從三部古代俄羅斯文學作品看俄羅斯民族的政治思維*

鄭永旺

【內容提要】文學作品有其內在的政治思維，民族和國家的意志借助文學的前文本滲透到社會生活的諸方面。俄羅斯古代文學的三個源文本《古史紀年》《伊戈爾遠征記》和《伊萬雷帝與庫爾布斯基的通信集》，解釋了俄羅斯民族、俄羅斯國家道路選擇的內在動因。《古史紀年》對基輔羅斯的詩意敘述，顯示了歷史與文學的緊密關系和建立在神學邏輯之上的政治正確。12世紀《伊戈爾遠征記》的問世，標志著俄羅斯民族史詩的誕生。《伊戈爾遠征記》宣揚崇戰尚武精神，謳歌勇士榮耀，以文學的方式使“羅斯大地”的觀念得以進一步深化，文學文本和歷史文本內容的相似和思想的接近，使兩種文本成為俄羅斯思想的重要組成部分。19世紀的俄羅斯文學處于思想場域的中心地位，俄羅斯的西歐派、斯拉夫派以及平民知識分子紛紛以文學為工具表達自己對國家現實和未來的關注，這是文學中心主義持續興盛不衰的內驅力。20世紀以來，雖然俄羅斯的文化語境幾經變化，但是作家依然是思想和政治舞臺的重要角色，文學作為國家文化軟實力的傳統得到了完整繼承。古代俄羅斯文學關于歷史的記錄與書寫，體現了文學對現實的模仿與塑造，為理解俄羅斯民族、國家文化形態和價值取向提供了參考。“俄羅斯的特殊使命”和政治思想有機會在了解俄羅斯歷史記憶的過程中得到明晰與判斷。

文學與政治有緊密的聯系。柏拉圖認為文學是對現實的模仿，這種模仿的成品也保存了已經成為歷史的現實，是民族意識的組成部分，并反過來影響現實。此外，文學本身也能對思想、文化和政治進行塑形。世界上很多文明都通過文學來表達民族對于世界的詩意感受，探索事物發展的規律，同時也以歷史和文學的混合型文本講述本民族的使命，并在與其他民族的對比中來確定自己的文化優越感。

在白銀時代的別爾嘉耶夫看來，俄羅斯知識分子通過文學表達自己對于國家發展的設想。他們也像很多政治家一樣，將自己的理想投射于文學中，但他們“是一個不切實際的階級，這個階級的人們整個地迷戀于理想，并準備為了自己的理想去坐牢、服苦役以至被處死”①[俄]尼·別爾嘉耶夫著：《俄羅斯思想》，雷永生、邱守娟譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1995年，第25頁。，這種通過文學證明其道路選擇的執著，使得“俄羅斯民族是特殊的民族”②同上，第32頁。。回望古代俄羅斯文學，就能發現俄羅斯民族性格的成因。孔子以“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨”③朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。來描述文學和國家政治的關系。“觀”，按東漢鄭玄的解釋，“觀風俗之盛衰”，是詩人“言志”的形式和內容，折射出時代的圖景或國家（當權者）的意志。在這一點上，古代俄羅斯文學和中國古代文學④事實上，這也是世界上許多民族、國家古代文學的共同特征。如《荷馬史詩》不僅僅是關于英雄的頌歌和神與神之間爭斗的敘述，也反映出古希臘人的思想訴求和政治思維。有相似之處。在各個國家發展的早期階段，文學的使命多以詩歌形式傳達人們最樸素的感情，同時，以文學證明歷史的嘗試，使得歷史文本和文學文本相互滲透，承擔相同或類似的使命。因此，古代俄羅斯文學和中國古代文學在這方面是接近的和相似的。

一、《古史紀年》確定了俄羅斯民族的神正義

《古史紀年》是有文學價值的史學文本，其史學性在于強調，“古羅斯帝國以神性起源、合理版圖及其在世界歷史中的自我定位，以此構建初始的古羅斯帝國形象”①史思謙：“論《古史紀年》中的古羅斯帝國形象建構”，《俄羅斯研究》，2016年第5期，第3頁。，也為后來的莫斯科是第三羅馬的思想提供了歷史依據，即神正義與俄羅斯民族是捆綁在一起的利益共同體。

歷史是融合了意識形態元素的文化想象，既有無法更改的事實，也有包含民族對這些事實的充滿情感的虛構。《古史紀年》以事實為經，以文學為緯，講述了基輔羅斯大公及其眾多子孫、兄弟，外與日耳曼人及拜占庭帝國、內與統治階層內部的異己勢力，為利益展開的政治博弈。《古史紀年》大致成書于11世紀下半葉至12世紀初，其史學性按利哈喬夫（Д.Лихачев）的說法，“是為了刻畫那個時代性格稟賦大同小異的俄羅斯諸大公，這些人的名字很容易混淆”②Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука-Аттикус, 2015.С.11.，此語意在表現歷史的傳承性和人物性格的家族類似性。歷史學家卡拉姆辛認為，《古史紀年》的文學性主要表現為對雷同性的突破。他遺憾地指出，《古史紀年》中缺少伊萬四世這樣有性格的人物，“伊萬雷帝的性格讓人想起野蠻的非洲草原，看著伊萬雷帝的畫像，我下意識地想到，這是多適合表現歷史的肖像畫啊”③Там же.С.10.。但是卡拉姆辛的說法有失偏頗，因為奧莉加的狡詐、奧列格的英勇和迷信，實際上都為《古史紀年》增添了文學的虛構情調。并且歷史從來不僅僅是為了記錄過往，“善以誡世，惡以示后”也是俄羅斯歷史學家們（當然，很多編年史的作者都是宗教人士）重要的史德，編年史的文學性亦是為政治和宗教服務的。所以，“《古史紀年》以及類似編年史的出現，與俄羅斯早期封建社會愛國主義精神和意識形態的確立關系密切，統治階層想借助歷史鞏固國家政體的合法性，維持俄羅斯土地的完整”④Кусков В.В.История древнерусской литературы.М.: Высшая школа, 1989.С.42.。

《古史紀年》（Повесть временных лет）有一個能概括這部史書內容的、冗長的全稱：“這是對往年歷史的記載，記述羅斯民族從何而來，誰是基輔的開國大公，以及羅斯國家如何形成”⑤在《拉夫連季耶夫編年史》以及后來的《伊帕齊耶夫編年史》《諾夫哥羅德編年史》中，都可以看到《古史紀年》逐漸完善的過程。參見Кусков В.В.История древнерусской литературы.С.43-44.。編年史從“神圣書寫”（Великое писание）的時代開始寫起，作者涅斯托爾（Нестор）借助《圣經》中大洪水的傳說，把俄羅斯民族與挪亞之子雅弗聯系在一起。在修訂后的第三版里，史書記載截至582年，涵蓋了基輔羅斯最重要的時期，并涉及了羅斯人和拜占庭帝國的關系等問題。19世紀的斯拉夫派和白銀時代的宗教哲學家都曾以《古史紀年》為據，確立俄羅斯民族的“彌賽亞意識”“莫斯科是第三羅馬”以及“神圣羅斯”等俄羅斯思想（Русская идея）核心元素存在的前邏輯。從歷史學的角度看，書中的“記錄”有很多想象的成分。卡拉姆辛認為，當時東斯拉夫各個部落在兵器鑄造技術方面遠遠遜色于周圍的日耳曼等異族。生產工藝的落后意味著文明的落后，他進一步指出，“北方的斯拉夫人穿著松鼠皮的衣服，所謂的工業生產只能局限于滿足眼前的生活需要”①Карамзин Н.Полная история государства российского в одном томе.М.: АСТ, 2016.С.69.。這也意味著，正因為文明和生產的雙重落后，才使得確立神正義的任務更加刻不容緩。利哈喬夫斷定，《古史紀年》是各種題材和體裁經由多個作者拼湊在一起的史學和文學拼盤，其文學價值遠大于史學價值。②См.Лихачев Д.Повесть временных лет// Великое наследие.Классические произведения литературы Древней Руси в 3 томах.Т.2.М.: Художественная литература, 1987.С.342.但利哈喬夫也承認，“那個時期的歷史文本都是在兩種基本原則統攝之下完成的，一是‘觀點的統一性’（единство точки зрения）原則，二是‘事件話題的統一性’（единство темы）原則”③Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.С.15.。文學書寫的虛構性使神圣文本的內容得以形象化地移植到俄羅斯文化文本之中，神圣文本（the Text）被人為地與民族歷史嫁接，成為民族意識的重要組成部分。此外，史學家普里謝爾科夫（М.Д.Приселков）認為，該書記錄的事件有別于真實的歷史事件，“《古史紀年》的人為痕跡明顯，作為史料不是很可靠”④Приселков М.Д.Киевское государство второй половины X в.по византийским источникам.Л.: Ученые записки ЛГУ, 1941.С.216.。這也間接地證實了《古史紀年》的文學屬性，即虛構性，但這并不影響民眾和精英們出于現實需求、愛國情懷和尋根意識，將此書奉為文學和史學的經典，并在古代俄羅斯文學中尋找能解釋當下文化現象的依據，這已經成為俄羅斯思想界的一種共識。俄羅斯學者從編年史作者的心理機制出發來解讀這種“人為痕跡明顯”的歷史文本，達尼列夫斯基說，“個人印象與社會集體經驗相符合，就是編年史作家的標準”①Данилевский И.Добру и злу внимая равнодушно? (Нравственные императивы древнерусского летописца).http://aliom.orthodoxy.ru/arch/006/006-danilev.htm，其中的社會集體經驗就是該民族被優化的價值取向。其結果是，編年史家在書寫歷史的時候，也在不斷捫心自問并苦苦追尋答案：“如果事件這樣發展會怎么樣？”涅斯托爾的原則正是依據這種理念將俄羅斯人與神諭結合，賦予俄羅斯歷史以神正義的靈氛。

