數字時代的社交媒體批判：起源于“人性—社會性”之分

冉 華 王 虎

目前，關于社交媒體或社交媒介的研究已經到了一個較為深入的階段。但客觀地講，相關研究的基礎理論依舊薄弱，理論視野較為分散，核心議題也不夠明確，面向未來似乎茫然不知進路。社交媒體研究怎樣確定目標、設置議題、調整方向，已成為當前傳播學研究不可回避的問題。

一、共識與分歧：“社交媒體”是不是全新的“社會交往”

實際上，相關研究對社交媒體已有一些基本理解。首先，社交媒體被認為與Web2.0技術有密切的關系。比如，基爾特·洛文克就認為，社交媒體更多對應的是Web2.0之后以智能手機及其應用程序為標志的社會交往新階段(1)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學出版社，2020年，第70頁。；何塞·范·迪克同樣指出，社交媒體是建立在Web2.0的技術、理念和意識形態基礎上的網絡應用，而Web2.0最大的特征是允許用戶生成內容(UGC)的創造和交換(2)何塞·范·迪克：《連接：社交媒體批評史》，晏青、陳光鳳譯，中國人民大學出版社，2021年，第4頁。。其次，研究者對社交媒體的鮮明特性有系統性的了解。“社交”的實質是人類社會的交往活動，自然具有公開性、連通性、互動性等基本特征。何塞·范·迪克進一步認為，正因為新興社交媒體增強了“連通性與連接性對應和互換”，所以作為通稱的“社交”概念的內涵遠比其展現出來的內容要豐富得多。(3)何塞·范·迪克：《連接：社交媒體批評史》，晏青、陳光鳳譯，中國人民大學出版社，2021年，第194頁。的確，社交媒體建立在互聯網的“免費”“開放”之上并持續強化其本身具有的“連接”功能。而人們恰恰又因為受到“免費”和“開放”的誘惑，對虛擬世界的社會交往抱有極大的熱情，甚至沉浸其中無法自拔。換句話說，社交媒體被單獨提出來得益于其“免費”“開放”“互動”“連接”的功能屬性，盡管人們在此過程中已逐步察覺所謂“免費的連通”存在著相當大的欺騙性。正所謂，“人們并非一無所知，卻依然勤勉為之”。最后，多數研究者立足于新一輪全球化談論社交媒體。他們將1978年確定為“社交媒體”的原始起點，稍后的一個時間點是1990年代初期。比如，帕維卡·謝爾頓的《社交媒體：原理與應用》就指出，“社交媒體”的歷史可以溯源到1978年虛擬在線社區的建立；接著，他又提出一個時間點，即蒂姆·伯納斯·李創立萬維網(World Wide Web)的1989年(4)帕維卡·謝爾頓：《社交媒體：原理與應用》，張振維譯，復旦大學出版社，2018年，第179頁。。這兩個時間點被大多數研究者所接受。基爾特·洛文克的類似的提法是，信息技術語境下“社交”的歷史可以追溯到“控制論”誕生之際，而“社交”伴隨1980年代“協作軟件”的誕生而出現。(5)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學出版社，2020年，第23頁，第66頁。當然也有人只把最近的10～15年作為社交媒體研究的考察范圍，那么，這實際上指的是2010年之后的時間段。但就研究的整體情況而論，類似的觀點似乎不占主流。

