從“異姓有服”到“祖孫同姓”
——兩漢“九族”觀念的變遷與東漢政治倫理秩序的重建

王 爾

(北京大學 哲學系，北京 100871)

“九族”一詞源自儒家經典，較早出現于《尚書·堯典》“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓”，及《皋陶謨》“惇敘九族，庶明勵翼”。(1)《尚書正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第119、138頁。西漢后期，“九族”一詞開始從依附于經學的概念中脫離出來，演變為一種獨立的思想觀念，融化于士人的政治生活實踐中。東漢以后，受政治現實的影響，士人對“九族”內涵的認識及其所代表的政治訴求，開始有了明顯的變化。這種變化，體現在經學家對“九族”具體含義的界定上。

經學家對“九族”的看法，自東漢以來便眾說紛紜，一直未有定論。清代學者對兩漢“九族”內涵歧異的梳理和總結，具有代表性。俞樾《九族考》梳理了“九族”的構成：古文經學家分為馬(融)鄭(玄)與許慎兩說，今文經學家分為《書》夏侯、歐陽一說與《白虎通·宗族》一說。其中，馬融、鄭玄認為九族是“上至高祖下至元孫”；許慎《五經異義》和夏侯、歐陽認為九族是“父族四，母族三，妻族二”；《白虎通·宗族》提出九族是父族三，母族三，妻族三的說法。(2)俞樾：《九族考》，《皇清經解續編》卷1352，清光緒十四年南菁書院刻本。孫星衍將之概括為：“夏侯、歐陽等說九族者，父族四，母族三，妻族二，皆據異姓有服。古《尚書》說九族者，從高祖至玄孫凡九，皆同姓。馬融、鄭康成皆同。”(3)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第7頁。即把今文經學家“異姓”和古文經學家“同姓”的觀點對立而論。歸納而言，持九族“同姓”說者更普遍，如陸德明、顧炎武、邵晉涵、洪亮吉、孫詒讓，及近人張舜徽、呂紹剛等；持九族“異姓”說者有杜預、孔穎達、王應麟、宋翔鳳，及姜亮夫、呂思勉、芮逸夫等。

“九族”內涵的轉變也引起了當代歷史學者的關注。侯旭東指出，“九族”釋義從“異姓”到“同姓”的轉變與西漢到六朝家族母系意識之逐漸低落、父系意識之成長有關。(4)參見侯旭東：《漢魏六朝父系意識的成長與“宗族”》，《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，商務印書館2005年版，第60—107頁；劉厚琴：《漢代父系觀念研究》，《人文雜志》2011年第3期。關于“九族”的研究，還可參見錢杭：《再論“九族”今、古文說》，《史林》1993年第1期；杜靖：《九族與鄉土——一個漢人世界里的噴泉社會》，知識產權出版社2012年版。對“九族”含義的細節性變化及其背后的倫理秩序重建則尚未充分關注。另者，迄今關于兩漢時期家族研究的成果也較豐厚(5)參見張鶴泉：《東漢宗族組織試探》，《中國史研究》1993年第1期；馬新：《論兩漢鄉村社會中的宗族》，《文史哲》2000年第4期；趙沛：《兩漢宗族研究》，山東大學出版社2002年版；錢杭：《中國宗族制度新探》，香港中華書局有限公司1994年版；[日]滋賀秀三著，張建國、李力譯：《中國家族法原理》，法律出版社2003年版；[日]井上徹著、錢杭譯：《中國的宗族與國家禮制》，上海書店出版社2008年版。，但多把“九族”等同于“宗族”，視九族為同姓。本文則是將漢代對“九族”內涵的不同解讀，置于兩漢社會政治環境中來考察。“九族”中“異姓”與“同姓”的分歧，事關經學義理理解之歧異、家族觀念之變遷，也與社會政治現實有關。因此，本文從“九族”之經學義理、社會觀念和歷史實存三個維度切入研究，探究“九族”如何從一個經學概念演變為士人的日常用語和思想觀念，進而成為一種行為層面的倫理規則。