涅斯托爾把《古史紀年》的開端和神圣文本（the Text）聯系在一起。大洪水中存活下來的挪亞及其三個兒子：閃、含和雅弗。在雅弗眾多的后代中，有一支是俄羅斯人。這種基于價值判斷的“事實判斷”，使得俄羅斯民族在創世之初便在整個基督教文明中擁有了無可爭辯的優越地位。但是，如果所有民族都是上帝的子民，理論上上帝對所有子民的賜福都應該是一樣的。不過，俄羅斯因為是雅弗的子孫而當仁不讓地獲得了比閃和含更多的機會。俄羅斯廣袤的土地、嚴酷的自然、常年的對外戰爭和曾經被外族侵略的歷史、宗教信仰等所有正面的和負面的東西都是上帝賜予的，而這些必然和偶然的因素造就了這個民族“不受時間影響，在一切形勢一切氣候中始終存在的特征”②[法]丹納：《藝術哲學》，傅雷譯，北京：人民文學出版社，1983年，第147-148頁。。丹納把這個特征稱為“永久的本能”。俄羅斯人之所以缺少日耳曼民族那種嚴密的邏輯推理能力，沉迷于藝術思維，皆是因為俄羅斯民族“永久的本能”決定了這個民族的思維方式和行為方式。但這并沒有使俄羅斯神秘到“對俄羅斯只能信仰”的地步。俄羅斯人是如何在諸多民族中確定自己的先天優勢的呢？為什么直到今天莫斯科是第三羅馬的思想依然盤踞在俄羅斯民族的意識里？為什么丘特切夫（Ф.И.Тютчев）言之鑿鑿地說“理智無法理解俄羅斯……對俄羅斯只能信仰”？信仰什么樣的俄羅斯？為什么對俄羅斯只能信仰？對俄羅斯民族而言，宗教不完全是關于信仰的造型，而是巧妙地借助歷史文本，通過文學的加持，來確立民族優勢地位的政治策略。

正如《古史紀年》的全名所表述的那樣，該歷史文本所要解決的，首先是俄羅斯民族極為關切的“俄羅斯（羅斯）民族從何而來”的問題，而這也會深深地影響民族的未來；這是歷史問題，也是神學問題，同時也是俄羅斯文學的問題；答案包含在俄羅斯民族關于自己在歷史空間中的定位以及對自身文化特質的沉思中——昨天“誰之為我”，今朝“我之為我”，明日“我之為誰”。今天的俄羅斯，從國家的頂層設計到社會的底層邏輯，都致力于民族復興大業，關注本國人民的生存空間。正如俄羅斯文學“高加索俘虜”主題所反映的情況，從19世紀普希金的《高加索俘虜》、萊蒙托夫的《高加索俘虜》、列夫·托爾斯泰的《高加索俘虜》，到20世紀90年代馬卡寧（В.Маканин）的《高加索俘虜》（Кавказский пленный，1994），無不充滿著俄羅斯人焦慮于民族未來的表達。

這種焦慮最初在基輔山洞修道院的涅斯托爾的筆下表現出來，他將《舊約》故事巧妙地與歷史文本嫁接，通過《古史紀年》賦予俄羅斯民族神正義的合法性。俄語詞匯славянин（斯拉夫人）源自拉丁語sclavus，與現代英語中的slave（奴隸）是同根詞。早年的斯拉夫人常被日耳曼人掠去為奴，這也是東斯拉夫人請羅斯人（北歐人的一支，即早年的瓦蘭人，又稱瓦良格人）治理國家的原因。即便是今天，一些歐洲發達國家仍然拒絕俄羅斯加入歐洲俱樂部，稱俄羅斯為東方人，這里的“東方人”暗喻了俄羅斯人的亞洲屬性，并包含了野蠻習性、官本位、等級觀念等負面因素。

因此，為俄羅斯人的歷史提供神正義的起點，包含了改變自身命運的考量，是俄羅斯人對自身特殊神性品格的史學和文學的想象。《圣經》故事對非教徒而言不過是神話或假說，但對于整個基督教文明而言是不證自明的歷史本身，是事實的沉淀，是“真實的故事”，所以能為文化的建構提供堅實的支撐，并深刻影響著俄羅斯人的自然觀、哲學思想以及文學藝術。涅斯托爾巧妙地把俄羅斯民族的起源和大洪水之后的挪亞家族聯系在一起：

大洪水之后，挪亞的三個兒子閃、含和雅弗劃分了世界。①[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，王松亭譯注，北京：商務印書館，2010年，第1頁。

其中，雅弗分得了世界的北部和西部，也就是今天的歐洲大陸。在《舊約·創世記》中，雅弗獨享耶和華恩寵，是因為當他和閃知道父親赤身裸體時，就拿件衣服搭在肩上，倒退著進去，給他父親蓋上；而當閃和雅弗用衣服蓋住赤裸身體的挪亞之時，天空中傳來了神諭：

耶和華閃的神是應當稱頌的，愿迦南作閃的奴仆。愿神使雅弗擴張，使他住在閃的帳棚里，又愿迦南作他的奴仆。①《舊約·創世記》，第9章25-27節。

緊接著，涅斯托爾開始了大膽的推理，即他發現在雅弗眾多的后代中，有一支就是俄羅斯人，“在雅弗的領地內居住著俄羅斯人、楚德人和其他各種族”②[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第2頁。。但這已經不是《圣經》中的神諭，而是涅斯托爾為后來的“俄羅斯心靈”“莫斯科是第三羅馬”“神人類”等彌賽亞意識提供的神學上的學理依據，也成了陀思妥耶夫斯基“俄羅斯思想”的理論基石。

陀氏曾在《作家日記》中寫道：“俄羅斯思想，歸根到底只是全世界人類共同聯合的思想。”③Достоевский Ф.М.Полн.соб.соч в 30 томах, том 25.Л.: Наука, 1983.С.20.這里的“俄羅斯思想”沒有直接體現哲學內涵，尚不能成為唯心論中那種先于物質存在的“理式”的等價物；它是作家的主觀愿望，很大程度上表現為全人類在基督的引導下完成一個人類和平共處的終極理想。所以，陀氏的俄羅斯思想更接近俄羅斯理想（Русский идеал），它的產生作為一種時代應答，回應了《古史紀年》中俄羅斯民族意識的復蘇。

涅斯托爾的三段論是：因為耶和華眷顧雅弗，所以作為神的意志，“使雅弗擴張”具有合理性；也因為俄羅斯人是雅弗的后代，所以俄羅斯應該承襲上帝的賜福；“俄羅斯是上帝特選民族”是有神學依據的。然而，對于神學邏輯的特別關注往往忽略了歷史事實，甚至可以說是有意無視。這種對俄羅斯是上帝特選民族理念的認同，在很多思想家、文學家和哲學家的話語中都有所體現。19世紀出生于烏克蘭、成名于俄羅斯的作家果戈理，在《死魂靈》中以抒情插筆（лирическое отступление）的方式盛贊俄羅斯民族的偉大和不同凡響。他把俄羅斯比作全速飛馳的三套馬車，所過之處，“只聽見美妙悅耳的馬車鈴聲，空氣在呼嘯，三套馬車在乘風飛去。大地上的一切都從它身旁飛過，其他國家和民族都閃到一旁，一邊用疑惑的眼光望著它，給它讓出一條路來”①[俄]果戈理：《死魂靈》，鄭海凌譯，杭州：浙江文藝出版社，2003年，第263頁。。