盡管相關研究已取得較多共識，但有關怎樣看待“社交媒體”與“社會交往”的關系等具體問題仍存在較大的分歧。一種聲音如湯姆·斯丹迪奇在《社交媒體簡史》中就旗幟鮮明地指出，21世紀的互聯網與19世紀的報紙或20世紀的電臺和電視明顯不同，但與17世紀或18世紀的咖啡館等“真正老的”媒體卻幾無差別；當前的社交媒體就是社會交往的“重新復活”。他甚至極端地認為： “中間插進來的老媒體時代只是暫時現象，并非正常情形。媒體經過了這段短暫的區隔(可稱為大眾媒體插曲)后，正在回歸類似于工業革命之前的形式。”(6)湯姆·斯丹迪奇：《社交媒體簡史：從莎草紙到互聯網》，林華譯，中信出版社，2019年，第293頁。另一種相反的觀點則由基爾特·洛文克的《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》一書提出，即社交媒體的極度流行絕非社會交往的“死而復生”。因為盡管社交媒體意圖在互聯網環境中找回集體感受并重建“部落”，但具體操作卻是設計并運行著一套防御性系統，所以社會交往如今具有“防御性”，正面臨“預算縮減、私有化和公共資源耗盡等挑戰”(7)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學出版社，2020年，第23頁，第66頁。。在此重大問題上面臨分歧，社交媒體研究似乎很難將意見調和一致。學術研究的起點往往決定它的終點：面對不斷發生的新興事物，理論構建尚在進行中，需要在動態環境中不斷予以修正意見。寬泛意義上的社交媒體研究總是試圖對互聯網時代的傳播景象做整體考察。比如，克里斯蒂安·福克斯的《社交媒體批判導言》以統合文化研究和批判理論為重點關注，帕維卡·謝爾頓的《社交媒體：原理與應用》圍繞人際傳播學、大眾傳播學、傳播心理學三個方面做理論溯源，何塞·范·迪克的《連接：社交媒體批評史》則打算直接合并網絡行動者理論和傳播政治經濟學。以上種種嘗試均可算作經典的“創新力作”。但各自為政的研究理路卻限制了理論建設的高度和深度，以至于在面對新人工技術物和新型社會交往時顯得力不從心。他們在回應社交媒體時代的部分問題時可能具有一定的效力，但如要為人類社會交往指一條明路，卻總顯得局促和困難。

面對以上問題，筆者試圖回到“社交媒體”的概念重啟討論。學者趙云澤曾對應指出：“Social Media”在英文中，是包含“Social Network Sites”“Social Networking Sites”“Online Social Networks”以及其他類型的基于Web2.0的交互式媒體的總稱，后面三個英文概念也都有各自不同的強調方面；在不同的語境中，中文的“社交媒體”對應以上四個不同的英文單詞。(8)趙云澤：《“社會化媒體”還是“社交媒體”？——一組至關重要的概念的翻譯和辨析》，《新聞記者》2015年第6期。在這些深刻揭示的背后，除了體制機制的原因外，還有另一個問題值得關注，社交媒體研究在新技術環境中通常要做跟蹤研究，當其面對晚近幾十年的傳播實踐時又必須做總結工作。這便給社交媒體研究帶來巨大的挑戰。因此，社交媒體研究范圍的寬與窄、時間段落的短與長便顯得極度重要。歷史地及邏輯地看，當前的社交媒體研究至少包括四個時間段：一是20世紀六七十年代以來的新自由主義的階段，二是20世紀90年代以來的全球化時代，三是2004年以來的Web2.0時代，四是最近的十年時間。很顯然，后面三個時間段更為社交媒體研究所重視。瑞士學者理查德·鮑德溫就明確把1990年的“大合流”作為新舊全球化的分水嶺；至于第二次全球化以及“大合流”局面的出現和形成，則與信息技術革命有關。(9)理查德·鮑德溫：《大合流:信息技術和新全球化》，李志遠、劉曉捷、羅長遠譯，格致出版社，2020年，第110頁。而通信技術與計算機融合帶來的傳播革命時代，正是傳播學家阿芒·馬特拉所強調的“時間線索”(10)阿芒·馬特拉、米歇爾·馬特拉：《傳播學簡史》，孫五三譯，中國人民大學出版社，2008年，第1頁。，與此對應的英文單詞才是“Social Media”。以第二個時間為起點的實際上是Web2.0時代，對應的英文詞是“Social Networking Sites”。第三個是出現抖音、微信等新型社交軟件的時代，更多的是新型軟件和平臺的利用，對應的英文詞是“Online Social Networks”。不難發現，社交媒體研究分別對應的三個歷史時期反映了學者研究興趣和取向的差別。從根源上看，不同的社交媒體形成于對社會交往的不同理解，社交媒體研究必須建立在明確的“社會交往”理念之上。眾所周知，唯有明確的問題意識才會導引出清晰的結論，反之，則會陷入學術思考的迷惘境地。

