當代“內卷”困境與儒家倫理視域中的突圍之道

韓智麗，陳科華

（湖南工業大學 馬克思主義學院，湖南 株洲 412007）

近年來，“內卷”一詞走紅互聯網。“內卷”本是指農業經濟中依靠大量勞動力投入來獲得總產量增長，但同時邊際效益遞減的發展模式，即“沒有發展的增長”。自2020年以來，“內卷”一詞已在互聯網語境中發生了微妙的語義變遷。這一話語的流行映射了現代人的生存困境與生存焦慮。“內卷”直接或間接地影響著個體幸福感的獲得、社會的高效運行乃至社會氛圍的和諧融洽。“內卷”這一頗具現代性色彩的行為模式實際上源自對安身立命這一傳統價值追求的渴望，而安身立命恰是中國傳統儒家倫理思想中對現世人生的理想追求，這便為以儒家倫理視域剖析、破解“內卷”困境提供了切入點。

《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議》指出：“中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基，必須結合新的時代條件傳承和弘揚好。”［1］中華優秀傳統文化是中華民族的根和魂，凝聚著中華民族五千年的生存智慧與理論精髓，具有普遍的情感認同與價值認同基礎，能夠為解決當前社會轉型期間紛繁復雜的新問題、新挑戰提供不竭的精神動力與寶貴的思想資源。同時，對于以儒學為代表的優秀傳統文化而言，只有自覺結合時代發展中的現實需要，以馬克思主義科學態度對其進行創造性轉化和創新性發展，才能為其民族形式附上更高價值的科學內涵，從而實現對傳統文化生命力的真實煥活。

習近平總書記指出：“孔子創立的儒家學說以及在此基礎上發展起來的儒家思想，對中華文明產生了深刻影響，是中國傳統文化的重要組成部分。”［2］儒家傳統思想將安身立命視為理想追求，安身立命也成了中國文化的不變母題，對“內卷”困境的突圍也是對這一經典母題的回答。儒家將安身立命看作是修身工夫水到渠成的結果，因此，本文擬在解構“內卷”的基礎上，探究以儒家德性力量對治“內卷”的實踐路徑，以期為應對以“內卷”為代表的現代性危機提供儒家倫理視域下的方法與經驗。

一、二進制的“吶喊”：“內卷”話語的建構

從一個學術名詞到公共空間中的流行話語，“內卷”經歷了一次內涵與外延的再建構。第一是能指意義的改變：當前互聯網語境中的“內卷”指的是一種以自我剝削的方式，憑借低質量的努力在競爭場域中贏得微弱優勢，并以這種方式與競爭場域中的他者彼此傾軋的現象。第二是指涉范圍的擴大：“內卷”的指涉不再僅限于經濟活動領域，而是擴大到全部的社會活動領域，成為非理性化、異化競爭的符號。

話語脫胎于語言學領域，但話語作為社會表征體系“不單純是一個‘語言學的’概念，它還涉及語言和實踐，試圖克服傳統的人所說的（語言）和人所作的（實踐）之間的鴻溝”［3］。福柯認為，話語是權力的忠實載體，話語權就是一定社會行為主體通過話語影響他者的權力，它體現的是一種話語能力與話語實力。

在互聯網技術飛速發展、普及的現代社會，話語權力已經不再集中于統治階層與精英集團，互聯網以其隱匿性、高度開放性和“去抑制性”成為公眾表達意見、宣泄情緒的“廣場”，網絡話語權的提升正是話語權下沉的現實表征之一。“不能把話語僅當作一個符號的簡單集聚來研究，而是要作為系統地形成這些話語所言及的對象的實踐來研究。”［4］“內卷”話語的再建構是網絡話語權力的一次實踐，從一個令人倍感生澀的學術名詞到街頭巷尾的流行話語，這一成功“變身”是網絡話語權力的“戰利品”。這種“勝利”是多維力量的助推結果：開放的言論平臺、媒介引導以及大眾傳播的意愿。網絡空間是現實世界的延伸，二者相互影響。大眾精神利益的訴求是網絡話語建構的動機，并貫穿在其語用與詞義之中，“內卷”話語的再建構過程被灌注了一種社會情緒與集體意志。