一、親親之恩：西漢后期“九族”觀念的興起與“分施九族”風尚的流布

“九族”一詞在先秦至西漢中期的文獻中極少出現。在先秦文獻中，除了《尚書》，“九族”僅見于《左傳》桓公六年“務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋”(6)《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第1750頁。一例。秦至西漢中期的文本中，“九族”僅見于《詩·葛藟·毛序》“周室道衰，棄其九族焉”(7)《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第332頁。和陸賈《新語·道基》“八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠”(8)王利器：《新語校注》，中華書局2008年版，第18頁。兩處。成書于武帝后期的《史記》，除了《五帝本紀》中改寫《堯典》《皋陶謨》的句子外，沒有出現“九族”一詞。(9)《史記》卷83《魯仲連鄒陽列傳》(中華書局1959年版，第2475頁)記荊軻被秦王嬴政處死：“荊軻之湛七族”，而東漢王充記載此事，把“七族”寫成“九族”：“荊軻為燕太子丹刺秦王，后誅軻九族。”(黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第357頁)可見司馬遷時“九族”一詞還不甚流行。這說明從先秦至西漢中期，“九族”尚未脫離經書語境，更不是一個常用詞。

東漢時代的文獻、碑銘已多出現“九族”一詞。《漢書》中“九族”一詞共有12處用例。除一例見于高祖七年外(10)《漢書》卷1《高帝紀下》(中華書局1962年版，第64頁)：“(七年)二月，至長安。蕭何治未央宮……自櫟陽徙都長安。置宗正官以序九族。夏四月，行如雒陽。”筆者推測，此處“置宗正官以序九族”可能是班固根據東漢語言習慣補充的。，其余皆出于宣帝之后，且多在成、哀、平帝及新莽之時。宣帝地節元年詔：“蓋聞堯親九族，以和萬國。朕蒙遺德，奉承圣業，惟念宗室屬未盡而以罪絕，若有賢材，改行勸善，其復屬，使得自新。”(11)《漢書》卷8《宣帝紀》，第246頁。元帝時平當云：“昔者帝堯南面而治，先‘克明俊德，以親九族’，而化及萬國。”(12)《漢書》卷71《平當傳》，第3049頁。此兩處稱引“九族”的用意皆不出《堯典》的范疇。而薛宣上疏成帝的奏議，對我們理解西漢后期的“九族”觀念有重要啟示：

陛下至德仁厚，哀閔元元……然而嘉氣尚凝，陰陽不和，是臣下未稱，而圣化獨有不洽者也。臣竊伏思其一端，殆吏多苛政，政教煩碎，大率咎在部刺史……以求吏民過失，譴呵及細微，責義不量力。郡縣相迫促，亦內相刻，流至眾庶。是故鄉黨闕于嘉賓之歡，九族忘其親親之恩，飲食周急之厚彌衰，送往勞來之禮不行。夫人道不通，則陰陽否隔，和氣不興，未必不由此也。(13)《漢書》卷83《薛宣傳》，第3386頁。

薛宣用“鄉黨闕于嘉賓之歡，九族忘其親親之恩”說明刺史汲汲于“求吏民過失”，破壞了族人相親相愛的氛圍，導致“人道不通”，造成“陰陽否隔”。這里的“九族”，用以指代家族親屬間的“親親”情感。此后，九族“親親”之義，常流露于西漢后期的詔令或上書中。如平帝元始五年一條有關宗室的詔令稱：

蓋聞帝王以德撫民，其次親親以相及也。昔堯睦九族，舜惇敘之。朕以皇帝幼年，且統國政，惟宗室子皆太祖高皇帝子孫及兄弟吳頃、楚元之后，漢元至今，十有余萬人，雖有王侯之屬，莫能相糾，或陷入刑罪，教訓不至之咎也。傳不云乎？“君子篤于親，則民興于仁。”其為宗室自太上皇以來族親，各以世氏，郡國置宗師以糾之，致教訓焉。(14)《漢書》卷12《平帝紀》，第358頁。