果戈理的理想充滿了大俄羅斯主義的情懷，是大國意志的文學闡釋。在主人公乞乞科夫拜訪了懶惰的、狡猾的、吝嗇的、病態的地主們后，果戈理的確感到茫然，不知道俄羅斯這架三套馬車到底要去往何處，但他知道，凡阻攔其前進者一定會被消滅。與果戈理同時代的思想家、作家阿克薩科夫（К.С.Аксаков）在《再論俄羅斯觀點》一文中提出了俄羅斯人擁有全人類的依據：“俄羅斯人民作為一種人民，直接有權而無須經過和得到西歐的允許才能擁有全人類。”②[俄]阿克薩科夫：“再論俄羅斯觀點”，載Вл.索洛維約夫等著：《俄羅斯思想》，賈澤林、陳樹柏譯，杭州：浙江人民出版社，2000年，第92頁。20世紀初的尼古拉·別爾嘉耶夫進一步放大了這種認同感，聲稱“俄羅斯人很早就具有一種感覺——比意識更敏銳的感覺——這就是：俄羅斯有著特殊的使命，俄羅斯民族是特殊的民族”③[俄]尼·別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》，第32頁。。

但是，俄羅斯思想家也注意到了使俄羅斯民族具有特殊性的另一個重要因素，即無根基性。這種無根基性同樣源自東斯拉夫民族、維京人以及日耳曼等民族之間復雜而又無法厘清的關系。如果認為維京人是東斯拉夫人的統治者，就等于承認北歐海盜優于本土的東斯拉夫人，德意志人優于俄羅斯人……于是別爾嘉耶夫寫道：“留里克（Рюрик）實際是普魯士人的后代，是以普魯士為根基的愷撒的兄弟，作為普魯士人后裔的伊凡（伊萬）雷帝喜歡自稱為德意志人，沙皇的王冠戴到了羅斯頭上。”④同上，第9頁。根據《古史紀年》的敘述，東斯拉夫人受日耳曼人⑤德意志人是日耳曼人的一支。欺辱，常常被掠為奴，于是，“他們到瓦蘭人的一支——羅斯人居住的地方。這一支瓦蘭人稱為羅斯人，其他支派稱為瑞典人、諾曼人、盎格魯人和哥特人。楚德人等對羅斯人說：‘我們那兒地大物博，但缺少規章律條。請你們來當大公，治理我們。’”⑥[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第9-10頁。

這段話透露出以下信息：第一，東斯拉夫人和楚德人等民族混雜在一起，是東斯拉夫的一支名為楚德人的部落邀請羅斯人治理他們；第二，東斯拉夫部落在政治制度構建等方面落后于瓦蘭人；第三，俄羅斯國家在形成初期就有北歐海盜的基因；第四，俄語варяги（瓦蘭人）一詞有“外援”①Варяги譯為瓦蘭人或瓦良格人，варяги一詞在競技比賽中表示“外援”的意思，指被邀請來幫助、支援的外來人士，參見 Ожегов С.И.Словарь русского языка.М.: Издательство ?Русский язык?, 1982.С.63.之意，瓦蘭人受邀治理當時生產力相對落后的東斯拉夫人的部族。這意味著，在基輔羅斯甚至后來的莫斯科公國的民族基因和政治體系中，包含了“外援”瓦蘭人對東斯拉夫人精神世界的民族意識植入。人數不多、民風彪悍、身體素質優秀的民族在文明程度不高、族群關系復雜、人口眾多的群體中成為領導者，這在世界文明史上并不鮮見。在瓦蘭人與當地族群融合的過程中，外來的基因和生產、生活方式被保留了下來，這一過程也是人的生存生態演進的過程。②俄羅斯思想中“神圣羅斯”（Святая Русь）理念的形成逐漸清除了瓦蘭人的印記，“神圣羅斯”發展成為神賜的、被基督教光輝照耀的俄羅斯土地的隱喻，也指具有形而上意義的文化空間；“神圣羅斯”也不再是具體地理位置的概念，不強調國家的政體性和族群性，而是以東正教為核心價值的神學概念。另外，“俄羅斯大地”還與多神教概念“大地潤澤的母親”（Мать-Сыра-Земля）有關，現在這一概念已經完全俄羅斯化，并有了“祖國母親”這樣的愛國情懷。《古史紀年》記載了許多發生在這一演進過程中的各個族群之間的血腥而殘暴的戰爭。一方面，后期的俄羅斯人對其他民族的生活習俗持否定態度，比如“縱然是現在，波洛韋茨人依然保持其祖先的風俗：隨意殺人，并以此為榮；吃人，吃不潔的食物——狷鼠和黃鼠等；與母輩或晚輩亂倫等等”③[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第8頁。這里的波洛韋茨人即《伊戈爾遠征記》中的波洛夫人。。另一方面，涅斯托爾著意稱贊俄羅斯民族：“我們是基督教徒，我們信仰神圣的三位一體，信仰唯一的真神上帝，我們有共同的信仰，共同的律法，因為我們為耶穌而受洗禮，并且蒙受耶穌基督的恩惠。”④同上。強調俄羅斯民族代表神正義，具有優越性。但是在冷兵器時代，這種正義在多大程度上體現了神的意志是值得懷疑的。毋庸諱言，《古史紀年》中很多與神學的、民族思想有關的傳說和傳奇，隨著俄羅斯民族的壯大而進入歷史文本，變成彌賽亞意識的養料和文學想象的土壤，一定程度上也是思想家、歷史學家和文學家們在著書立說時有意夾帶的能夠表現俄羅斯民族神正義的“私貨”。

這部歷史著作中能夠體現俄羅斯性格的還有基輔大公奧列格。根據《古史紀年》的敘述，公元907年，當時的羅斯人和我們今天所稱的東斯拉夫人尚處于民族融合階段，涅斯托爾指出，攻打希臘人的大軍中有瓦蘭人、斯拉夫人、楚德人等多個種族，“羅斯人對希臘人還做了很多壞事，正如戰時常見之情形”①[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第15頁。。時間讓東斯拉夫人和瓦蘭人（早年的羅斯人）逐漸融合在一起，《古史紀年》的作者在滿懷深情地謳歌奧列格功績的同時，也揭示了英雄人物不可避免的宿命。而宿命論思想是俄羅斯民族與自然照面時的悲劇性的世界感受，這種感受在奧列格的死亡方式上體現得非常明顯，②關于奧列格之死，參見[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第19頁。而且直到今天，依然可以在文學作品中發現俄羅斯人的具有多神教因素的世界感受。

在奧列格的時代，雖然基督教的微風已經吹進基輔羅斯③在奧列格代表的羅斯人和利奧代表的希臘人簽署的長期和平條約中，雙方就談及信仰問題。，但在政壇上，巫師和術士仍然掌握話語權，就信仰的生態而言，這還是多神教的世界。奧列格之死的宗教內涵是，多神教巫師的詛咒沒有因基督教信仰而失去威力，這種死亡敘事在民族早期的歷史文本中往往具有明顯的文學屬性。④這種情況在很多早期歷史著作中都有反映，比如西漢時期司馬遷的《史記》既是歷史文本，也是文學文本。最后，涅斯托爾從自身的立場出發，認為巫師的預言雖然準確，但更像詛咒，而非預言。比如談及阿波洛尼時，《古史紀年》對此人的預言之應驗提出質疑，因為他“給人們帶來損害乃至死亡。不僅在他活著時這樣，就是在他死后，鬼怪仍在棺材旁以他的名字使愚夫愚婦們鬼迷心竅”；擺脫宿命的最好辦法是信仰上帝，“我們崇高的信仰都能經受住考驗，因為我們信仰堅定，與上帝同在，決不受人類之敵和兇神所施魔法與邪惡所誘惑”⑤[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第20頁。。

《古史紀年》中另外一個引人注目的形象是奧莉加，奧莉加是奧列格大公之子伊戈爾的妻子。伊戈爾顯然繼承了父親能征善戰的性情，公元944年，他率領大軍進攻希臘，人們驚呼，“羅斯人來犯，戰船無數，不見邊際”⑥同上，第23頁。，這樣能征善戰的瓦蘭人依然在一次戰斗中被德列夫利安人所殺，他的死亡讓人們見識了他的妻子奧莉加的智謀和過人的膽識。丈夫伊戈爾死后，奧莉加和她的兒子面對強大的德列夫利安人，竟然運用計謀三次屠殺德列夫利安人，第一次是“坑殺”，第二次是“燒殺”，第三次是“砍殺”。她一次又一次違背承諾，讓所謂的野蠻人吃盡苦頭，甚至在接受洗禮這樣神圣的事情上，她也施展詭計，使在察里格勒執政的巴格良諾羅德內伊對她的美貌和智慧垂涎三尺，但在奧莉加巧妙的設計下，也只能承認其為教女。