在“內卷”話語的傳播過程中，話語文本傳達的情緒大體分為三種類型。第一種是過度積極，即歇斯底里式的自勉。譬如：即使累死自己，也要“卷”死同學。第二種是自我降格，即“內卷者”的物化。如：我只是一個沒有感情的內卷機器。第三種是解構焦慮，即自嘲式的宣泄。如：我是一個卷心菜，又“卷”又“菜”。過度自勉、自我物化、自嘲，三種文本取向分別反映出了大眾面對當代“內卷”困境時所選取的三種應對策略：“打雞血”式的自我壓榨、自我物化式的麻木冷漠和自暴自棄式的過度消極。三種情緒取向常歷時性或共時性地出現在同一個人的社交平臺表達中，這也體現了當代人在面對“內卷”困境時，對其所做的選擇難以自洽進而加重茫然與焦慮的精神狀態。“內卷”話語是大眾利用網絡話語權對現實中“內卷”困境的反抗意志的表達與焦慮情緒的宣泄。

話語在互聯網媒介中被時刻建構與迭代，假如話語和現實生活經驗沒有耦合或在極為有限的時空耦合，便不能獲得集體性的認同與廣泛的傳播可能。建構話語的目的是為生活經驗提供表達框架與模式而非虛構生活經驗，因此“內卷”話語的快速流行與“一石激起千層浪”般的跨階層、跨行業的激烈社會反響，實際上從側面揭示了在“內卷”作為話語流行之前，“內卷”的生活經驗即“內卷化”的異化競爭就已經現實地、相對廣泛地存在這一事實。

二、多重力量的助推：“內卷”心態歸因

“內卷”心態及其指導下的“內卷”式努力是現代性生存焦慮的一個切面，誘發“內卷”心態的因素可歸結為客觀與主觀兩類。

推動“內卷”心態生成的客觀因素之一是市場經濟背景下“數字崇拜”的單向度評價機制。現代社會所建立的市場經濟體制在某種程度上是一種典型的工具理性獨斷下的以利益為本位的經濟體制，市場經濟關系就是一種工具理性支配下的行為關系，經濟利益是影響市場主體選擇的第一要素，以數字作為評價標準的競爭評價機制作為一種高效率的方式自然被市場主體青睞，數字的工具化價值被無限放大。“評價者對于競爭參與者的品質的數字化表征的重視，已經壓倒了對于這些特性的質性規定的重視，由此導致了‘量’與‘質’之間關系的全面顛倒”［5］。單一化的評價標準必然會推動競爭參與者以量的增殖作為參與競爭的籌碼，促使人們以“內卷”模式組織生活實踐。

媒體的狂歡化敘事也助推了“內卷”心態的生成與固化。波茲曼在《娛樂至死》中提出了“媒介即隱喻”這一理論，即媒介有著強大的暗示力，能用一種隱蔽的力量來重新定義現實世界，媒介呈現給我們的世界成為我們所感知到的世界。互聯網和新媒體平臺加速了人們通過“共享現實”使“內卷”成為一種普遍社會心理的進程，互聯網媒體的不間斷暗示也使人們越來越無法擺脫“內卷”心態所指導的行為模式為個人發展帶來的桎梏，并日益以這種自我壓榨實現一種對無法突破的現實困境的代償。在泛娛樂化的互聯網時代背景下，在利用熱點流量變現的資本推動下，“內卷”被娛樂化，以一種“萬物皆可卷”的姿態出現在互聯網生活的各個角落。人人都在爭當被“卷”的受害者，以自嘲的方式消解著生存壓力帶來的憤怒與焦慮，以獲得一種群體性認同。越來越多正常競爭行為因其帶給人的生存壓力而被釘上名為“內卷”的十字架。基于此種氛圍，自媒體用戶放棄了理性的判斷，加入了話語的狂歡。此時“內卷”這一話題僅作為助燃這場媒體敘事狂歡的一捆薪柴而存在，關于它嚴肅的現代性生存焦慮的底色卻鮮有人問津。

在主觀因素方面，“內卷”式努力對個體心理有著“安慰劑”作用。“內卷”者雖呈現出近乎自我剝削的行為模式，究其本質是沒有走出“舒適區”的代償性“勤奮”：缺乏打破同質化目標桎梏與從量的增殖轉變到質的提升的勇氣，以“內卷”式努力暫時緩解市場經濟競爭中的生存壓力帶來的焦慮。

