儒家思想與冕服審美文化的內在聯系

夏冰月

（1.重慶文理學院，重慶 402160；2.新紀元大學學院，馬來西亞 加影 430000）

中國哲學豐富多彩，其中以儒家學說為主流。儒家學說因其歷史久遠，發展中吸收與同化各家學說，積淀了深厚的社會基礎，構建了古代人的主要心理結構，成為華夏傳統文化的根基。而儒家所推崇的中庸、人倫和諧觀也深深地影響著中國人的服飾文化。

本文將以李澤厚先生所著的《華夏美學》為引，結合書中建構的美學體系，深度探討儒家思想與冕服審美文化的內在聯系。

1 “禮樂”文化與冕服的內在聯系

“遠古圖騰歌舞、巫術禮儀的進一步完備和分化，就是所謂‘禮’‘樂’。”[1]文中這樣寫道。原始時期的人類由于各種實踐活動，例如圖騰歌舞、巫術禮儀等，在感性與理性的融合中，逐漸被規范化、秩序化，也就是人內在的自然的人化與社會化。于是，漸漸啟發了“智慧”，有了區別于動物的自我意識與社會屬性。而原始時期那些以宗教為目的的活動，逐步發展成“禮樂”傳統。從此之后，人的自我認知便從懼怕、崇拜神秘力量進化為“人定勝天”的高級生物。

“‘禮’既然是在行為活動中的一整套的秩序規范，也就存在著儀容、動作、程序等……這方面與‘美’有關。所謂‘習禮’，其中就包括對各種動作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序的建立和要求。”[1]“禮”通過各種形式制約、規范著人們的現實活動，其中就包括了服飾、色彩等與視覺“美”有直接關聯的物質。“禮”通過這些活動或物質來實現其社會功能，也就是維護社會系統，促進人的自然人化，而這些活動和物質只有在具備“禮”的內容時，才能擁有致用、致美的意義。

冕服的等級制度就是“禮樂”文化政治思想的具體體現，是“禮樂”文化的物質表現。那些維系宗法制社會、政治秩序等的倫理內涵，最終發展為集體內部之間的等級之分，這些等級制度通過冕服的紋樣、色彩、材質和冠帽等視覺上的區別，來顯示穿戴者的等級身份。正如同前文所說，“禮”需要特定的活動和物質來實現社會功能。這便是“禮樂”文化與冕服的內在聯系。

2 儒家思想與冕服審美文化的內在聯系

孔子作為“禮樂”文化的維護者，他或亦是儒家學說的思想與冕服之間又有什么樣的內在聯系呢？本文從三個方面展開論述。

2.1 “樂從和”的審美內涵

首先，“……與孔子引‘禮’歸‘仁’的基本觀點一致，儒家明顯的發展了‘禮’與內在心理的重要關系……”[1]，李先生強調了人的內在的情感與心理，而不是“禮”的外在理性與強制，是由感性的熏陶去制約外在的行為，通過對內在的引導，實現維護社會秩序和諧的目的。這個“和諧”，也是“禮樂”的基本目的。在孔子或儒家眼里，如何實現一種個體與個體、個體與他人（群體）以及個體與自然（宇宙）的和諧，在《華夏美學》能找到最直接明了的答案：“‘樂’只有直接訴諸人的內在‘心’‘情’，才能與‘禮’相輔相成。而‘樂’的特點在于‘和’，即‘樂從和’。”[1]很明顯，儒家似乎將“禮樂”拆分，并且更加強調了“樂”的作用與意義。

因此，“樂從和”成了關鍵。簡單地說，“樂”是一種擁有情感的藝術表現形式，它陶冶人的性情，追求生命關系的和諧；“和”，如孔子所言，“君子和而不同”。這里的“和”，是萬物多樣性的統一，是在相對矛盾中追求平衡與和諧，使宇宙生命生生不息；“和而不同”，因為“同”會帶來生命的絕滅。因此，多樣性、矛盾性是“和”的前提。

冕服中的十二章紋，蘊意著豐富的文化內涵，它給予冕服服飾背后的生命的多樣性與矛盾性，足以能夠作為“從和”思想的充分的藝術表現。其次，“樂從和”有它的現實形態的尺度，哲學范疇的理解便是“中庸”，便是“適度”。冕服中“視而不見”的冕旒，“充耳不聞”的充耳等，無不滲透著“樂從和”的中庸哲學。