詔令以“親親”對待皇室宗親，設宗師以教化宗室，使之免于犯罪。其中的“君子篤于親，則民興于仁”出自《論語·泰伯》，強調皇帝以“親親之恩”對待疏遠的宗室。顏師古對此句注曰：“言上能厚于親屬，則下皆化之，起為仁行也”，意思就是上位者要善待親屬，對民間社會的道德教化起到表率作用。王莽始建國四年詔書也有類似的說法：“夫褒德賞功，所以顯仁賢也；九族和睦，所以褒親親也。予永惟匪解……以明好惡，安元元焉。”(15)《漢書》卷99中《王莽傳中》，第4129頁。劉向《說苑·臣術》也提及：“(鄒)忌舉北郭刀勃子為大士，而九族益親，民益富。”(16)劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局1987年版，第43頁。盡管這則故事是劉向采綴的，但“九族益親”的說法可能體現了西漢中后期的用語習慣。可見，此時“九族”的使用多與“親親”及“安民”相關。

西漢后期對“九族”概念的引用仍未出《堯典》“親九族”的框架，仍需依托經典語境來表辭達意。但在薛宣、王莽例中，士人以有“親親之恩”的九族為理想，呼吁緩和吏治苛刻、實施道德教化。儒學經典構造了“家族”與“親親”的關系，如《禮記·喪服小記》：“親親以三(族)為五，以五為九”(17)《周禮注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》，第766頁。；《白虎通·宗族》：“族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也”。(18)陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第397頁。西漢元帝以來，士人受儒學影響日深，“九族”“親親之恩”的內涵，逐漸流行起來。

薛宣的上書還有另一層啟發，即“九族”的歷史性質。“鄉黨闕于嘉賓之歡，九族忘其親親之恩”之說將“鄉黨”與“九族”對舉，王莽始建國元年王田令與之相似，“其男口不滿八，而田過一井者，分余田與九族鄉黨”(19)《漢書》卷24《食貨志上》，第1144頁。，暗示了“九族”的來源與“鄉黨”社會發展有關。(20)參見杜正勝主編：《傳統家族試論》，黃寬重、劉增貴主編：《家族與社會》，中國大百科全書出版社2005年版。日本學者岡崎文夫認為：“宗族和鄉黨決不是對立的概念”，“所謂‘九族’，可以認為也包含了‘州里’，反之亦同”，轉引自陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，中華書局2011年版，第502頁。《論衡·語增》提到“九族眾多，同里而處”(21)黃暉：《論衡校釋》，第357頁。，反映了“九族”成員“眾多”且聚居的情形。“九族”之“九”，含“多”之義，指家族規模大。“九族”成員聚眾而居，共同生活在鄉里附近。(22)邢義田提出兩漢“聚族里居”的觀點：即“由若干族姓的人依戶構成鄉里應該是秦漢社會的普遍現象”，“舊聚落和新里制實處于疊合的狀態，這就是聚族里居的現象”。參見邢義田：《漢代的父老、僤和聚族里居》，《秦漢史論稿》，臺北東大圖書公司1987年版。西漢前期，以人口少的小家庭為主流。經過幾代人經濟和文化上的積累，至西漢后期，士人家族勢力得到發展，擁有一定規模的田產，得以供養較多的家族成員，并出現祭祀的家族祠堂和族人會議。(23)馬新：《論兩漢鄉村社會中的宗族》，《文史哲》2000年第4期。這種家族祭祀和會議并不一定如作者所言，只有同姓宗族才能參加。“九族”觀念產生的前提條件，是社會上存在著大量的大家族。家族鄉黨勢力發展壯大，支撐著在朝為官的士人；士人發揚“親親之恩”，撫恤“九族”。士人與家族的朝野互動，形成一種社會風氣。

