核心價值觀念，也是王公貴族的首倡精神和宗周文明的重要標志，這一點在西周出土文獻與傳世文獻中多有體現。“仁”成為德觀念中的核心概念應當出現在春秋晚期，即是從孔子創建儒學開始的。正如李澤厚先生說的那樣：“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統的中心，孔子確為第一人。”[31]16李存山先生也認為，“孔子之所以成為中國古代的‘至圣先師’，一個重要的原因就是他把中國人的道德觀念從外在的、強制的天啟之‘德’和形式之‘禮’引入了‘仁’的內心自律”[32]。

三、孔孟對“仁學”體系的建構

先秦典籍中，“仁”出現頻率最多的就是儒家文獻《論語》（109 次）和《孟子》（160 次）。孔孟儒學中“仁”的含義又是什么呢？孔子并沒有給它做一個界說，都是就事論事，隨事生發。只是依據具體語境和話題的不同，回答的內容也各不相同。學界歷來給出的答案也十分豐富：尊親敬上，忠恕之道，守德崇禮，推己及人，君子人格，等等。那么，要想真正了解孔門儒學中“仁”的核心內涵，我們只能從原典經文中去尋繹答案了。

（一）仁學理論體系的創建

《論語》中樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《顏淵》）這是孔子正面給出的回答，這個答案真可謂大道至簡。可以說，“愛人”是先秦孔孟仁學體系的核心要義，也是儒家仁學思想的總綱領。這也正是辭書中把“仁”釋為“親”的源頭所在。孟子給出的答案是“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。我們認為，孟子的回答正是對孔子“愛人”說的具體詮釋，體現了孔孟仁學思想的繼承與發展。由此可以得出，先秦孔孟的仁學思想包含了三個不同的層次：“親親”“仁民”“愛物”。“親親”是以家族血緣關系為紐帶而建立起來的尊老愛幼的倫理觀念，這是仁學產生的基礎；“仁民”是以家國百姓為對象而建立起來的關愛眾人的施政綱領，這是仁學的社會功用；“愛物”是以天下萬物為對象而建立起來的博愛思想，這是仁學的終極目標。先秦孔孟仁學思想經歷了從專愛親人擴展到兼愛百姓，由兼愛百姓擴展到泛愛萬物的發展歷程。仁學的領域不斷擴大，仁學的層次不斷提升，仁學的體系逐漸形成。仁學經歷了孔子的創立，再到孟子的發展，逐步建立起較為完善的理論體系，這個體系的宗旨就是“愛人”，即孟子所說的“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）。孔孟仁學以孝悌為基礎，以親親尊尊為標準，以此為核心向外拓展，推己及人，由人及物，從家庭和諧到社會小康再到天下大同，形成了一個完整的從自發到自覺的人類自我修養的思想道德體系。可以說，“愛人及物”既是孔孟仁學的道德準則，也是衡量“仁者”的重要標尺，它是以家族血緣關系為基礎而建立起來的家國同構的意識形態，因此，孔孟仁學也具有了人類社會的普世價值。