每個民族都有自己的文化生態，“共性是，任何民族中的任何個體都有愛的意識、復仇的渴望……人是自然之子，也是文化的動物，更是現實的存在”①程相占等：《西方生態美學史》，濟南：山東文藝出版社，2021年，第570頁。。如果把人的生存置于某種文化生態中考量，美更多地體現在人的物性一面，即人的生物屬性，強調快意恩仇。將俄羅斯的文化生態納入審美的領域，就不難看出，“美是事物的某種屬性或性質之間的某種關系，從而著重在事物的感性特征和自然形式、結構、性能中去尋找美的本質和規律，把美的本質最終歸結為自然事物本身的某種性能或屬性”②王朝聞：《美學概論》，北京：人民出版社，1982年，第22頁。。俄羅斯思想家則熱衷于宣揚俄羅斯文化的獨特性，強調“用理智無法理解俄羅斯”。難道俄羅斯真的無法理解嗎？奧莉加的背信棄義、雅羅斯拉夫娜（《伊戈爾遠征記》中伊戈爾大公的妻子）的善良和神性、海倫娜（托爾斯泰《戰爭與和平》中美麗的心機女）的放蕩與狡詐，均是人性中某種共性元素的折射。但是索洛維約夫為什么僅僅強調俄羅斯女性身上所具有的“永恒的溫柔”（вечная женственность）呢？其實，丘特切夫已經給出了答案：“俄羅斯的真正捍衛者是歷史，它在300年間不知疲倦地幫助俄羅斯人承受神秘命運帶給它的各種考驗。”③[俄]丘特切夫：“俄國與德國”，載Вл.索洛維約夫等著：《俄羅斯思想》，賈澤林、李樹柏譯，杭州：浙江人民出版社，2000年，第73頁。但丘特切夫的邏輯存在問題，因為世界上很難找到兩個歷史發展脈絡完全相同的民族，任何民族的文化和歷史都應該是獨特的，“這個自明性的問題在丘特切夫那里反倒成了俄羅斯民族的胎記”④鄭永旺：“文化哲學的俄羅斯思想之維”，《學術交流》，2018年第12期，第32頁。。

《古史紀年》中，作者涅斯托爾也意識到作為民族代表的奧莉加的行為明顯有嚴重失德之嫌，所以對她的所作所為進行了美化，指出她在察里格勒接受洗禮后，完全變成了另外一個人①公元955年，奧莉加皈依了基督教，這為公元988年弗拉基米爾大公正式將基督教定為國教奠定了基礎。，她經常對兒子斯維亞托斯拉夫說：“我的孩子，我信奉上帝，感到無比快樂，如果你信奉上帝，你也會感到幸福的。”②[俄]涅斯托爾：《古史紀年》，第33頁。但能否因此認為，如果在伊戈爾被殺之前她就信仰基督，那么“坑殺”“燒殺”“砍殺”就不會存在？當然不能。在俄羅斯的民族性中，教理規章是用來制約他人的工具，而俄羅斯則是神正義大旗下教理規章的書寫者及解釋者，在這一思想指導下，奧莉加必在行不義后才會去信仰基督，在為自己洗清罪惡的同時，又可以以此信仰約束他人。按涅斯托爾的邏輯，俄羅斯人是雅弗的子孫，而天選之子擁有正義，神永遠站在俄羅斯人一邊。

二、《伊戈爾遠征記》：俄羅斯民族軍人文化的發端之一

《伊戈爾遠征記》（Слово о полку Игореве，以下簡稱《遠征記》）是基輔羅斯時期東斯拉夫人共同的民族史詩，但從國民認同的具體情況來看，相較于烏克蘭人與白俄羅斯人而言，俄羅斯民族對《遠征記》的認可度更高。基輔羅斯、脫胎于金帳汗國的莫斯科公國、短暫“混亂時期”（Смутное время）、羅曼諾夫王朝、蘇聯和當代的俄羅斯聯邦，構成了千年俄羅斯的發展脈絡。俄羅斯的歷史雖然幾經周折，但大體上因循了留里克王朝和羅曼諾夫王朝的發展方向，政治策略和政治思維也因此保持了接續性和完整性。歷代沙皇都以開疆拓土、捍衛“俄羅斯大地”（русская земля）為至高榮譽。《遠征記》的發現尤其為俄羅斯人強悍堅韌的民族性格和崇軍尚武精神找到了文化根源。

Слово о полку Игореве中的слово一詞指的是古代俄羅斯文學中的一種體裁，與傳說（сказание）、傳奇（повесть）、寓言（поучение）有時可以相互替換。凱達（Л.Г.Кайда）認為，“слово作為體裁和16世紀歐洲興起的隨筆（эссе）有關，隨筆與‘傳說’（слово）外在的相似之處在于，古代俄羅斯作家和歐洲的隨筆作家均把‘傳說’當做思考哲學、宗教和存在等問題的文學表達形式；內在的相似性在于，兩者都是歷史發展進程中自發形成的言語行為”①Кайда Л.Г.Эссе.Стилистический портрет.М.: Наука, ООО Флинта, 2008.С.68.。但《遠征記》的出現時間要早于歐洲的隨筆，因此，還存在另外一種可能，即слово作為體裁，而且是“自發形成的”，最初不具有表現哲學問題的功能，而是作為“傳說”或“傳奇”來表現“俄羅斯性”（русскость）。

史學界普遍的共識是，該史詩成書于1185-1187年間，作者不詳，1795年被穆欣-普希金②穆欣-普希金（А.И.Мусин-Пушкин，1744-1817），俄羅斯著名考古學家、俄羅斯古代歷史文獻收藏家、科學院院士。在雅羅斯拉夫爾發現。蘇聯歷史學家季明（А.Зимин）認為，“《遠征記》寫于18世紀，作者偽稱自己是12世紀的人，因此，作品變成民族史詩可能是偶然的事件”③Слово о полку Игореве.Википедия.https://ru.wikipedia.org/wiki/Слово_о_полку_И гореве。這個觀點比較有代表性。

《遠征記》對俄羅斯人，乃至對整個東斯拉夫人來說，都是非常重要的民族記憶，而且這種記憶攜帶了“傳說”（слово）的內容，其重要性在于，任何民族都試圖借助不同的文本來呈現該民族在人類或某一地區歷史進程中的作用，不同的民族以不同的方式呈現不同的民族之魂、文化之根，有的民族通過創世神話（如猶太人），有的民族假托傳說（如中國盤古開天地說），來說明本民族的起源。一個沒有歷史的民族是不可思議的，民族歷史的記錄形式可以是文學文本，也可以是歷史文本，還有可能是神話文本。文明的早期，人們對歷史的記錄往往具有強烈的文學色彩，文學文本和歷史文本之間往往沒有明顯的界線。《尼伯龍根之歌》和《貝奧武甫》雖然神話色彩濃厚，卻都是德意志人和盎格魯-撒克遜人對自己生命軌跡和文化成因有效的解讀方式之一。《遠征記》為俄羅斯民族解決了“我是誰，我從哪里來”的問題，并為“我到哪里去”提供了可能的解決方案。

《遠征記》之所以能回答這個問題，在洛謝夫看來，是因為該作品中有俄羅斯民族之所以存續至今并成為一個龐大帝國的答案，即這部作品是俄羅斯民族的“象征符號”（символика）。“象征符號”是區分不同民族特征的重要標記，具體來說，“我們都清楚，任何神話都是象征符號，但并不是所有的象征符號都是神話”①Лосев А.Ф.Проблема символа и реалистическое искусство.М.: Искусство, 1995.С.145.，洛謝夫進一步指出，崇軍尚武的文化之所以頑固地棲息在俄羅斯民族的意識里，是因為“成為象征符號的神話是實體性的、具體的，無論在何種情況下，其中事件之發生是不可以更改的，更不可以根據需要被隨意物化。通常來說，在一個人身上，成為象征符號的神話表現出整個民族對某些事物高度的認同感”②Там же.。這就意味著，那些看似玄妙的、不可思議的超驗之物，在已經成為象征符號的神話當中，人們是不能也不會質疑的。《遠征記》之所以能夠解釋俄羅斯民族心智（национальный менталитет）的成因，是因為該民族史詩凸顯了俄羅斯民族的審美取向和集體無意識。《遠征記》間接描繪了俄羅斯民族經歷的苦難歲月，為俄羅斯民族是詩意的、有悲劇色彩的崇高的存在提供了證據。按照利哈喬夫的觀點，文學藝術“產生于對混亂、丑陋的克服，因為，丑陋恐嚇世人并且使他們惱怒。藝術是與混亂的斗爭，是將某種秩序引入混亂的嘗試”③[俄]德·謝·利哈喬夫著：《解讀俄羅斯》，吳曉都等譯，北京：北京大學出版社，2003年，第63頁。。利哈喬夫的觀點能夠說明，文學對于某種秩序的追求可以治療一個民族的創傷，因為文學更重要的作用是使民族歷史得以保存，固化由歷史事件生成的記憶、精神和意志，憑借這種認同去證明歷史存在的真實性或者相對真實性，而這些民族的特定因子也會在特定時刻被激活，比如戰斗精神。利哈喬夫認為，《遠征記》的重要文學價值之一，是其中存在一個“輕靈的世界”。首先，“《遠征記》是時間完整壓縮的眾多的范本”④同上，第167頁。；其次，這部作品保存了民族之殤，正如利哈喬夫在論述“輕靈的世界”時所指出的，“大公們感受更多的是肉體的撕裂，而不是精神的痛苦”⑤Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука, 2015.С.51.。所以，“《遠征記》就是成為象征符號的具有實體性結構的神話”⑥Лосев А.Ф.Проблема символа и реалистическое искусство.С.145.。