成帝時，開始出現了士大夫將田產俸祿“分施九族”，以標榜名節的現象。如“郇越、相，同族昆弟也，并舉州郡孝廉、茂材，數病，去官。越散其先人訾千余萬，以分施九族州里，志節尤高。”(24)《漢書》卷72《王貢兩龔鮑傳》，第3095頁。郇越將財產“分施九族”，贏得了“志節尤高”的美譽。谷永稱贊鄭寬中“退食自公，私門不開，散賜九族”。(25)《漢書》卷88《儒林傳》，第3605頁。接受恩賜的“九族”成員似乎并不局限于同宗姓者，如張臨“分施宗族故舊”，疏廣“令家共具設酒食，請族人故舊賓客，與相娛樂。數問其家金余尚有幾所，趣賣以共具”(26)《漢書》卷59《張湯傳》，第2654頁；卷71《疏廣傳》，第3040頁。，故舊、賓客皆在分施對象中。這種“九族”的說法相對寬泛。“分施九族”的施與行為是“仁”的具體表現，所謂“愛施者，仁之端也”(27)《漢書》卷62《司馬遷傳》，第2727頁。，“仁者明其施”(28)《漢書》卷66《公孫劉田王楊蔡陳鄭傳贊》，第2903頁。，士人把俸祿財產散賜鄉里宗族，賑恤孤弱，獲得“輕財求仁”的美名。救濟、贍養族人，是“親九族”觀念的實踐方式。

“分施九族”的倫理風尚是西漢后期士人家族擴大、豪族社會發展的產物。“分施九族”中的“九族”，不太可能是東漢古文學家所謂“皆同姓”的縱向純父系宗族，而應該是泛稱包括母族、妻族在內的橫向擴展的大家族，是指實際生活中因血緣和婚姻而連接的各種親戚。“(楊)惲受父財五百萬，及身封侯，皆以分宗族。后母無子，財亦數百萬，死皆予惲，惲盡復分后母昆弟”(29)《漢書》卷66《楊敞(惲)傳》，第2890頁。，楊惲將財產分予舅氏，即屬于異姓。此外，王溫舒獲罪自殺，株連“五族”，其中就包括“兩婚家”。(30)《漢書》卷90《酷吏王溫舒傳》(第3658頁)載：“溫舒匿其吏華成，及人有變告溫舒受員騎錢，它奸利事，罪至族，自殺。其時，兩弟及兩婚家亦各自坐它罪而族。光祿勛徐自為曰：‘悲夫！夫古有三族，而王溫舒罪至同時而五族乎！’”又值得注意的是，兩漢之際通過聯姻形成了豪族婚姻集團，士人與其母族、妻族團結一致，在戰亂中保存家族勢力，甚至擁護割據一方的政權。(31)參見陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，第488—490頁。如舂陵宗室劉氏與南陽郡的新野陰氏、湖陽樊氏、新野鄧氏、新野來氏聯姻，形成豪族婚姻集團。這在一定程度上反映士人的家族觀并無嚴格的同姓、異姓之別。“仁”的價值取向，要求士人以“親親”之道救濟家族，淡化了同姓異姓之間的界限。歐陽、夏侯《尚書》今文家的學說皆脫胎、成型于這種社會歷史環境之中，因之持“九族異姓”的主張。另外，西漢時期的母方親屬在家族中地位重要，表現為同母異父之關系受重視、外家得以撫孤、舅甥關系密切、外家稱“骨肉”等現象。(32)侯旭東：《漢魏六朝父系意識的成長與“宗族”》，《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，第70—81頁。西漢時皇帝的母黨和妻黨參與政務，有一定的合法性，天子需“親九族”，包括親近外戚。這也支持了“九族異姓”說。若干事實層面存在的“九族”，與儒者“親親”觀念下應然性的“九族”，交織成頗為復雜的景象。