二、“社會性”壓抑“個體性”：韓炳哲總體性批判的思想特色

實際上，社交媒體研究之所以存在不同的時間節點，根源還在于社交媒體研究的勃勃雄心。社交媒體研究總是寄望整體把握互聯網時代的社會交往全貌，并且試圖為未來傳播給出明確答案。不過，現實的情形卻不容樂觀。不僅如此，當某一研究者試圖通盤解決問題時，不只難以與其他研究者達成共識，思想上的緊張還會導致研究者情感上的痛苦。在這一方面，韓炳哲的思想實踐倒是值得關注的個案。

近年來，哲學家韓炳哲及其著作受到中文學界的重視。他的諸多著述的中譯本如《娛樂何為》《倦怠社會》《暴力拓撲學》《透明社會》《愛欲之死》《在群中》《精神政治學》《美的救贖》《他者的消失》等已由中信出版社出版。因為媒體理論本系韓炳哲的學術興趣之一，所以新聞傳播學界對韓炳哲也有所關注。不過，各個學科的學者對韓炳哲思想理論的價值功能認識不盡一致。新聞傳播學者側重在韓炳哲對“加速”社會的批判，馬克思主義研究者則以韓炳哲對“剝削”的論述為切入點，文藝學的視角側重于洞悉韓炳哲思想理論的價值偏好。當然，韓炳哲的著作中包括“以辯證法為首要分析工具的復調式寫作” “行文卻一概呈現為格言式的精巧明快，并無幽深曲折的推導或生僻難解的概念”等寫作方式已被準確把握。(11)蘇立君：《“精神政治”與“自我技術”——韓炳哲對晚期福柯的創造性誤讀》，《福建論壇(人文社會科學版)》2021年第1期。筆者試圖說明，如能從社交媒體批判的角度去觀照韓炳哲的理論著述，或更能洞察幽微。因為這里存在一個較大跨度的思想關聯，所以需要有意識地做出說明。

本文將韓炳哲的思想納入社交媒體的論述框架進行考察，乃基于全球化是韓炳哲的研究與社交媒體研究共有的邏輯起點。的確，韓炳哲在全球化的框架中對新自由主義體系提出了有力的批判。韓炳哲以銳利的眼光投向全球化，指出在全球化交際中只允許相同的他者存在。他進而說，全球化中蘊含著一種“同質化的暴力”。這種暴力削弱免疫系統的防疫力，以使同者和同者相遇，終而導致全球信息與資本的高速循環。(12)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第20頁，第23頁。韓炳哲還指出，在全球化的強制體系下，新自由主義的“奸險邏輯”昭然若揭：作為一種有效且智慧的體系，“它可以對‘自由’進行充分的利用，包括一切與‘自由’相關的實踐、表達，比如情感、游戲、交流等”(13)韓炳哲：《精神政治學》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第4頁，第8頁，第28頁。。而且，新自由主義還將自由變成一種廣告宣傳，拿著普遍價值為己所用，“自由本身也成為被榨取的對象。人們心甘情愿地奉獻自己、供人剝削，還幻想著是在自我實現”(14)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第20頁，第23頁。。也即是說，新自由主義政權以自由的名義召喚自我，將“他人剝削”轉變成“波及所有階級的自我剝削”(15)韓炳哲：《精神政治學》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第4頁，第8頁，第28頁。。至此，我們已能看清韓炳哲的思考起點。韓炳哲在全球化語境和新自由主義的框架下討論問題，其研究與社交媒體研究總體相關。