對于《遠征記》的作者而言，日食的發生和雅羅斯拉夫娜的哭訴是真實的（實體性的），“他對別人痛苦和歡樂的理解如此敏感，以至于他感覺，連周圍的事物也分享了這些情感。動物、樹木、芳草、鮮花、所有大自然甚至連城市的稚墻都慷慨地分擔了人的情感……”①[俄]德·謝·利哈喬夫：《解讀俄羅斯》，第171頁。這種實體性意味著，自然界不再是冰冷的物件，而是蘊含生命的存在者，自然等同于世界，與俄羅斯人的世界感受實實在在地聯系在一起。而世界（мир）和俄羅斯人早期的米爾制（мир，氏族公社）的生活方式漸漸重合，所謂的世界在俄羅斯人的意識里就是人類日常生活所有形式的總括，和日常世俗生活相對應的是教會的、僧侶的和宗教的生活，也就是說，“俄語中的мир更強調這個空間中的任何人的生活”②鄭永旺：“從‘美拯救世界’看陀思妥耶夫斯基的苦難美學”，《哲學動態》，2013年第9期，第81頁。。《遠征記》中的風雨雷電都是傳達雅羅斯拉夫娜幫助被困丈夫突圍的有生命質感的可思之物，它們在索洛維約夫的哲學里被視為“世界心靈”（мировая душа）③在索洛維約夫的哲學中，世界心靈是指大自然具有內在的統一性，可以視其為擁有訴求的、表象的和情感的生命體。參見 Соловьев В.С.Мировая душа.Статья из Энциклопедического Словаря.http://www.odinblago.ru/soloviev_10/4_11的代表，自然現象和代表自然之物的樹木森林、河流大地只有和人共心共情時才能證明“世界心靈”的在場。雅羅斯拉夫娜在普季夫爾城墻上的哭訴，以超自然的方式喚醒了上帝對伊戈爾的愛，于是，“上帝給伊戈爾公指示/從波洛夫土地/歸羅斯故土/到父親黃金寶座的道路”④《伊戈爾遠征記》，魏荒弩譯，北京：人民文學出版社，2000年，第25頁。。《遠征記》中盡管伊戈爾貿然的軍事行動沒有得到大公的贊許，盡管勝利還要歸功于上帝，但這種對戰爭過程的敘述顯然已經在彰顯伊戈爾的個人英雄主義和對羅斯大地的愛。

《遠征記》中這種個人英雄主義情懷在俄羅斯思想史上刻下的印記就是崇尚戰斗的軍人文化（воинская культура），俄羅斯對武力崇拜的文化傳統可以說是歐洲諸國的噩夢。俄羅斯人的尚武精神來源是多方面的，包括維京海盜的搶掠習性，蒙古人統治時期帶給俄羅斯的殺戮回憶，以及對擴張領土的執念。土著的東斯拉夫人與維京人的融合，金帳汗國對俄羅斯的統治過程，通過戰爭攫取利益最大化的成功案例，就是加固這種文化記憶的過程。作者在字里行間流露出對建功的渴望和對戰斗的癡迷，他特別喜歡“勇敢的”一詞，利哈喬夫指出，“‘勇敢的’在他的作品里不只是姆斯基斯拉夫、伊戈爾、鮑里斯·維亞切斯拉夫，不只是軍隊、奧列格的兒子們，才被稱為‘勇敢者’，而是所有俄羅斯的兒子們——‘羅斯人’——甚至羅曼·姆斯基斯拉夫的思想本身也是‘勇敢的’”①[俄]德·謝·利哈喬夫：《解讀俄羅斯》，吳曉都等譯，北京：北京大學出版社，2003年，第173頁。。這種對軍人榮譽的渴望一直持續到今天，動力之一就是通過戰功實現階級躍升，成為家族的驕傲。12-14世紀，“在俄羅斯的貴族中還有一類被稱為軍功貴族的人……他們都是王公、領主的親兵和侍衛，屬于自由差役，受王公、領主庇護卻無人身附屬關系”②張政文：“普京時期俄羅斯文化政策的歷史視角”，《俄羅斯東歐中亞研究》，2017年第1期，第41頁。。戰爭需要愛國主義精神的支持，對軍人榮譽的追逐被《遠征記》的作者表現為暴力審美的藝術。“羅斯人，我希望同你們一道，或者拋下自己的頭顱，或者就用頭盔掬飲頓河的水”③《伊戈爾遠征記》，第3頁。。冷兵器時代，被稱為蠻族的東斯拉夫人和后來的羅斯人一直以武力來確定個體在族群中的地位，勇氣和獲得榮譽的能力被羅斯人伊戈爾和他的弟弟以更為具體的方式表現出來④這段時間，羅斯人（維京海盜）和東斯拉夫人逐漸融合。，那就是以血還血、以牙還牙的快意恩仇。當下，雖然俄羅斯人未必都喜歡“戰斗的民族”的稱謂，但至少反映了如下事實：俄羅斯人敢于“亮劍”，多次在戰爭中擊敗了外敵入侵，或開拓了疆土。勇氣是成為英雄的先決條件，也是對腳下這片土地熱愛的表現形式，敢于面對死神是伊戈爾備受稱頌的原因，為榮譽而戰一向是俄羅斯歷史悠久的戰爭文學熱衷表現的主題。與雖然失敗卻能得到無上榮譽的伊戈爾相比，萊蒙托夫《波羅金諾》中的老兵并沒有得到如伊戈爾一樣的榮光，但作為士兵的他把“在地下長眠不醒”當成對自己軍人職業最大的尊重。于是才有了指揮官下面的一段話：

他（團長）目光炯炯地說：“兄弟們，

莫斯科不就在我們后邊？

要死在莫斯科城下，

要像我們兄弟死去一般！”

我們都許下決死的宏愿，

我們在波羅金諾戰役中

謹守這忠誠的誓言。①[俄]萊蒙托夫：《波羅金諾》，載《萊蒙托夫文集》，余振譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第121頁。

歷史有驚人的巧合之處。與“莫斯科不就在我們后邊”類似的話，1941年衛國戰爭時期的政治指導員瓦西里·克洛奇科夫也曾在杜博謝科沃之戰中說過：“偉大的俄羅斯，我們無法再退了，因為后面就是莫斯科。”②Душенко К.История знаменитых цитат.www.livelib.ru/book/212987/readpart-istoriy a-znamenityh-tsitat-konstantin-dushenko/~29死亡、無盡的憂傷是戰爭帶來的必然后果，但在《遠征記》中，這些苦難也變得崇高起來，而這種崇高首先是通過萬物有靈的自然觀表現出來的，盡管在故事中作者暗示東正教已經成為當時的國教。當代俄羅斯歷史學家格奧爾吉耶娃認為，“作者廣泛運用了表現大自然的主題形式，使大自然充滿了靈性，再現了各種古老的神靈”③[俄]Т.С.格奧爾吉耶娃：《俄羅斯文化史——歷史與現代》，焦東建、董茉莉譯，北京：商務印書館，2006年，第49頁。，其目的在于表現“古斯拉夫人與哥特人作斗爭的敘事主題”④同上。。從天象的修飾語和在文本中的作用來分析，作者在很多情況下體現的是崇高，而不是美。

美和崇高具有完全不同的屬性，康德在《判斷力批判》中對兩者進行了細化：

自然界的美是建立于對象的形式，而這形式是成立于限制中，與此相反，崇高缺失也能在對象的無形式中發現，當它身上無限或由于它（無形式的對象）的機緣無限被表象出來，而同時卻又設想它是一個完整體；因此美好像被認定是一個不正確的物性概念的，崇高卻是一個理性概念的表現。于是，在前者愉快是和質結合著，在后者卻是和量結合著。⑤[德]康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華譯，北京：商務印書館，1985年，第83-84頁。