二、尊陽卑陰：東漢“九族”觀念的轉向

西漢后期以“親親”為追求的九族觀念和“分施九族”的風尚，被東漢儒生士大夫所延續，且有所過之。(33)如《后漢書》卷26《宋弘傳》(中華書局1965年版，第903頁)載：“(宋弘)代王梁為大司空，封栒邑侯。所得租俸分贍九族，家無資產，以清行致稱。”卷31《郭伋傳》(第1093頁)載：“伋以老病上書乞骸骨。二十二年，征為太中大夫，賜宅一區，及帷帳錢谷，以充其家，伋輒散與宗親九族，無所遺余。”卷39《劉般傳》(第1306頁)載：“般妻卒，厚加赗贈，及賜冢塋地于顯節陵下。般在位數言政事。其收恤九族，行義尤著，時人稱之。”卷53《周黃徐姜申屠列傳》(第1740頁)載：“(閔)仲叔同郡荀恁，字君大，少亦修清節。資財千萬，父越卒，悉散與九族。隱居山澤，以求厥志。”卷76《循吏童暉傳》(第2481—2482頁)載：“童恢……父仲玉，遭世兇荒，傾家賑恤，九族鄉里賴全者以百數。”蔡邕說李休“于鄉黨細行，敦睦九族，篤信交友”，東漢時期的碑銘也多以“親九族”標榜士人之道德。(34)蔡邕：《玄文先生李子材銘》，《藝文類聚》卷37，上海古籍出版社1965年版，第658頁。又如《尹宙碑》：“君體溫良恭儉之德，篤親于九族，恂恂于鄉黨。”載高文：《漢碑集釋》，河南大學出版社1997年版，第428頁。與此同時，東漢士人對“九族”的解釋也發生了變化。

《后漢書·馬融傳》載，安帝元初二年，鄧太后及其兄鄧騭輔政。群臣順從鄧氏意旨，廢除軍事演習性質的“搜狩之禮”。馬融表示反對，“重述搜狩之義”，強調“講武校獵”的必要，委婉批評了鄧氏預政。值得注意的是馬融進諫安帝的用語：“重以皇太后體唐堯親九族篤睦之德，陛下履有虞烝烝之孝，外舍諸家，每有憂疾，圣恩普勞，遣使交錯，稀有曠絕。時時寧息，又無以自娛樂，殆非所以逢迎太和，裨助萬福也。”這里看似在肯定“九族”的“篤睦之德”“烝烝之孝”(35)此處“九族”之意似是異姓，然馬融《尚書注》(王謨：《漢魏遺書鈔》第1集，清嘉慶三年金溪王氏刻本)中的注解是指同姓：“上自高祖，下至玄孫，凡九族。”可見“九族同姓”說在馬融生活的時代已經出現，但還未流行。，實際想指出的是，鄧氏與安帝之間“遣使交錯，稀有曠絕”，前者已操控了后者，“非所以逢迎太和，裨助萬福”。馬融強調，親親之恩固然重要，但不應過分，九族中的母族、妻族，即皇帝的外戚，不宜過多干涉朝政。他說皇太后“親九族”，是在諷刺鄧氏干預皇權。(36)《后漢書》卷60上《馬融傳》，第1954—1955、1970頁。在相同意義上使用“九族”概念者，還有翟酺對安帝的上疏：

時，安帝始親政事，追感祖母宋貴人，悉封其家。又元舅耿寶及皇后兄弟閻顯等并用威權。酺上疏諫曰：“……昔竇、鄧之寵，傾動四方，兼官重紱，盈金積貨，至使議弄神器，改更社稷。豈不以勢尊威廣，以致斯患乎？及其破壞，頭顙墮地，愿為孤豚，豈可得哉！未致貴無漸失必暴，受爵非道殃必疾。今外戚寵幸，功均造化，漢元以來，未有等比。陛下誠仁恩周洽，以親九族。然祿去公室，政移私門，覆車重尋，寧無摧折。……臣恐威權外假，歸之良難，虎翼一奮，卒不可制。……老子稱‘國之利器，不可以示人’。此最安危之極戒，社稷之深計也。”(37)《后漢書》卷48《翟酺傳》，第1602—1603頁。