通觀韓炳哲的著述，他的確嘗試在描述社會轉型的過程中把握數字化生存的時代脈搏。就其批評面向而言，他嘗試提出一種總體性的社會批判。可以概括為如下三種轉向：

一是以福柯為思想來源，提示從“規訓社會”向“功績社會”轉變。韓炳哲在宏大的歷史體系中梳理出“君權社會—規訓社會—功績社會”的脈絡。他提出，君權以馴化吸納的否定論為基礎。君主權力與規訓權力一樣，都是創造服從性的主體。有所不同的是，規訓權力是規制權力，它使主體服從于充滿標準、要求、禁令的規則體系，消除分歧、背離和不合規矩。規訓的本質是具有矯正性質的否定以及建基此上的馴化過程。(16)韓炳哲：《精神政治學》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第4頁，第8頁，第28頁。因此，規訓社會是一個否定性的社會，各種否定性的禁令在其中占據主導地位，否定性的情態動詞是控制一切的“不允許”，而責任義務是“應當”。韓炳哲思想的靈光之處，便在于發現功績社會與延續“控制論”模式不同：當社會生產發展到一定階段的時候，禁令的規訓法則或者否定模式達到了極點，便會產生一種根本性轉折。為此，韓炳哲高度警惕社會在強力控制和增強移動性之后產生的急速滑落，因此提出“功績社會”的說法。功績社會的重要標志是使用積極的情態動詞——“打破界限的‘能夠’。集體復合型的肯定句‘是的，我們可以辦到！’”(17)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第16頁，第93頁，第59頁。此時否定性的“應當”轉變成為一種肯定性的“能夠”，短期生產也更有效率。因此，功績社會已由作為功利的社會轉變為積極的社會，甚至是一種“興奮劑社會”，“神經增強興奮劑”催生一種“沒有產生效能的效能”。

二是韓炳哲沿著阿倫特指示的方向，發現從“勞作社會”向“倦怠社會”轉變。正如我們在日常生活中所注意到的，人們在某些情境下仍受到“規訓”的影響與控制，“規訓”未必就成了一個被歷史遺忘的詞。在此之前，韓炳哲早就對此有過說明：功績社會同樣表現出規訓社會的體征，“每個人都經營著自己的營地，這是一座勞動營。其特殊之處在于，人們同時是犯人和看守，受害者和施暴者，主人和奴仆。我們進行自我剝削。剝削者即被剝削者，二者已經無法分辨”(18)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第16頁，第93頁，第59頁。。不難發現，韓炳哲著力描述的是社會轉型，而非斷裂性質的社會革命。要點在于，韓炳哲基本認可阿倫特對勞動—工作—行動的劃分方式，但也認為阿倫特對行動的強調過于英雄主義色彩。韓炳哲警告說，人在加速的環境中更容易失去自我，接著很快出現過勞的病癥。人們生活在功績社會之中，陷入“自我剝削”的泥淖，甚至時時處在自我毀滅的邊緣。此種消極的狀態不只限于個人的工作倦怠，還在于對整個倦怠社會的消極反應。韓炳哲大聲疾呼應淡化外界加諸人們的“積極倡導”，甚至還要有意地降低對人們的“過度鼓勵”。正因為這樣，他才會說“盡管過勞癥式的疲倦是積極的，它卻剝奪了我們做事的能力。激發靈感的疲倦則是一種消極的倦怠，即無為。”(19)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第16頁，第93頁，第59頁。只不過，正是這一點，成為其思想理論的薄弱環節而備受攻擊。