朗加納斯在《論崇高》中并未給予這些概念具體的界定，他只是賦予崇高混合性的內涵，認為崇高是一種偉大、雄渾、宏麗、驚世駭俗的壯美，崇高的事物存在于客觀世界之中。正因為崇高能作用于人的心靈，所以很多人把崇高理解成美的另一種表現形式。康德指出美和崇高有相同和不同之處，而不同才是兩者存在的價值和意義，瞬間的生命力的阻滯和更加強烈的噴射，是一種基于個人感官的“力學的崇高”和“數學的崇高”。《遠征記》的作者深知如何將思想、辭藻、情感捆綁在一起，通過朗加納斯所說的“堂皇的結構”，實現作用于人心靈的效果。史詩中，殺戮、死亡、恐懼等要素以極其專橫的方式展現出來，構成了“力學的崇高”。《遠征記》不乏“莊嚴偉大的思想”，伊戈爾和符塞伏洛德征戰波洛夫人既是“為自己尋求美名，為王公尋求榮光”①《伊戈爾遠征記》，第5頁。，更主要的，是因為“羅斯的國土！你已落在崗丘的后面！”②同上，第6頁。。而斯維亞托斯拉夫大公的“金言”升華了簡單以追求榮譽為目的的思想，號召羅斯人要像“野牛那樣咆哮”，去“為了今天的恥辱，為了羅斯的國土，為了伊戈爾的、那勇猛的斯維亞托斯拉維奇的創傷”③同上，第17頁。而戰。強烈的情感和藻飾的技巧也表現在對自然現象和自然景觀這些意象夸張的描寫上，比如“他們（羅斯士兵）像利箭似地散布在原野上”，“血的朝霞宣告了黎明/黑色的烏云從海上升起/想要遮住四個太陽/”④同上，第5、7頁。另參見該譯本第34頁注釋：古代羅斯王公贊歌常把王公比作太陽。等。依據柏克的觀點，“美是指物體中能夠引起愛或類似的感情的一種或幾種品質，而崇高則是指物體中能夠引起恐懼或類似的感情的一種或幾種品質”⑤轉引自葉毓：“‘無形式’：康德對柏克崇高論的發展”，《天水師范學院學報》，2004年第4期，第65頁。。《遠征記》中很多場景不是表現“愛或類似的情感的一種或幾種品質”，當“烏鴉一面分啄著尸體，一面呱呱地叫個不停”⑥《伊戈爾遠征記》，第3頁。象征死亡時，作者表現的是讓敵人聞風喪膽的暴力，以至于在出現日食⑦日食在俄羅斯人看來是一種兇兆，“嘗一嘗大頓河的水——這渴望/蒙蔽了為他發出的預兆”。參見《伊戈爾遠征記》魏荒弩譯本第3頁。的情況下，他依然決定投入戰斗。這種暴力美學在冷兵器時代是備受推崇的。《古史紀年》和后來的《伊萬雷帝與庫爾布斯基通信集》將這種暴力美學融入俄羅斯民族的帝國想象中，強調神正義之下的暴力具有合法性，是俄羅斯人政治思維的重要組成部分。在朗加納斯看來，這種崇高是思想的包裝形式，“如果在恰到好處的場合提出，就會以閃電般的光彩照徹整個問題”①伍蠡甫、胡經之主編：《西方文藝理論名著選編》，北京：北京大學出版社，1985年，第115頁。。無邊的沙漠、一望無際的天空等共同的外部形式特點是體積巨大，巨響、突然的寂靜、模糊、晦暗、不和諧、不明朗的藝術形象也能產生崇高感。②參見葉毓：“‘無形式’：康德對柏克崇高論的發展”，第65-66頁。這些元素恰恰是《遠征記》作者所青睞的。在大多數情況下，《遠征記》通過“能夠引起恐懼或類似的感情的一種或幾種品質”來表現伊戈爾、符塞伏洛德等人的戰斗豪情，按康德在《純粹理性批判》中指出的那樣，“我把現象中與感覺相應的東西稱為現象的質料，而把能夠使現象的雜多在某些關系中得到整理的東西稱為現象的形式”③[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第25-26頁。，換言之，是一種“無形式的形式”。對于早期具有游吟性質的文學文本而言，“鮑揚式”的創作范式決定了“他的方法的寬廣、氣勢和迅捷，他以這種方式概括了世界”④[俄]德·謝·利哈喬夫：《解讀俄羅斯》，第168頁。。“崇高”在《伊戈爾遠征記》中就是指俄羅斯人對武力的崇尚和在面對敵人時堅信的“兩強相遇勇者勝”的理念。而且，經過時間的沖刷，“崇高”逐漸進入俄羅斯人的審美視域，用康德的話來表述就是，“而崇高感覺評判對象時卻在它自身結合著心意的運動，而這種運動應判定作為主觀合目的性的（因崇高使人愉悅）；這運動將經由想象力或是連系于認知能力，或是連系于意欲能力”⑤[德]康德：《判斷力批判》（上卷），第86頁。。這種對“崇高”的迷戀是《遠征記》的基調，也是俄羅斯民族文化的重要特征之一，俄羅斯人堅信，只有強大的軍隊可以拯救俄羅斯，如亞歷山大三世所言，“俄羅斯只有兩個盟友：她的陸軍和海軍”⑥У России есть только два союзника: ее армия и флот.https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_wingwords/2782/У。

《遠征記》是較早記錄俄羅斯人多神教和基督教宗教體驗的文本之一，其突出特征是在多神教和基督教相互融合的過程中，人在多神教的神祇和基督教三位一體上帝面前的矛盾心態，一方面多神教的眾神頻頻出現在作者的敘事中，另一方面作者也清楚，在伊戈爾所處的時代眾神漸行漸遠：

度過了特羅揚的世紀，

又度過了雅羅斯拉夫的時期，

奧列格——奧列格·斯維亞托斯拉夫的

那些遠征也都成為了過去。①《伊戈爾遠征記》，第9頁。

此時的基輔羅斯是一神教和多神教相互交織并相互博弈的特殊時期，這一點在特羅揚（俄語中有Троян、Троя和Троянь三種寫法）一詞中得到反映。特羅揚在《遠征記》中出現了四次，分別是“特羅揚的世紀”“特羅揚的第七世紀”“特羅揚的土地”和“特羅揚的道路”。俄羅斯學者對該詞意義的理解一直爭議不斷，并持續到今天。索科洛娃（Л.В.Соколова）認為，對該詞可能有五種釋義：

第一，特羅揚是一個歷史詞匯，是指1-2世紀的羅馬皇帝Траян，Троян不過是轉寫過程中的筆誤。俄羅斯19世紀著名的歷史學家卡拉姆辛就提出過類似的看法。第二，特羅揚與神話有關，是希臘神話中的三頭怪格利昂（Герион）的變體，持類似觀點的有巴喬夫斯基（М.Бачовский）等。第三，是萬物有靈論思想的概括性表達，持這種觀點者以歷史學家達尼列夫斯基為代表，他認為，Троян是три（三）的古斯拉夫語，代表智慧、情感和想象力。第四，后人在編撰《遠征記》過程中向該詞注入了自己的理解，所以造成了今天以訛傳訛的后果。第五，是與鮑揚對立的反面人物。②Соколова Л.В.Троян в Слове о полку Игореве.Труды Отдела древнерусской литературы.Под ред.Буламина и других.Л.: Наука, 1990.С.325.因為年代久遠、文字難以辨析等原因，使得解釋特羅揚一詞幾乎成為不可能完成的任務。索科洛娃的學術史梳理，雖然不能給該詞提供一個相對確定的答案，但可以根據其所處的時代語境，對特羅揚這一俄羅斯文化密碼背后的秘密進行符合邏輯的推斷。

在基督教尚未進入基輔羅斯、萬物有靈論依然占據精神高地的時代，特羅揚有很大的概率是多神教的神祇之一。該詞首次（根據現有文獻）出現在12世紀的宗教文獻《圣母苦行記》（Хождение Богородицы）中。作為神祇，特羅揚的威力遜于莫科什、羅德、庇龍等，但執掌之事則多于上述幾位神祇。根據“屈辱在達日吉博格子孫的軍隊中站起，像一位少女，她踏上了特羅揚的土地”①《伊戈爾遠征記》，第11頁。。聯系前文的“而自己/卻為羅斯國土而犧牲”②同上，第10-11頁。，不難發現，“特羅揚的土地”指的就是“羅斯國土”。屈辱少女（Дева-обида）與多神教中的特羅揚聯系起來，使得特羅揚獲得三位一體性（智慧、情感和想象力）的象征意義成為可能。特羅揚不是威力最強大的神，他的價值不在于武力，而在于精神力量，他的出現使得基輔大公最終“用自己的雄獅/和鋼劍把波洛夫人擊潰”③同上，第12頁。。這也間接地證明了被神話化的精神力量在物質世界之中發揮的重要作用，如梅茹耶夫所言，“整個物質性的現實對我們來說存在于神話形式、藝術和科學之中，但這個現實實際上是被我們通過象征手段組織起來的現實，雖說這個組織過程是在特別的形式中完成的”④[俄]瓦季姆·梅茹耶夫：《文化之思：文化哲學概觀》，鄭永旺等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2019年，第226頁。，洛謝夫的神話象征符號的功能就包括特羅揚所發揮的作用。同時，特羅揚也象征著多神教的時代即將過去，基督教的時代就要到來。作者用“就從這卡雅河上，斯維雅托鮑爾克命令把自己的父親/用匈牙利的溜蹄馬/運回基輔的圣·索菲亞教堂”⑤《伊戈爾遠征記》，第9頁。這樣的詩行暗示，羅斯進入了基督教時期，即將在“組織起來的現實”中迎接多神教的最后時期。但實際上，多神教的諸神沒有真正消失，只是以其他形式表現在《遠征記》“輕靈的世界”里。