安帝親政即為其祖母家人封侯，且重用其舅耿寶和閻皇后兄弟閻顯。翟酺因之指出，這誠然是皇帝“仁恩周洽，以親九族”，“然祿去公室，政移私門”，以致“外戚寵幸，功均造化，漢元以來，未有等比”。翟酺稱安帝“親九族”，實際是暗中提醒他不宜過分親近宋、閻、耿氏諸外家。值得一提的是，馬融、翟酺將外戚歸入“九族”的說法，實際上佐證了上文的九族“異姓”說。

東漢中期開始出現這種特殊的“親九族”說法，透出東漢士人的“九族”闡釋，可能與外戚干政有關。西漢時，外戚干政尚被認可。東漢光武帝因陰、郭皇后家族勢力強盛，宣布禁絕外戚干政。章帝以后，以豪族聯姻為基礎的東漢皇室仍然陷入外戚干政的困境中，竇、閻、鄧、梁各家外戚占據侍中、大將軍、車騎將軍位置，分割了皇權。王符批評桓帝梁氏專政“今世得位之徒，依女妹之寵以驕士”(38)王符著、汪繼培箋、彭鐸校正：《潛夫論箋校正·本政》，中華書局1997年版，第95頁。，外戚借皇族中女性受寵而作威福。重新詮釋“九族”之內涵，重建家族主次秩序，成為東漢士大夫嘗試改善政局的方法。因之，東漢士人講“九族”，更強調其“尊尊”之義。相比西漢時側重于“仁”的九族觀，東漢更側重于“禮”，以之限制和規范母族、妻族，使之從屬于父族。成書于東漢的《漢書·五行志》載：

傳曰：“治宮室，飾臺榭，內淫亂，犯親戚，侮父兄，則稼穡不成。”說曰：土，中央，生萬物者也。其于王者，為內事。宮室、夫婦、親屬，亦相生者也。古者天子諸侯，宮廟大小高卑有制，后夫人媵妾多少進退有度，九族親疏長幼有序。孔子曰：“禮，與其奢也，寧儉。”故禹卑宮室，文王刑于寡妻，此圣人之所以昭教化也。如此則土得其性矣。若乃奢淫驕慢，則土失其性。(39)《漢書》卷27上《五行志上》，第1338頁。

此段講與“土”有關之異象，歸其因為王者之“內事”失序。“九族親疏長幼有序”，對應“犯親戚”“侮父兄”，雖仍指異姓九族，但突顯“父兄”之義，暗示九族成員有尊卑次序，與“后夫人媵妾多少進退有度”并列，意味著妻妾及其族人受到限制。這一表述強調了九族應有親疏、長幼的秩序，突出“禮”的含義，并以“文王刑于寡妻”作為圣人施行教化之例。從《五行志》的敘述語境看，班固針對的是西漢后期外戚、后妃亂政之事，提出了九族的“親疏”問題。班固撰集的《白虎通·宗族》更是進一步闡述了這一觀點：“族所以有九何？九之為言究也。親疏恩愛究竟，謂之九族也。”(40)②③陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》，第398、400、400頁。以“九”為“究”，即強調“分別”之義，強調九族應推究“親疏”和“恩愛”之次序。