三是在病理學的問題域中，強調從“免疫社會”到“平滑社會”的變化。韓炳哲認為，20世紀是免疫學的時代，這一時期遵循冷戰的思維模式。他者性是免疫學的根本范疇，而免疫學的基本特征是否定辯證法，即內外、友敵、自我和他人之間清晰的界限。免疫學的原理是喚起對他者的感知，引入否定性的他者侵入自我并再否定自我的破壞性，“通過這種否定之否定，完成免疫學上的自我持存。自我抵御了否定性的他者，從而確立自身”。韓炳哲堅持認為，“免疫學范式和全球化進程彼此不能相容”(20)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第7頁，第8頁，第5頁。。隨著技術的發展，在加速社會的進程中，種種邊界、通道、門檻、圍欄、溝渠和城墻將不復存在；自我與他者的界限消失，甚至否定性的他者消失，進而引發普遍性的混亂。韓炳哲還強調說，在網絡化、全球化和交際性時代，數字化秩序擁護一種全新的理想，即“個性全無的人，毫無特征的平滑”(21)韓炳哲：《美的救贖》，關玉紅譯，中信出版社，2019年，第68頁，第1頁。。缺乏否定性的有意設置后，一切否定性都被清除，世界進入一種平滑狀態，智能手機便代表著此種平滑的美學原則。韓炳哲著重強調，平滑并不局限于數碼機器的外觀，在其主導的社會交往形態也顯示出“平滑”的特性來，“分享”和“點贊”正是使交際變得平滑的手段。(22)韓炳哲：《美的救贖》，關玉紅譯，中信出版社，2019年，第68頁，第1頁。韓炳哲提出平滑社會的目的仍在于一種深層次的美學原則的變革。21世紀的時代病源于其“肯定的辯證”邏輯。 “它是一種由過量的肯定性導致的疾病狀態。暴力不僅源于否定性，也源于肯定性；不僅來自他者或外來者，還來自同類。”(23)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第7頁，第8頁，第5頁。在“平滑”主導的社會秩序中，“雜糅性”成為一種主導性的文化理論話語，也操控著社會生活世界。韓炳哲進一步提出，“‘差異’取代了他者，不再引起免疫反應。后免疫學、后現代式差異不再導致疾病。”(24)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第7頁，第8頁，第5頁。由是觀之，韓炳哲的理論主張可以歸類到后現代主義的理論體系中，觀點含混與理論失焦竟成為其理論著述的顯著特點。如果硬要從中梳理出一個關鍵脈絡的話，就是“肯定的辯證”的社會性對個體主體性的壓抑。

三、陷于“人性—社會性”糾纏：韓炳哲的群體心理學之失

在上述討論中，我們發現韓炳哲是在全球化的語境中討論資本主義體系及其對應的社會交往環境。然而，大多數學者并不像韓炳哲那樣將社交媒體的邊界推移得那么遠。比如，基爾特·洛文克就認為，新自由主義時代的特征是經濟停滯、民粹主義焦慮和媒體景觀，現實問題不再是“‘新媒體’有什么潛力、能如何影響社會，而是我們該如何應對這種超現實的現實。不是寫監視與懲罰的福柯，而是寫自我的倫理性關照的晚期福柯”(25)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學出版社，2020年，第44頁。。相比起來，韓炳哲的看法似乎還更為深沉，言辭也更顯審慎。

在社交媒體研究的理論框架下，我們既能把握韓炳哲思想理論的內在邏輯，又能厘清韓炳哲理論主張的成敗得失，甚至還能對其思想的含混性和言說的重復性一目了然。那么，韓炳哲到底在討論什么呢？在某種意義上可以說，韓炳哲試圖把握社交媒體時代的群體心理。只不過，在他的論述框架中，總是有意無意地流露出一種精英意識和“文化貴氣”。直白點說，韓炳哲的社會性批判“不接地氣”。但如何才能有接地氣的社交媒體批評，則是另一個復雜的問題。對此處理不好，往往弄巧成拙。凱斯·桑斯坦在《標簽：社交媒體時代的眾聲喧嘩》中的種種表態，似乎很好地佐證了我們的觀點。與韓炳哲模糊的視線不同，凱斯·桑斯坦明確地說：“我不會討論最近幾十年來引發關注的寬泛問題。”(26)凱斯·桑斯坦：《標簽：社交媒體時代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41頁。他還做出如下表態：

我不會討論對小團體或弱勢群體利益消逝的擔憂。這種事情每天都在發生，不能算什么問題。

……我不會探討人們參與“創造”能力的驚人增長，尤其是通過藝術、電影、書籍、科學等途徑提供廣泛可用的信息。

……我幾乎不會討論信息供應商的壟斷行為，或者它們操縱市場的行為。毋庸置疑，一些供應商的確試圖壟斷和操縱信息市場。

……利用知識產權法來限制資料在互聯網和其他地方的傳播，這個話題引發了許多人的激烈爭辯，但我會把它放到一邊。

……我也不會討論“網絡中立”及相關問題。

……我也不會討論“數字鴻溝”問題，至少不會按人們通常理解的那樣去討論。(27)凱斯·桑斯坦：《標簽：社交媒體時代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41-44頁，第45頁，第16頁。