史詩完成于12世紀末，在信仰方面，正是基輔羅斯從多神教走向一神教時期。在政治上，基輔羅斯大公借助信仰的力量把諸公國統一起來，讓信仰服務于國家政治和商業。《遠征記》中的塞維爾斯基大公伊戈爾正是為了爭奪黃金水道，與兄弟符塞伏洛德一道進攻突厥人的一支波洛夫人。值得關注的是，在“度過了特羅揚的世紀”后，作品中的一些人物依然將多神教的諸神視為自己的保護神，故事結尾處的比羅戈謝伊圣母院被作者一筆帶過，更像是關于信仰問題頗具深意的留白，目的是告訴后來人，是伊戈爾在耶穌基督的庇護下戰勝了異教徒波洛夫人。“那衛護基督教徒、反對邪惡的軍隊的/王公們和武士們萬歲”①《伊戈爾遠征記》，第29頁。的詩句，反映的不是將士們信仰的深度，而是一種被神祝福的正義。根據12世紀古羅斯歷史文獻《偶像論》，《遠征記》中的故事發生在多神教和基督教并存、但基督教開始逐漸占據信仰主流的第四個階段，即融合期。②樂峰主編：《俄國宗教史》（上卷），北京：社會科學文獻出版社，2008年，第19頁。

三、《伊萬雷帝與庫爾布斯基通信集》：領袖政治思想的集中體現

雖然伊萬三世迎娶拜占庭公主索菲亞為莫斯科是第三羅馬思想的確立提供了法理依據，但真正使莫斯科公國開始擁有與歐洲各國平起平坐資格的人是俄羅斯第一任沙皇伊萬四世。歷史學家往往關注他在宮廷斗爭中超乎尋常的政治手腕，而忽略了《伊萬雷帝與庫爾布斯基通信集》（Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским）③庫爾布斯基作為伊萬雷帝在位初期的一位親信，原是沙皇麾下很有軍事才能的統帥。在對利沃尼亞的戰爭中，庫爾布斯基戰敗，逃往立陶宛（利沃尼亞），并被任命為立陶宛的軍事統帥。為了給自己的背叛行為尋找一個合理的解釋，從1564年起，庫爾布斯基和伊萬雷帝開始了長達16年的通信。（以下簡稱《通信集》）中伊萬四世的藝術思維、殘酷背后隱藏的溫情以及該《通信集》中的政治思想對后世的影響。歷史學家斯科雷尼科夫認為，伊萬四世與其他沙皇相比，文化素養很高，“伊萬四世自己撰寫的許多政論文章足以證明，他在文學方面天賦異稟，在政治上有敏銳的嗅覺，是論辯的天才，受過完美的教育，在處于君主地位的人中，他絕對是鳳毛麟角”④Скрынников Р.Г.Государство и церковь на Руси 14-16 веков.Новосибирск: Наука, 1991.С.177.。克柳切夫斯基（В.О.Ключевский）直接把伊萬四世稱為“16世紀莫斯科飽讀詩書的人”⑤Ключевский В.О.Исторические портреты.М.: Правда, 1990.С.101.。《通信集》可以看作是書信體文學作品（послание），這一點得到了利哈喬夫的肯定，“我們只要關注如下事實，就可以斷定這些書信所傳達的社會實踐意義對文學產生了影響”①Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука, 2015.С.37.，而且這種影響附帶了強烈的莫斯科公國的專制屬性。“雷帝給庫爾布斯基的這兩封信否定了以庫爾布斯基為代表的階層對君主審判的可能性”②Там же.，就是說，這些書信體作品恰好證明了“君權神授”的合法性，也證明了“神圣羅斯”“莫斯科第三羅馬”存在的事實和被合法化的過程。兩人的信件既可以看作私人之間的信息交流，也是兩種觀點的交鋒，其中伊萬四世的治國思想對羅曼諾夫王朝乃至今日的俄羅斯，都是政治遺產，具體來說，對外敵的容忍就是對自己的戕害，俄羅斯大地的完整需要通過強有力的專制制度進行維護與鞏固。強人政治是俄羅斯治國策略的體現，這一特征至今依然可以在俄羅斯領導人身上得到驗證。

《通信集》的語言具有鮮明的時代特色，追求莊嚴感，修辭手段夸張，庫爾布斯基雖然用詞謙卑，但試圖以強有力的邏輯論證對自己的背叛行為進行辯解；伊萬四世的兩封回信除了強烈的譴責外，也有對自己和庫爾布斯基之間的友誼和公爵當年所建立功勛的溫馨回憶。兩人之所以無法在意識形態、東正教的末日審判等方面達成共識，除了因為庫爾布斯基撕不下的叛徒標簽外，還源于兩個人分別代表了俄羅斯思想中兩種截然相反的價值觀。

庫爾布斯基是早期西歐派（拜占庭的人道主義者）的代表人物，他在給伊萬四世的第一封信里，開宗明義地表明寫信的初衷，是想得到公正的審判：“因遭受你的政權的慘無人道的迫害和內心巨大的悲痛，我又不得不大膽說與你聽，哪怕是只言片語。”③Первое послание Курбского.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.C.8.接下來他譴責了伊萬四世的殘酷：“為什么你要消滅以色列的強者？為什么要把上帝賜給你的軍事統帥一個一個地處死？你首先背叛了無數個為你賣命的王公大臣，是你讓他們的血在神的教堂里慢慢流干，是你讓他們的鮮血染紅了教堂的門檻，他們把自己的靈魂交付于你。你為什么杜撰出創世之初就沒有的苦難？為什么要捏造各種罪名致他們于死地？”①Первое послание Курбского.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.9.

“以色列的強者”是指俄羅斯人和以色列人一樣都是上帝揀選的民族，這與涅斯托爾在《古史紀年》里把俄羅斯人說成是雅弗的后代的政治策略有相似之處。正因為有這些強者，沙皇才能在神正義的旗幟下去討伐所謂的異教徒，令庫爾布斯基不解的是，為什么沙皇要以各種理由將為其立下汗馬功勞的軍事統帥一一除之而后快？庫爾布斯基連續用истребить、предать、обагрить、измыслить四個動詞來控訴雷帝的“罪行”，立于“正義”高地，疾言利語，層層遞進，詰問沙皇的“非正義之舉”。庫氏邏輯清晰，表達準確，在稍后的大段敘述里，他故意不談這種強權政治是否存在，而是直接質問沙皇為何對立下汗馬功勞的王公大臣們如此不公。在這種邏輯框架之下，庫爾布斯基預設了沙皇之所作所為“有失公義”，進而追問原因，完全忽略了沙皇是否已行不義，以己之心揣度沙皇之所為，并對這些臆想中的“不義之舉”進行聲討。

沙皇陛下，你以為自己可以永生，你完全陷入異端邪說之中，因此你看不見耶穌的基督教之希望，看不見你面前還有金錢無法收買的法官。我要告訴你，耶穌必將顯圣人間，來建立能夠審判宇宙的正義法庭，他不會放過那些高傲的捏造讒言的人，必將對他們犯下的哪怕最微小的罪孽進行公開審判。這難道不是圣人的預言嗎？……耶穌才是你我之間的審判官。②Там же.