“內卷者”往往對其行為的“內卷化”有著清醒的認知，能夠做出事實判斷。當下語境中的“內卷”一詞本身就包含了一種價值判斷，承認自己是“內卷”參與者便是承認其深感“內卷”之苦。既然“內卷者”并非是失卻了判斷力和“痛感”的麻木不仁的人，為什么作為受害人的“內卷”參與者仍不能停止“內卷”呢？從主觀因素角度來看，“內卷者”往往出于對沉沒成本的不甘與試錯成本的恐懼，不愿轉換“賽道”，選擇主動閹割生活的可能性，委身于“內卷”。相比充滿不確定的“可能生活”，“內卷”反而成了“掩體”或“舒適區”：“內卷”對身心帶來困苦的同時，也對沖了其他賽道上的未知風險，這使其作為一種保守選擇而被青睞。同時，因價值理性的缺失，一些“內卷者”缺乏對“機械式增殖和非質變的精耕細作”這種發展方式的反思自覺和反思能力，難以走出“內卷”的心態壁壘。

三、創價與代價的失衡：“內卷”行為的實質與影響

探討“內卷”行為，必須將其與競爭行為進行區分。在《愛麗絲鏡中奇遇記》中，紅皇后對愛麗絲說：“在這個國度中，必須不停奔跑，才能保持在原地。”進化生物學家利·范·瓦倫借此提出了“紅皇后假說”：不進即是倒退，停滯等于滅亡，其內涵類似于我國古諺“逆水行舟，不進則退”。這一假說試圖說明：一個物種是否能夠生存，不僅取決于外在的物理環境，還取決于物種之間的一種互相依存、協同進化的關系，而這個關系對于物種的穩定存續是必不可少的。一個物種在所有方面的進化，都可以形成對其他相應物種的競爭壓力。此種生物學上的競爭概念與“內卷”有著許多共同之處：第一，是同屬一個系統、組織、自然環境中的個體；第二，任意個體的改變都會產生連鎖效應，對其他個體產生影響，隨著越來越多的個體出于趨利避害的本性做出響應，這種改變的壓力作為一種生存壓力，也隨之增強。

何以區別競爭與“內卷”？二者的區別就在于是否存在“進化”（evolution）。“evolu?tion”的原意是將一個卷在一起的東西打開。19世紀后，“進化”通常指不同世代之間外表特征與基因頻率的改變。競爭是以進化即某種質的變化為籌碼的博弈，而“內卷”是單純以非質變的增長實現的彼此傾軋。因此“內卷”是一種異化了的競爭行為，它與競爭有相同之處，但缺乏了“進化”這一內核。因此“內卷”或許能解決一時的困境，或暫時在系統、組織中拔得頭籌，但其本質上是一種沒有發展的增長，不具備持續性發展的潛能。

“內卷”行為的實質是創價與代價的不統一。歷史經驗告訴我們，人類的實踐活動是創價與代價相伴的過程。馬克思曾這樣總結道：“技術的勝利似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸和自身的卑劣行為的奴隸。”［6］“內卷”參與者將“內卷”當作一種創價活動來完成，實際上并不能創造新的價值。“內卷”過程中所付出的代價包含成本性代價與非成本性的價值性代價。成本性代價包含“內卷”式努力所耗費的時間、金錢與人力，價值性代價則是因選擇了“內卷”式努力而放棄了其他價值選擇而帶來的價值損失。因此，假若不能及時停止“內卷”行為，勢必會進入一種內耗的惡性循環。“內卷”式努力無法使人得到符合心理預期的報償，長期的不滿足感與無意義感便滋生了報復式的“躺平”心理。“躺平”與“內卷”雖在所呈現的行為模式上截然不同，但“躺平”并不是“內卷”的對立面，而是一種“虛弱的反抗武器”，是“內卷”的可能后果。

“內卷”行為的負面影響涉及個人、社群和社會三個范疇。“內卷”行為阻礙著個人身心健康發展。沒有發展的增長實質上是一種“增生”，在“內卷”者身上體現為隨著成本性代價、非成本性代價的滾雪球般增長，身心負擔越來越重，難以轉換“賽道”，重新作出理性選擇。個人的現代性生存焦慮加劇，幸福感與獲得感愈加難以實現。“內卷”行為影響著社群關系的和諧。“內卷”是基于一種“他人會‘內卷’式努力并以此謀得利益”的預判心理來開展的，受害者亦是加害者，個體將自身的報償缺失與益增的生存壓力全然歸結于社群中的其他“競爭者”。長此以往，社群將變成“一切人反對一切人”的戰場。