他直言主要關注“跨越價值觀和喜好的特定文化和政治分歧上——關注個體消費者的理性選擇可能會對個人和社會產生的傷害，這些正是由于當下的互聯網普遍接入產生的。”(28)凱斯·桑斯坦：《標簽：社交媒體時代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41-44頁，第45頁，第16頁。細細品味，桑斯坦的以上表態真是令人氣憤。他不加修飾的言辭真是讓人觸目驚心，我們不禁會追問桑斯坦真正討論的問題是什么，而其所得出的結論在多大程度上、多大范圍內具有說服力和信服度。

我們絕不是要求桑斯坦也要如韓炳哲那樣的“憂心忡忡”，只是震驚其不管不顧、不聞不問的樣子。在這一方面，韓炳哲那種充滿人類關懷的情感時常令人敬佩，其在討論中付出的真心讓人為之動容。

即便如此，我們仍不能忽略韓炳哲思想體系里存在著多個“社交媒體”概念，也不能淡化其因對社交媒體的模糊理解而產生的朦朧感。我們更不能忘記韓炳哲因思考缺乏主體線索而導致的目光渙散、思想雜糅甚而不免思維混亂。如果我們的理解沒有太大偏差，韓炳哲論述的中心主旨是社交媒體時代的群體心理學。這種群體心理學總是試圖表達出對大眾的拳拳之心。只是命運乖違，他在結論上卻總是走不出精英主義的“怪圈”。更深入一層看，他的研究總是游走于“大眾研究”和“受眾理論”之間并力求可能的調和，但最終卻迷失在“精明的大眾”和“精明的權力”的討論中，致使其思考結果并不理想。也許正是混同“媒體批評”范圍之故，才導致了韓炳哲的思維混亂以及話語含混。

以至于韓炳哲不時也會意味深長地說，在今天社會上缺乏一種“傻瓜”的狀態——“今天，社會上的異己、蠢材或者傻瓜好像幾乎消失了。數字化全面聯網與交際大大提高了從眾強迫的效應”。(29)韓炳哲：《精神政治學》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第110頁。然而，變成傻瓜、充當異己、保持沉默是否就能徹底改變當今人們的認識立場呢？我們深表懷疑。韓炳哲又提出，人們在透明社會中自我環視、自我對照，“人們面對高度拋光的雕塑時，就像對著智能手機的屏幕一樣，看到的不是別人，而是自己”(30)韓炳哲：《美的救贖》，關玉紅譯，中信出版社，2019年，第7頁。。是否真的如此，我們也不敢深信。韓炳哲還強調說，面對全球化的暴力行為，當務之急在于“保護普遍價值免受全球化所用。因此，我們須得創造出一種愿意接入獨特性的通用秩序。暴力入侵全球化體系的獨特性都是不愿與人對話的他者。拒絕對話正是恐怖主義的特色，是其惡魔本性所在”(31)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第23頁。。這樣的結論自然與“回音室會激發暴力極端主義”(32)凱斯·桑斯坦：《標簽：社交媒體時代的眾聲喧嘩》，陳頎譯，中國民主法制出版社，2021年，第41-44頁，第45頁，第16頁。之類慣常的看法不一樣。但是，他終究對社交媒體是否導致恐怖主義的問題表意不明。很顯然，這樣的結論面對沉重之現實，總顯得綿軟無力。也許在根本上，混搭的美學精神已經注定了他言說的艱難。

四、重建“人性—社會性”的關聯：社交媒體批判的未來方向

如上所論，韓炳哲的思想體系中有諸多的含混性。實際上，韓炳哲對“數字資本主義” “勞動—行動”“自我技術”的論述充滿異議，致使他對社交媒體時代群體心理的論述并不具有普適性。面對變革的媒介環境，社交媒體的影響力如何？面對未來傳播，社交媒體(研究)價值何在？我們嘗試回到自身的媒體環境中予以說明。