庫爾布斯基的第一封信傳達的訴求有三點：第一，俄羅斯沙皇在國內對立下汗馬功勞的大臣實行殺戮政策使國家面臨巨大危機，也讓沙皇本人深陷不仁不義的境地；與其對叛徒庫爾布斯基和他的同伙實施討伐，不如反省自己的所為。第二，沙皇已經陷入異端邪說之中，以為自己代表了神的意志，而實際上耶穌必將審判那些哪怕犯下微小罪孽的人，更何況沙皇犯下了如此恐怖的罪行。第三，庫爾布斯基明確告訴伊萬雷帝，沙皇沒有權力審判他的叛國行為，只有了解真相的基督才能審判他。

按伊萬四世研究專家斯科雷尼科夫的觀點，庫爾布斯基并不是傳統意義上的東正教徒，而是拜占庭的人道主義者，而“拜占庭人道主義是東羅馬帝國存續的最后一段時間里思想家們的精神遺產，這些東羅馬人追求的是純理性主義哲學，力圖把唯理論和不可知論這兩種大相徑庭的思想結合起來”①Экономцев И.Православие.Византия.Россия.М.: Художественная литература, 1992.С.174.。伊萬四世是拜占庭主義的擁護者，主張君權神授，但人道主義不是拜占庭主義的核心要素，他所擁護的是拜占庭主義的內核——不可知論和專制主義；“庫爾布斯基則從東羅馬帝國汲取了拜占庭主義的‘非拜占庭性’”②Там же.，即人道主義精神。所以庫爾布斯基在寫給伊萬四世的第二封信里表達了自己的憤怒，因為沙皇“對同宗同族的弗拉基米爾大公后代，以各種理由實行鎮壓，掠奪他們的動產和不動產，這樣的事情你的爺爺和父親都沒有做過，他們的最后一件襯衣你都不放過……”③Второе послание Курбского Ивану Грозному.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.163-164.

站在庫爾布斯基這樣的人道主義者的角度來看，沙皇的確是“上帝派來懲罰我們罪惡的人”④Там же.С.119.，信件中這句話和他之前的話自相矛盾，如果沙皇是受神的旨意懲罰罪惡（грехи），而施罪惡者不僅是人民，也包括沙皇自己，且沙皇之罪惡尤甚，那么他要做的，首先應該是放棄波蘭，以率先得到上帝的寬恕。事實上，伊萬四世不可能放棄波蘭和自己的政治主張。此外，庫爾布斯基堅持認為，如果懲罰是來自神的授意，人就無法逃脫，而且逃脫本身就是罪惡，所以，他并沒有逃跑，依然在著書立說，宣揚自己的“拜占庭人道主義思想”。此處可以窺見庫爾布斯基的矛盾而復雜的心理活動，他把“伊萬四世分成兩個人，一個是好伊萬，他攻下了喀山汗國，能夠聽取拉達的意見；一個是糟糕的伊萬，撕毀拉達的決議，妄圖以叛國罪鎮壓我（庫爾布斯基）”⑤Второе послание Курбского Ивану Грозному.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.С.171.這里的拉達（Рада）是伊萬四世時期國務會議的稱謂。。庫爾布斯基的信表露了他崇尚已接受啟蒙思想洗禮的西歐派價值觀，欣賞那個能夠聽取拉達意見的伊萬四世，因為那是尊重人的自然權利（естественные права）的好沙皇；這也反過來證明，沒收貴族財產是對神授權力的濫用。庫爾布斯基捍衛人的自然權利，因為“不被控制的專制與基督教信仰的本質是相悖的……古代的專制者就是信仰撒旦的人”①Замалеев А.Ф, Овчинникова Е.А.Еретики и ортодоксы.Л.: Лениздат, 1991.С.203.。換言之，庫爾布斯基捍衛的是人類的普遍價值觀，而伊萬四世完全無視民眾疾苦，有悖于現代文明，對戰功卓著的庫爾布斯基更是有失公允。

沙皇當然不會同意庫爾布斯基的觀點，在第一封回信的開頭就怒斥庫爾布斯基，將其定性為俄羅斯叛徒，沒有資格對沙皇妄加評議：

上帝虔誠的信徒，偉大的沙皇，偉大的俄羅斯暨羅斯大公伊萬·瓦西里耶維奇給背叛基督者安德烈·米哈伊洛維奇·庫爾布斯基公爵和他一樣背叛基督的同伙的一封信。②Первое послание Ивана Грозного.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.53.

伊萬四世回顧了俄羅斯國家發展的歷史，追憶了弗拉基米爾大公的偉大功績，指出這一切都源自神的庇護，“我們贊美上帝，是因為他賜予我們無限的仁慈”，但這封回信的重點是回答庫爾布斯基提出的兩個問題：第一個問題是耶穌是否會成為裁決兩人是非功過的法官。伊萬的回答是否定的：

公爵大人，如果你認為自己是仁慈的，那為什么要排斥自己內心真實的聲音？在最終審判到來之時你用什么來贖回你的靈魂？就算你贏得全世界，死亡依然會將你吞噬。何必為了肉體而犧牲高貴的靈魂？難道你就是因為恐懼死亡而寧愿相信你那些所謂飽學之士和親信嗎？他們都是魔鬼。③Там же.

如果說涅斯托爾在《古史紀年》中站在歷史的角度來闡釋神正義的話，那么伊萬四世則立足于統治者的角度強調基督教對國家政治的現實價值。伊萬四世不認為耶穌可以成為審判他們的法官，原因是，庫爾布斯基之所以叛逃，是因為他恐懼死亡，伊萬四世認為，高貴的靈魂要比茍活的肉體更重要。但是，一個高高在上的、無須浴血親征的沙皇當然可以這樣說，但如果肉體不在，靈魂也將無所依存，從這個角度上看，庫爾布斯基公爵更像是腳踏潮濕土地食人間煙火的人，而沙皇從國家利益和宗教高度出發，斥責庫爾布斯基的背叛，但他忘記了，“就算你贏得全世界，死亡依然會將你吞噬”同樣適用于沙皇自己。

《伊萬雷帝與庫爾布斯基通信集》雖是私人通信，卻代表了兩種完全不同的價值體系。第一種價值體系：庫爾布斯基代表立場保守的大貴族們的利益。沙皇強調君權神授，即俄羅斯人的彌賽亞意識，沙皇秉承上帝之子耶穌基督的意志，所以他永遠戰無不勝，是斯拉夫人利益忠實的保衛者。第二種價值體系：盡管庫爾布斯基聲稱自己是堅定的基督信徒，但他更注重現實生活的重要性，深受啟蒙思想的影響，認同人類共同的價值，比如私有財產不可侵犯、對人類應心存大愛等，與當時西歐思想家們鼓吹的價值觀接近或相同。伊萬四世深信基督教，深信俄羅斯人永遠站在神正義的一方，俄羅斯是“以色列的強者”，對敵人的討伐（比如攻打利沃尼亞），是因為耶穌基督以神的名義賜予俄羅斯人能夠戰勝一切并世代擁有的神幡——十字架。

雖然《通信集》對菲洛費伊的“莫斯科第三羅馬”的闡釋略顯簡單粗暴，但因為伊萬四世是俄羅斯歷史上的第一位沙皇，這使得《通信集》中的政治話語通過沙皇的外交和軍事實踐對俄羅斯文化產生了極為深遠的影響，所謂的“神圣羅斯”（Святая Русь）、“俄羅斯理想”（Русский идеал）、“俄羅斯思想”（Русская идея）、“聚義性”（Соборность）等構成俄羅斯民族心智的底層邏輯，均可以在《通信集》中找到依據，從這個意義上講，《通信集》是俄羅斯重要的政治和文化遺產，對俄羅斯后世君主及當今政治生活都有極為深遠的影響。行為是思想的外化，俄羅斯在國際舞臺上的種種表現在《通信集》中都不難找到依據。

四、結語

俄羅斯具有文學中心主義的傳統，文學不僅承擔著審美的使命，同時也具有記錄歷史并恢復歷史記憶的功能。

俄羅斯民族的政治思維建立在《古史紀年》中歷史的神正義基礎之上。《古史紀年》是這三個文本中最早的一個，就所涉及內容的廣度和深度而言，具有俄羅斯思想源文本的價值。涅斯托爾通過對俄羅斯歷史的書寫，確定了俄羅斯民族和挪亞之子雅弗的親緣關系，這使得“對俄羅斯只能信仰”和“俄羅斯是特選民族”成為可能。

但如果沒有強大的崇尚軍事文化的傳統，俄羅斯就不會產生托爾斯泰《戰爭與和平》中安德烈·保爾康斯基這樣把為國捐軀視為至高榮譽的英雄，也不會出現現實中將拿破侖驅逐出莫斯科的庫圖佐夫元帥，更難以想象第二次世界大戰中蘇聯為贏得最后勝利，犧牲了兩千多萬人的悲壯之舉。《伊戈爾遠征記》雖然是俄羅斯的一個歷史片段，但為俄羅斯民族以戰爭手段解決爭端的行為模式提供了文學闡釋。

《伊萬雷帝與庫爾布斯基的通信集》更是以軍事將領和沙皇通信的直觀形式，反映了俄羅斯從建國伊始便崇尚強人政治之根源。

換言之，《古史紀年》以神為名，為俄羅斯民族在世界版圖及歷史中確定了自我定位；《伊戈爾遠征記》假史之名，確定了崇軍尚武之民族精神；在《通信集》中，伊萬雷帝則從君王角度將基督教世俗化、現實化，并將“莫斯科第三羅馬”的思想貫徹到俄羅斯政治生活的方方面面。也正因為如此，我們才得以看到今日的俄羅斯。