冕旒，是冕冠前后邊沿垂下，遮擋穿戴者視線的數串玉珠的裝飾品。這看似并不便捷的設計卻蘊藏著深刻的哲學內涵與審美心機。《淮南子》記載：“冕而旒，所以蔽明”。冕旒的設計目的主要有二：一是以“形而上”的形式區分貴賤尊卑，用旒的數量與質料的差異來表明冠戴者身份；二是“形而下”的哲學內涵，借以垂旒遮擋視線，示意冠戴者目不視非、目不視邪，不看不正之物。

《釋名·釋首飾》：“瑱，鎮也。懸當耳旁，不欲使人妄聽，自鎮重也。或曰充耳，充塞其耳，亦所以止聽也。”因此，“充塞其耳”是為了止聽，如韓愈《原道》的“不塞不流，不止不行”。這個道理放在“充耳不聞”或“視而不見”中，就是如不塞讒言，就不能明聰而進忠言；如不掩雙目就不能明是非。

2.2 “比德”的物化形式

審美離不開想象，這毫無疑問，如果早期人類沒有對大自然（宇宙）萌生想象的情感，沒有將頭腦里的疑問借助某種內在或外在的形式來尋求答案，那么就不會出現早期神秘的宗教觀念，也不會產生任何的藝術形式了。

具有遠古歷史背景的“起興”，是某種神話、巫術或宗教觀念的現實形態，是將原始的情感、意念通過對自然物的比擬想象而對象化，這是審美文化發展的開端，它蘊含了人們的藝術想象力與創造力。“興的起源即人們最初以他物起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因。”[2]如同巫術活動中的圖騰或舞蹈一樣，是具有特定且具體的本體含義的，被視為神秘含義的特定表現形式。

隨著文明的前進，這種本具有特定本體含義和表現形式的“起興”，經過重復模仿、借鑒，而逐漸失去其本身的特定情感，不再具有神話、巫術或宗教等神秘的觀念或情感內容了，而變成一種對自然的普遍感受和一般的、自由的藝術形式。這種對自然的普遍感受，由于“禮樂”傳統與儒家學說的影響與延續，它是從屬于社會人事與倫理道德范圍內的認知，這便從“起興”發展到了“比德”階段。

如果山在“起興”階段是具有特定的神秘內容，那么在“比德”階段就被賦予可靠、堅韌、穩定等具有明確的道德內容，也就是所謂的倫理物象化，在審美范疇就是一種普遍的一般的審美表現。“把本是現實社會政治體制變而成意識形態中的倫常道德精神。”[3]“倫常道德”，這讓我們立刻將儒家文化聯系起來。“正如古代的巫術、神話、宗教為儒家所道德化倫理化一樣，‘禮樂’傳統中對‘樂’的解釋論證便充滿了‘比德’的內容，這也正好表現了具有巫術、宗教性能的禮樂傳統向儒家倫理的過渡遺跡。”[1]將自然景物比擬成人的德行、品性的“比德”物化形式，在所有服裝類型中，最具典型的莫不過為冕服了。

《書·益稷》孔疏：“天之數不過十二，故王者制作，皆以十二象天也。顧氏取先儒等說，以為日月星取其照臨，山取其興云雨，龍取變化無方，華取文章，難取耿介，藻取有文，火取炎上，粉取潔白，米取能養，棘取能斷，做取善惡相背”。針對《周禮·春官·司服》有學者解釋：日月星辰，“取其明也”；山，“取其人所仰”；龍，“取其能變化”等等。不管是哪位學者之說，都是以封建社會“比德”時期的認知出發去理解的“十二章紋”文化內涵。

例如，冕冠中冕板“前圓后方”寓意“天圓地方”的形狀，有著突出的“比德”文化內涵。首先，是隱喻“天、地”的自然法則。所謂“沒有規矩，不成方圓”，“圓”為“規”，“方”為“矩”，“圓、方”又比喻這“天、地”，那么“天、地”的規矩就是世間的“圓、方”，自然生命生生不息的標準與尺度就是“圓滿”與“方正”。人道從天道中映射了出來，此時的天道便是儒家的天道，因此引出了儒學經典的“知”與“行”的道德規范。

其次，是象征倫理道德“智（知）圓行方”的“比德”審美意蘊。所謂“智欲圓，行欲方。”就是行事要“方”，即為“道”“法”“常”等行為規范；知曉要“圓”，即為“智”者博學多才的內在精神。孔子曰：“智者樂水，仁者樂山。”“知者動，仁者靜。”這里的“智”通“知”，“智”與“仁”都是道德倫理范疇的含義。其中“仁者樂山”的“山”，通靜止、穩固、安定之意，與“行方”的“方”內涵相互交融統一。孔子將“水”“山”的“動”“靜”來狀喻高尚道德精神人格美的“智”“仁”，也就是“知”與“行”，將人內在的道德品格與審美經驗中的具體可見的形象特征相比，賦予這些內在情感道德以可視覺化的形式，這便是“比德”的審美內涵。