首先，建設性的媒介批評與積極的價值引導依然重要。如若依照韓炳哲所言，人們只能在社交媒體中召喚他者，重新確立愛的意圖和責任。面對被新自由主義生產關系培育的、被剝削殆盡的、病態放大的自我，人們急需再次“從他者出發、從與他者的關系出發來審視生活，給予他者倫理上的優先權，傾聽他者之言并做出回應”(33)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第106頁。。這自然是一個可以接受的方案。然而，他在極力倡導之余，不免陷入到平滑的、透明的現實世界中。在那里，大眾又只能裝瘋賣傻、故作癡呆。韓炳哲好似掉進了思維陷阱而不能跳出來。韓炳哲有意在加速的媒介環境中批評阿倫特發出的“積極行動”的倡議過于用力，以至于把人們推向了“自我剝削”的境地。這樣的解答貌似合理，但也僅只是屬于淺表層次的。在中國社交媒介情境中，社會向度與文化向度的傳播研究有巨大的分歧；韓炳哲的思考結果用于描述“精英白領”“高校青年教師”等群體的心理狀態似乎有相當的說服力，但對在“快手”“抖音”上頑強求生的低學歷、低收入群體來說似乎并不精準。深一步看，便能發現韓炳哲指認阿倫特的“積極行動”是“法西斯主義與大眾”的產物且已過時的說法看似有理，實質卻是他自己不經意間陷入了“精英主義與大眾”的二分窠臼而無法自拔。他的研究終究因自身的“文化貴氣”而流露出知識分子的立場，以至于他的研究與我們的社會之間存在較大的隔膜。審視韓炳哲的批判理論，至少應當獲得如下哲學警示。極端的全球主義者認定，全球化體現了人類行為框架的根本性重構。每當我們談論社交媒體時代的社會交往，實際上是在全球化大背景下，“人性—社會性”交織中，提出“人性之于社會性的生命價值”的特別之處來審視，其根本落腳點還在于人類的行動。面對新形態的社交媒體環境，研究的眼光應該向下，更應關注底層社會的求生意志和生存渴望。那么，積極的價值引領、建設性的方案、積極生活的主張均是必要的。

其次，社交媒體批判要積極搭建以用戶為中心的“網絡架構”。表面上，我們將韓炳哲的思想納入社交媒體研究的范圍似乎顯得牽強，主要原因在于他并沒有對社交媒體本身的內涵做出明確的界定和說明。但實際上，從韓炳哲更多的對其他一些關于社會化媒體時代的描述中，我們也會看到社交媒介的“關系屬性”“連接屬性”而生發出一種“關系”的涌現性。不過，基爾特·洛文克似乎對這樣的“關系涌現性”并不感冒，“我們需要對人們所謂的網絡‘生機論沖動’提出合理的批判。應當質疑‘社會結構是突然產生的’這一假設。不存在涌現，不存在無摩擦的生成，只有嘗試和錯誤，目的在于達到群聚效應，然后建立聯盟，把單獨的行動像滾雪球一樣匯聚成更大的事件”(34)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學出版社，2020年，第294頁，第304頁。。依洛文克，社交媒體的“生長屬性”依然要依據某種實在性，“實體性”更是他所強調的核心內容。面對韓炳哲與洛文克認識上的差異，我們支持后者的看法，也即認為社會發展需要某種實在性作為支撐，而非如韓炳哲那樣對社會架構、社會生態的穩定性缺乏直觀的理解。而洛文克語重心長地說，當今社交媒體批判研究往往讓用戶產生負罪感，而解決之道正在于重新審視社交媒體架構，“網絡架構需要從以用戶為中心的進路，轉向受保護模式下的任務相關設計”(35)基爾特·洛文克：《社交媒體深淵:批判的互聯網文化與否定之力》，蘇子瀅譯，重慶大學出版社，2020年，第294頁，第304頁。。如果真能如此，社交媒體將變成社會中一種具有“框架”屬性的內部結構和內在肌理。而社會交往正是在社交媒體的實在性中獲得了某種穩定性和安全感。