“內卷”也會對社會穩定發展產生影響。隨著社會宏觀制度和結構的改變，現代化進程的加快，面對著新舊社會規范交替、傳統性與現代性的斷裂，工具理性日漸發達的同時人們難以獲得統一的價值共識，大眾面臨價值的“諸神之爭”時常有一種茫然感。同時，由于社會階層分化問題開始凸顯，各種經濟發展機遇相對減少，社會流動速度趨緩，在高壓的競爭態勢中，群體性焦慮愈發加劇。假如負面社會心理積聚到一定程度而得不到及時排解與疏導，將有可能衍化為過激行動，威脅社會的穩定發展。

四、儒家倫理視域中的“內卷”與安身立命

在“內卷”動機問題上，“避害”甚于“趨利”。首先，“內卷”以極限的自我剝削對人的形軀生命造成了極大的損害。其次，身處人人“內卷”的場域，憑借自我內卷帶來的微弱競爭優勢很快會隨著他人的進一步“內卷”成本投入而消失，在這種彼此傾軋的循環中，人之身心均不得安頓。但即使意識到身心遭受損害，“內卷者”仍不甘愿停止，因為“內卷”至少可以“避害”，所“避”之“害”即是被動離開自身所處的競爭場域。“內卷”式努力至少可以讓人暫時保持留在某個“賽道”的資格，即使這是一條如莫比烏斯環般的“賽道”，但熟悉的競爭場域以及熟練的“內卷”式努力可以帶來一種主體性安全感，在這樣的一種“安全”的場域中，人的自由意志隱逸了，人變成了麻木不仁的人。

因此，在儒家倫理視域中，“內卷者”出于實現安身立命的目標而“內卷”，但這恰恰成為其安身立命的阻礙。

安身立命一詞出自禪宗。《五燈會元·長沙景岑禪師》：“問：學人不據地時如何？師曰：汝向什么處安身立命？”禪宗的安身立命是針對人的法身慧命而言。“安”“立”即照見根本性，覺悟自心后自覺修行，認識形軀之身與自然之命的空幻，將法身慧命安住于空性之中。

儒釋對安身立命的解讀并不相同，以人文主義為價值核心的儒家始終立足于現實世界而非彼岸世界來解決人生的困惑。首先，命是異在于主體而存在的一種必然性，主體對于必然之命往往是無可奈何的，面對這樣神秘而有支配權的“命”，孔子認為要高揚人的自覺意識。“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），自覺的第一步是做“知”的功夫，充分了解命運后才能把握，才有可能成為人格完滿的君子。孔子雖未曾直言如何安身立命，但其對于命運的態度是積極的。“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）主體可以自覺地進行道德選擇以構建“隨心所欲”的人生自由境界，明德修德的過程就是尋找安身立命之所（自由境界）的過程。

孟子進一步詮釋了安身立命的內涵。“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子將安身等同于修身。無論人生境遇如何，都不放棄對修身的追求，始終保持人格的獨立。“俟”是在動態的道德修養過程與靜態的人格精神堅持的共同作用下完成的。不被命運裹挾，也不在原地沉淪，永恒地在困厄中尋求最優解，這是儒家在面對人生逆境時的態度。形色之身的不安多來自欲望的不滿足，但“富有天下，而不足以解憂”（《孟子·萬章上》），即使形色之身得到了滿足，人之“憂”也不能得到根本性消解，因為人生來便有關于生命意義的生存論疑惑：我是誰？我從哪里來？要到哪里去？這是人類宗教與哲學的母題，換言之便是“安身立命于何處？何以安身立命？”

因此，形色之身的物質需求滿足并不能完全消除生存焦慮，形色之身以外，還有社會之身和超越之身。在傳統倫理思想中，身心是相即不離的，因此所謂的“身”實則是指身心整體——身心互滲的共同體。