（二）仁學社會實踐的內涵

孔子的仁學思想來源于社會實踐，而又服務于社會生產和生活，這也正是仁學生命力持久的堅實基礎和不竭源泉。李澤厚先生認為，孔子仁學思想模式和結構由四個因素組成：“（一）血緣基礎，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個體人格。其整體特征則是（五）實踐理性。”[31]16有子曰：“孝悌也者，其為仁之本歟！”（《論語·學而》）孝悌是仁的根本，也是仁的開端。行孝是一切善行的根本點和出發點，也是一切美德的起點。徐復觀先生曾經說：“以儒家為正統的中國文化，其最高的理念是仁，而最有社會生活實踐意義的卻是孝。”[33]《說文·老部》：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”孝字是由“老”和“子”會合成義的。甲骨文中的“老”寫作（《合集》20293）④[34]，像一位弓著背拄著拐杖的長發老年人。金文中“孝”寫作（曶鼎，《集成》2838）[4]1190，是把“老”字中的“匕”（拐杖）換成了“子”。“孝”的古文字構形可謂意味深長，老年人手中的拐杖可以用“子”來替換，孩子成為老年人生存的支柱，這是一幅既生動又形象的上古社會的行孝圖。更有意思的是春秋青銅器曾伯簠（《集成》4632）銘文中“孝”寫作[4]1195，字形中“子”的位置換成了“食”，更加生動地詮釋了“孝”的原始內涵。自古以來，民以食為天，只有衣食無憂，才能頤養天年。《禮記·鄉飲酒禮》：“民知尊長養老，而后乃能入孝悌。”“孝”的構形正體現了華夏民族人倫關系中最本真、最樸素的情感特征。《禮記·祭統》：“孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜。”[35]這里以“畜”釋“孝”為聲訓，指出了“孝”的語源所在，那就是以物質贍養為出發點的慎終追遠的人倫之情。

先秦儒家所倡導的孝道，絕不是僅僅停留在物質方面的供給上，而是更加強調在精神方面的慰藉上。子夏問孝。子曰：“色難。”（《論語·為政》）歷來對“色難”中“色”的解釋多為臉色之意，認為“色難”就是和顏悅色地行孝是很難做到的。陳劍先生利用郭店簡校讀《論語·鄉黨》“色斯舉矣，翔而后集”時，認為句中的“色”應讀為“疑”[36]。廖名春先生認為“色難”中的“色”應讀為“譺”，訓為“敬”。“色難”就是“譺難”[37]。二位學者說法可從。孔子認為物質方面的供養是容易做到的，而內心的恭敬是很難做到的，行孝的最高境界就是來自精神上的贍養。子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）先秦儒家認為，孝是一切道德規范的根本點和出發點，正如《孝經》所說“夫孝，德之本也”。仁是儒學的根基，孝是仁學的根底，行孝正是檢驗“為仁”與否的試金石。陳來先生說：“在宗族共同體的范圍內，最重要的德行是‘孝’。……而且，后來的‘仁’德甚至是從‘孝’的觀念發展出來的。”[38]孝道不僅體現出一種家庭倫理觀念，也體現出人類對自身的一種關懷。它是人類所特有的一種生命價值觀念，是人類追求生命永恒的一種體現。可以說，孝，始于事親，中于事君，終于成仁。

從親親到親民，不僅是“仁”義的內涵的擴大，更是彰顯出“仁”義的社會功用的實現。《論語》中記載了這樣一件事：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《鄉黨》）這段文字的句讀，在傳世文獻中都是這樣標注的。唐代陸德明在《經典釋文》中指出應當在“不”字絕句，即：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不，問馬。”或：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎不？’問馬。”這種觀點也遭到后來學者的批評，宋金時期王若虛在《滹南遺老集》卷五《論語辨惑》中就批評過這種違背文言語法的做法。這里，我們姑且不論這種批評正確與否，就史實來看，春秋時期牲畜的價格是高于奴隸的，“五羖大夫”百里奚的故事是眾所周知的。《論語》中的這個句子，即使不按照陸德明的觀點來點讀，也完全能夠體現出孔子“問人，不問馬”的樸素的仁愛思想與人人平等的仁愛精神。王鈞林先生說：“孔子以前，人還沒有充分認識到自己的價值和意義，自然也沒有把人的旗幟高高升起。”[39]116