最后，社交媒體研究的核心議題應基于個體的情緒傳播和社會心態的調適，而且這兩個方面的內容應該有效分開。在我們的日常生活情境中，社交媒體意味著一種社會交往。 “社交媒體”更容易被看成“場”，那么，個體用戶面對社交媒體，即是在進場、入場、轉場。人們在其中求生存、謀發展，但也要防止非理性情緒的傳播擴散。而韓炳哲思想的價值啟示正在于此。他發現了在社會加速的情境中，社會大眾個體所遭遇的外在壓力而導致的自我剝削甚至于自我毀滅的極端破壞性。他警示人們不能在加速的時間中因為他者的消失而自我毀滅。具體來說，自由將成為一段插曲，插曲意味著片段性的過程；人類“感知自由”，則意味著生存方式的過渡與轉變。韓炳哲做出重要提示：描述社交媒體時代的自由被證實為一種“強迫模式”，主體隨之卻有了一種屈從感，“我們不是屈從的主體，而是自由的、不斷自我創造的、重新建構的客體。從主體向客體的過渡則伴隨著對自由的感知”(36)韓炳哲：《精神政治學》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第1頁。。他得出的直接答案是：極力喚起對他者的重視，意圖借用康德的“永久和平”“貿易精神”的理念來紓困解難。(37)韓炳哲：《他者的消失》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第23-24頁。。稍顯遺憾的是，韓炳哲似乎并未看到“大眾”和“用戶”之間的不同。他也沒有在意具體的生活世界中個體頑強的求生本能、生存智慧以及根本性的求生意志。而這樣頑強的求生意志可能會產生出一種“個體性的糾纏”，甚至是社會情境中自然生成的量子力。對此，我們嘗試提出建議：要通過加強傳播倫理建設，致力于實現結構性與能動性的統一。而此時的傳播倫理，不再是一種專業倫理而是融合倫理，不是職業倫理而是公民倫理。社交媒體情緒傳播的根本在于傳播倫理的建設。在具體的操作實踐中，社交媒體研究要有效抵御“數字資本主義”的侵害；還要加強網絡敘事研究，通過“關系性”的社會實踐來增強自我確證。

五、余 論

爬梳韓炳哲的多本著述，可以發現社交媒體時代出現的社交問題根本上是一種“關系問題”，而“社會交往”問題往往根源于社會性與人性之分。在傳統意義上，人類社會之所以擁有平靜的生活，得益于人性和社會性的自然統一。然而，社交媒體時代“社會交往”問題再次差異性躍出，反映出人性與社會性的不相諧適，側面透露出“人性—社會性”明顯分離的趨勢。人性的脆弱性表現在它極容易受到刺激，社會性的脆弱性表現在它的暴力性與破壞力。具體來說，人性方面表現為個體性的自我剝削、個體纏繞，社會性方面反映為隱性壓迫、共景監獄，而兩者采取近乎相同的方式來控制社群心理。近年的熱播劇《魷魚的游戲》同樣暴露了社交媒體時代的大眾心理問題。該劇的第六集中有一段臺詞“當面臨危險時，動物就會想躲到群體中”，似乎與韓炳哲所提示的數字時代群體的心理畫像相近。只不過，人類社會交往遭遇的急迫性甚至比韓炳哲所描述的內容更為具體。顯然，社交媒體研究更應關注現實社會問題的解決之道和紓困之法。人類交往的根本困境根源于社會生產生活中出現的種種狀況，社交媒體時代的交往困境則明顯與數字時代的傳播情形有關。比如生命危險、財產安全、自然災害、債務危機等等，無一不是構成交流障礙乃至生存困境的真正危機。所以，社交媒體研究的重心和著力點，在于付出巨大努力將個體從其“社會性危機”中解救出來，同時也通過搭建架構從而使“個體善”在互動連接中形成社會發展的穩定力量。