“內卷”對“三身”的安頓都有所妨害。第一是形色之身，剝削式的極限自我壓榨對形軀生命是極不善的。第二是社會之身，儒家所討論的“人”是群體中的成員、倫理的主體，每個“人”都是以血緣與地緣為基礎形成的“差序格局”中的節點。如前所述，“內卷”基于“他人會‘內卷’式努力并以此謀得利益”的預判來展開，其中“他人”所指的是同一組織、系統中的競爭者，譬如同事、同學甚至是未曾謀面的陌生競爭者，這些關系仍是傳統五倫中“朋友之倫”在現代的一種呈現。傳統社會中的“朋友之倫”建立在堅固的血緣與地緣的人際紐帶之上，成為“朋友有信”的保障。現代性的特點是社會的高度流動化，人們需要不斷地在不同時空中構建不同身份下的合作關系，人際關系的創建基礎早已沖破血緣與地緣的羈絆，業緣群體成為重要的社會群體之一。“朋友”被泛化了，成為生活中因共同利益需要而必須合作的陌生人。“內卷”的發生源于這種“朋友之信”的缺失，而其后果會加劇這種缺失。第三是超越之身，“中國文化中超越的宗教精神與內在的倫理道德融為一體”［7］，對于如何超越自身的有限性，儒家的邏輯思路是“天人合一”，由人性通達天道。“天生德于予”（《述而》）。天是個體道德的終極價值來源，天人之間由德性貫通。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，人通過道德實踐體證內在于人的天道，超越自身有限性，與天合一。此種超越是通過提升道德修養而實現的內在超越，完成人格境界躍升的方式是向內求真，人生價值實現的關鍵在己而不在人。《中庸》：“正己而不求于人則無怨。”“內卷”者常有“怨”，將生存壓力歸結于他者的“內卷”，缺乏反省正己的能力與自覺，這與實現內在超越的行為邏輯背道而馳。

綜上，在儒家倫理視域中，“內卷”阻礙了安身立命的實現，而儒家將“安身立命”的實現轉化為道德實踐的問題，個體安身立命于德性自我的建構過程中。因此，剖析儒家德性對于突圍“內卷”困境有重要的啟示意義。

五、儒家“三達德”對突圍“內卷”困境的啟示

《禮記·中庸》：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”東漢鄭玄注：“達者，常行，百王所不變也。”知、仁、勇是通行不變的道德，即使王朝更迭，權力變遷，面對不同的政治、經濟、文化環境，“知、仁、勇”三德也仍有指導人生實踐的價值，能在歷時性的演變中作為普遍價值而存在。

（一）智德：自我認知與認知迭代

“知”通“智”。《說文解字》：“智，詞也。從口，從矢。”［9］110意為聰明、有智力，常引申為理性思維的能力。《荀子·子道》云：“子貢出，顏回入，問亦如之。對曰：‘智者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂士君子矣。’”孔子認為，比起使他人認知自己和認知他人，能實現對自我的認知才是真正的智者。但“知己”仍是手段，由“知己”進而“成己”，才到達儒家人生價值進路的終點。

智德的情感性較弱。異于“仁”“義”“信”等德性濃厚的溫情印象，智德常被等同于善于謀略、進退為營。相比起其他德性，似乎智德的利他性較弱，但假若對智德的理解止于“使人做出能為其帶來美好生活的優質選擇”的能力，便停留在工具性的理解層面，而將此工具性發揮至極致的恰恰是精明狡詐、為謀利無所不用其極之人，這顯然偏離儒家“義以為上”價值觀。義是衡量所獲之利是否應得、應當的標尺，也是衡量逐利所用之“智”是否符合德性的標準。《中庸》云：“義，宜也。”即以一種合乎時宜、符合道德、恰到好處的方式取得利益，不與儒家的核心價值相沖突，而這種方式必然是自利且利他的，此時對“智”的理解便由工具性提升到價值性層面。

“好學近乎知。”智德的修養方式是好學，說明“智”是具有孕育性的德性，持續自我修正必將使人無限接近真理。正如《論語》中所講的“六言六弊”，好學使其他德性得以適度展開，圓滿地實踐。在談及人性時，孔子說“性相近，習相遠”，但孔子并不認為人之為人的目的就是保有這人與人相似的本性，相反，孔子認為“成己”便要實現“內在超越”繼而超越“人群”，始終保持自我的獨立性，和而不同，而超越的路徑便是相遠的“習”。不同的“習”造就不同的人格，使人抵達不同的道德境地。