（三）仁教實施的途徑與方略

孔孟儒學不僅建立了仁學的理論體系和行動綱領，同時也指明了踐行仁、成為仁的途徑與方法。

首先，孔子提出了“為仁由己”的主張。顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孔子的回答闡述了仁與禮之間的關系，同時也指明了實現“仁”的途徑與方法。孔子認為要想實施仁教，踐行仁學，成為仁人，就要從“克己”開始。仁的修養完全要靠自己，與他人沒有關系，它是一種由自發到自覺的內化過程。王鈞林先生說：“這表明，孔子的‘為仁由己’已經觸及了仁的美德是‘我自愿如此’而非‘任何高明者要我如此’的問題。”[39]116-117克制自己、修養自己和完善自己是成為仁人的唯一途徑，儒家的仁教也正是從修身開始的。《論語》中有許多關于“身”的闡釋。例如：“吾日三省吾身。”（《學而》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）“不能正其身，如正人何？”（《子路》）總之，仁的修養就是以做人的自然屬性為起點，在克己中不斷地對自身加以改造和完善，以求身心的和諧統一，向著完人不斷邁進，最終達到社會屬性的終極目標——仁人，真正實現“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的理想。

其次，孔子提出了“推己及人”的主張。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這不僅是仁者所遵守的倫理準則，更是仁教實施的方法，它是與克己修身互為表里。也可以說，這是“修己”在關系交往中的原則，它也是道德修養和道德內化的一種表現形式。子路問君子。孔子回答“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。“修己（修身）”的提出不僅回答了如何成為君子的途徑，也告訴了人們做好一切事情的前提和基礎。“修身”一詞在《孟子》中出現3次，《中庸》中出現9次，《荀子》中有了《修身》篇，在春秋到戰國數百年間，“修身”⑤已經成為儒家的通行術語。

四、結語

孔孟儒學在禮崩樂壞、諸侯力爭的時代，堅守仁義禮智，建構仁學體系，為人類樹立了崇高的精神目標，體現了天下興亡匹夫有責的士人精神，更表現出了文人的家國情懷。孔孟仁學的內涵十分豐富，它原本是自我修養的一種品性，帶有人類本真的自然屬性與氏族血緣屬性，到了孔子手中增加了它的社會屬性，自此它已經不是某種具體的倫理素養，而是一種具有普遍意義的道德價值體系。李澤厚先生指出：“孔子在當時氏族體制、親屬關系崩毀的時代條件下，把這種血緣關系和歷史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關系和等級制度作明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的歷史限制，強調它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。”[31]18

首先，孔子為人類自身發展確立了完美的人格標準，體現了以人為本的人道主義精神，這是孔子儒學思想體系的精髓，也是他一生為之奮斗的終極目標。孔子一生都在修養仁、倡導仁、實踐仁，最終也成就了仁。其次，孔子所創立的仁學的價值，不僅在于為人類樹立了崇高的精神目標，更可貴的是擴大了仁的受眾范圍，它不再是少數人標榜的“專利”，而成為天下大眾共同追求的修養目標，人人都可以通過克己修身達到成仁，體現了“仁品無類”的孔門儒學的原創理念，使得眾生平等的人類精神目標得到了真正的體現。孔孟仁學理論體系的建立，奠定了中國古代以民為本的政治思想、哲學思想和人文思想的基礎，對中國社會產生了持續深遠的影響。不僅如此，孔孟所創立的仁學思想早已超越了時空，又跨越了文化，為人類社會精神文明的構建貢獻了東方的智慧，提供了東方的理論，成為人類社會共同的永恒的精神財富。

注釋：

①本文將《殷周金文集成》簡稱《集成》，2840是指該器物編號，以后文中出現均按此例，不再一一另注。

②《偽古文尚書·仲虺之誥》中出現一次“仁”，即“克寬克仁，彰信兆民”。我們將之剔除在外。

③整理者在“能”下絕句，原文為“是年若丂能”。我們認為當以“是年若丂”為句。

④本文將《甲骨文合集》簡稱《合集》，20293 所指拓片編號，以后文中出現均按此例，不再一一另注。劉釗主編：《新甲骨文編》（增訂本），福建人民出版社，2014年版，第502頁。

⑤孔子提出的“修身”，已經包含了“修心”，當時的“身”與“心”并沒有作為一個問題而嚴格區分。到了孟子、荀子以及《大學》中強調的“欲修其身者，先正其心”，與孔子的“修身”實為一以貫之。