2.3 “天人合一”的藝術表現與政治目的

李澤厚先生反復提到“沒有荀子，便沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國的文化是什么樣子”[3]。荀子的觀點可被視為孟子發展到《易傳》的重要過渡，沒有它，就沒有后續的儒學，就沒有“天人同構”或“天人合一”的儒家特色宇宙觀。荀子的“天人相分”，除去了“天”的身形，徹底抹去了宗教神學成分，打破以天為大的傳統思想，強調人作為宇宙主體的現實存在意義，“天”或整個世界是可被人征服的。如書中這段話：“這種力量不表現在道德主體或內在意志結構的建立上，而表現在對內在外在自然的現實征服和改造上。”[1]有了荀子對“天人”的拆分，才有了《易傳》。《易傳》便是在荀子的理論基礎上進行反思與發展的。

“它的特色是保存和擴展了荀子那種向外開拓的物質性實踐活動的剛健本色，同時又摒棄了‘制天命而用之’‘天人相分’的命題而回到‘天人合一’的心理情感的軌道上。”[1]不同于荀子的黑白分明，《易傳》提倡順應自然，而不是過分利用或隔離世界，它強調人要經過自我奮斗，不斷強大內在，自我的情感、思想、德行才能得到升華，最終達到與天地同一、與宇宙同一，借助大自然（宇宙）的力量，在世俗中建功立業。這種思想加強了歷代帝王在祭祀典禮中獲取“君權神授”的政治決心，并在不同領域用各種美學形式實現“天人合一”或“天人感應”，以達到征服世界、統治國家的政治理想。

那么冕服，特別是漢代帝王冕服，由于時代的需要，它所蘊含的政治理想或曰建功立業的迫切感，通過圖案、色彩、輪廓等藝術形式將“天人合一”的文化內涵表現出來。

早在遠古時期的巫術活動，那些有資格舉行巫術禮儀的巫師或首領，與寥寥眾生不同，他們壟斷了人與天的交流權利，在民眾眼中被視為“上帝”般的存在，擁有著絕對的話語權與統治權。在奴隸社會與封建時期，“天子”與“天”的邏輯關系，蘊藏著深刻的佛教思想，“因果”之說：“因”，是天子是“天”或“上帝”的后代；“果”，是“天之子”在人間有著統治一切的權利，被作為“天神”的人間“代言人”。只有人類最高統治者才有資格與天感應，才會被“上帝”看到、認可。因此，作為“天選之子”，以“天”或曰“神”的名義統治、壓迫勞動人民是中國歷史文化長久以來的政治理想。那么，讓人民相信“天選之子”、“君權神授”的可信性與權威性，使“上帝”能夠認同“后代”，授予“天子”統治國家的權利，最終達到政治目的，是最高祭祀典禮以維護宗法制等級關系和政治秩序為目的的理性內容，亦是冕服審美文化的政治理想。

冕服“玄衣纁裳”的形制就是最明顯的“天人合一”的藝術表現。“上衣、下裳”，對應的就是上“天”、下“地”的自然結構。“衣”在上，代表著象征“乾”“陽”的“天”，是宇宙中的主宰；“裳”在下，代表著象征“坤”“陰”的“地”。

“上玄下纁”的顏色，對應的正是天、地的顏色。《易·系辭》中言：“黃帝、堯、舜垂衣裳，蓋取諸乾坤，干為天，其色玄，坤為地，其色黃，但土無正位，托于南方，火赤色，赤與黃即是纁色，故以纁為名也。”由此可見，天為玄、地為黃。但由于五行中“地”居中位，沒有單獨的方位，因此要托于居南方的赤色的火才能顯現，因此下裳為赤色（纁）。由此可見，從冕服的形制到顏色，無不體現著儒家思想“天人合一”的哲學內涵。

穿戴冕服的君王，擁有了通天的本領，使得“天之子”的稱號更加具備說服力，更加輕而易舉地以“天子”的名義統治人民，統治世界。“這樣一來，荀子所主張的‘天人相分’觀點及其他的法家學說，不但沒有脫離冕服審美文化的審美范疇，反而豐富和發展了冕服審美文化的深刻內蘊。”[4]