“學”能夠實現認知的迭代，“好學”意指具備一種認知迭代的自覺與能動性。此處“認知迭代”有外與內兩個維度：通過“日新知”與“時習之”式的苦讀完成對知識的累積與更新，以“內觀”與反省實現對自我潛能、邊界、興趣等認識的不斷更新。充實的知識為自我認知提供了必要的概念框架，而自我認知的迭代又不斷拓寬著求知的視野，二者互為增益。

“內卷”的前提是自我設限。由于不能清晰認知自我價值與實現路徑，不知自我潛能與限度所在，主動閹割了生活實踐中的其他可能性，迷信于他證社會體系中的單一評價標準，將“內卷”視作一種“理所當然”。因此，“內卷”是一種不智的行為，由此獲得的微薄利益也是不義的。儒家智德對突圍“內卷”困境的路徑啟示就在于自知、自限與自正：以新知反哺自我認知的能力，不斷迭代自我認知，洞悉自我潛能，避免同質化的選擇。以“義”為價值標準，衡量行為是否合宜，在實踐中不斷內省，進而修正自我的行動。值得注意的是，此時的自限并非在不“知己”的情況下盲目自我設限，而是在充分“自知”的情況下，使行為“隨時以處中也”。

（二）仁德：停止自我暴力與施暴他人

仁是儒家倫理的核心。“仁，親也，從人，從二”［8］159，可見“仁”本身昭示著個體與他人的聯結關系。儒家所討論的人是群體中的成員，倫理關系的載體，每個人都是社會倫理秩序之網的節點。

“仁者，愛人。”作為一切德目的始基，仁由人類生來皆具的血緣親情推出，由“親親之愛”次第推至天下一切人，以一種泛血緣文化的模式呈現。仁德的實踐路徑是忠恕之道，是“己所欲”的便施于人，不是“己所欲”的便不施于人，可見仁德的踐行需要一個實踐的對象，仁包孕著對他者的關切以及對自身行為后果的關注。

在人人“內卷”的場域中，由于創價與代價的失衡而產生的巨大生存焦慮使“內卷者”逐漸產生怨懟的情緒：怨自己無法達成理想中的“應然之我”，怨他人擠占了自我的生存空間，進而將困頓的處境歸因于自我的“不夠卷”與他人的“過于內卷”，在這種非理性情緒的驅動下，行為失去理性的約束。個體選擇以進一步的自我剝削作為籌碼，將“己所不欲”的痛苦再次加倍施于他人，試圖以一種暴力的方式實現對自我的救贖。人生來皆有的惻隱之心在非理性逐利目的的驅動之下被忽視或被刻意忽視了，價值理性隱匿無蹤。在這個被工具理性全然支配的過程中，人進一步“非人化”了。人為了在競爭中取得優勢而創造并選擇了“內卷”的行為模式，而“內卷”也反過來不斷將人形塑為致力于迎合“市場需求”的功能化機器。

由于持續不斷地投入“內卷”成本，“內卷”的車輪難以停下，受害者亦成為新的加害者。行仁并非意味著退出競爭場域或自棄“躺平”，而是止息暴力繼而與自我和解、與他人在競爭中良性共生。忠恕之道是利他亦是自利，惻隱的對象是他人亦是自己。在此，對仁德的實踐是一種道德擔當的體現。擔當是儒家思想的底色。從個人的角度看，內圣外王是儒家修養君子人格的價值歸依，個人價值實現于“立言、立功、立德”的社會價值運動中。仁德對于擺脫“內卷”的啟示就在于主體責任意識的自覺，保持自身獨立性，發揮主觀能動性，以“斷腕之勇”阻遏“內卷”之車輪。

（三）勇德：理性突破“假性舒適圈”

“勇”有剛毅果敢、臨危不懼等內涵。從字面意義上看，修養“勇”德是擺脫“內卷”困境最直接有效的路徑：勇于自省，打破對自我的設限，停止“內卷”式無效努力，探尋新的上升通道。但值得注意的是，“勇”德在儒家倫理思想中常以一種被貶抑的面貌出現：預防“勇”的過猶不及，優先于推崇“勇”的積極作用。如孔子對其以勇敢著稱的學生子路說自己絕不會與“暴虎馮河”的莽撞之人一同謀事，荀子在對“勇”進行類型學分析后也貶斥“下勇”“狗彘之勇”“賈盜之勇”等消極之“勇”。勇者是主體性強大的個人，一旦既有秩序與主體欲求發生矛盾，“勇”會成為推動主體顛覆社會秩序的內在力量。“無論是仁、還是知，抑或勇，如果不能貫徹中庸‘過猶不及’的原則，都會有走向德性之反面的可能性。”［9］“勇”不能脫離“仁”“智”而獨存。“勇”要以“仁”德作為根源，“己所不欲，勿施于人”的惻隱之心才是打破“內卷”困境的崇高動機。若不以“仁”作為動機，而是以謀利或以一種宣泄式的報復情緒為驅動來終止“內卷”，必然會使“反內卷”的行動走向另一個極端，譬如“內卷”流行后火速誕生的“躺平”。“躺平”以一種“自我覺醒”與逆潮流的“英勇”姿態粉飾了其羸弱的價值觀內核，為一種缺少理性尺度把握的對抗，在否定了異化競爭的同時，也否定了自我價值與突圍“內卷”的可能，看似孤勇，實則是對“內卷”環境束手無策的投降。

“勇”德的實踐也必須以“智”德修養為基礎。“好勇不好學，其蔽也亂”，缺乏理性的指導，“勇”便不足以成為勇德，僅作為一種原始性的“暴虎馮河”般的沖動與莽撞。并且，儒家之“知”實質上是對自我的充分認知，倘若缺乏對自我價值、責任與潛能的了解，即使打破“內卷”困境，又該何去何從？

六、結 語

儒家倫理思想與破解“內卷”困境存在內在的邏輯耦合，“知仁勇”三德為突圍“內卷”提供了思想資源。在價值理性取向的指導下，敢于重敘傳統德目；審視當代問題時，要做到“同情地理解”；結合當下時代的生產力發展水平與文化氛圍，讓傳統德目在今日腳下之土壤創造性轉化、創新性發展。

以“知、仁、勇”為鏡鑒，可以窺見儒家倫理視域中的突圍“內卷”之道。儒家倫理思想有一種“中心如自固，外物豈能遷”［10］的人文主義氣質，“知、仁、勇”三德的修養伴隨著主體性的提升，在道德自我的構建過程中，“我”成為能自覺、自省、自限、自強的挺立的道德主體，既能超越人群又能關懷人群。完善德性有利于更好地發揮主觀能動性，把握命運，實現安身立命之理想。“不容何病？不容然后見君子。”（《史記·孔子世家》）儒家倫理視域中的道德主體不應成為環境的被動接受者，而應自覺擔當起改變環境的使命與責任。狄蘭·托馬斯說“不要溫和地走進那個良夜，怒斥，怒斥光明的流逝”［11］。儒家倫理思想試圖傳達一種信念：無須恐懼與憤懣，你的每一次自覺都是劃破長夜的驚雷，即使身在囹圄，即使長夜悠長。

文化的誕生與發展受到特定社會歷史條件的影響與制約。儒家倫理思想作為中華傳統文化的重要組成部分是農耕文明、宗法社會背景下的產物，受到傳統宗法觀念、封建制度的制約，具有歷史局限性。因此，需辯證看待儒家視域下的“突圍之道”，要看到儒家倫理思想對矯治“內卷”心態的有限性，不能憑借對儒家的德性條目的“生搬硬套”來開掘出一條突圍“內卷”困境的坦途。習近平總書記多次強調：“要堅定文化自信，推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，不斷鑄就中華文化新輝煌，建設社會主義文化強國。”［12］堅持馬克思主義理論指導，是實現中華優秀傳統文化“雙創”的理論前提，是實現優秀傳統文化與時俱進的理論指南。作為當代中國馬克思主義、21世紀中國馬克思主義，習近平新時代中國特色社會主義思想是中華文化和中國精神的時代精華，辯證性汲取了中華民族五千年文明進程中的文化養分，是經過實踐檢驗、富有實踐偉力的強大武器。面對當前諸如“內卷”等紛繁復雜的現代性問題，應以馬克思主義武裝頭腦，以習近平新時代中國特色社會主義思想為理論統領與行動指南，發掘一條與當今社會相適應、具備科學性與實踐性的突圍之道。