此外，《白虎通·宗族》還提出了一種“貶妻族以附父族”的說法：“一說合言九族者，欲明堯時俱三也。禮所以獨父族四何？欲言周承二弊之后，民人皆厚于末，故興禮母族妻之黨，廢禮母族父之族，是以貶妻族以附父族也。”②對九族為何從堯時代的“父族、母族、妻族各三”發展為今時的“父族四，母族三，妻族二”的問題，解釋為“貶妻族以附父族”，一貶一附，流露了貶抑母妻之黨而強化父族的意識。清儒陳立疏證曰：“《喪服傳》云：‘禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？是厚于末之義焉……’又引庾蔚之云：‘……外親以緦為斷者，抑異姓以敦己族也。若妻之父母，則止緦麻，并不得以名加，母妻之黨，與宗族輕重之別昭然矣。’”③其中“禽獸知母而不知父”“貶妻族”“抑異姓”之類說法，暗示東漢“九族”觀念增加了貶抑母妻之族的新內容。這種變化，與東漢“外戚豪盛，君道微弱”(41)《資治通鑒》卷50，中華書局2012年版，第1634頁。的現實局面有關。士人借助對家族倫理的匡正和重新規劃，削弱外戚和后宮權勢。這種“尊陽卑陰”的家族觀念貫穿東漢后期。靈帝時，荀爽批評“尚主”制度便從此角度切入：

夫婦人倫之始，王化之端，故文王作《易》，上經首《乾》《坤》，下經首《咸》《恒》，孔子曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”夫婦之道，所謂順也。《堯典》曰：“厘降二女于媯汭，嬪于虞。”降者下也，嬪者婦也。言雖帝堯之女，下嫁于虞，猶屈體降下，勤修婦道。……今漢承秦法，設尚主之儀，以妻制夫，以卑臨尊，違乾坤之道，失陽唱之義。……陽尊陰卑，蓋乃天性。且《詩》初篇實首《關雎》，《禮》始《寇》《婚》，先正夫婦。……宜改尚主之制，以稱乾坤之性。(42)《后漢書》卷62《荀淑傳》，第2052—2053頁。

“尚主”是指娶公主為妻，帝王之女，言尚不言娶，以示高攀。荀爽以陽尊陰卑的“乾坤之性”為據，對這一漢家祖宗制度大加批評，認為其“以妻制夫，以卑臨尊”，有害夫婦之道。仲長統也指出了西漢以來“母妻之黨”對朝政的危害，甚至認為母妻之黨受婦人之見左右，不能“謙虛節儉，深圖遠慮”，必會出于私利干涉政治：“漢興以來，皆引母妻之黨為上將，謂之輔政。而所賴以治理者甚少，而所坐以危亂者甚眾。……夫以丈夫之智，猶不能久處公正，長思利害，耽榮樂寵，死而后已。又況婦人之愚，而望其遵巡正路，謙虛節儉，深圖遠慮，為國家校計者乎？”(43)仲長統：《昌言》，嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》卷89，中華書局1958年版，第952頁。在此背景下，以鄭玄為代表的古文經學家開始拋棄了傳統的“九族異姓”說，而主張“九族同姓”說。

三、坐實“九族同姓”：鄭玄的經學論證及東漢政治倫理秩序的重建

在東漢抑母妻族、揚父夫族的背景下，鄭玄對“九族同姓”的箋注可謂不遺余力。《詩·小雅·常棣》“兄弟既具，和樂且孺”，鄭玄箋曰：“九族，從己上至高祖、下及玄孫之親也。”《詩·葛藟·毛序》“周室道衰，棄其九族焉”，鄭玄箋曰：“九族者，據己上至高祖，下及玄孫之親。”(44)⑨《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第408、332，332頁。“古《尚書》說九族者，從高祖至玄孫凡九，皆同姓。馬融、鄭康成皆同。”(45)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》，第7頁。為了駁斥許慎《五經異義》中的異姓說，鄭玄闡述了為何九族是“上至高祖，下至玄孫”：

玄之聞也，婦人歸宗。女子雖適人，字猶系姓，明不得與父兄為異族。其子則然。《昏禮》請期辭曰：“唯是三族之不虞。”欲及今三族未有不億度之事而迎婦也。如此所云，三族不當有異姓。異姓其服皆緦。《禮·雜記》下：“緦麻之服，不禁嫁女取婦。”是為異姓不在族中明矣。《周禮·小宗伯》：“掌三族之別。”《喪服小記》說族之義曰：“親親以三為五，以五為九。”以此言之，知高祖至玄孫，昭然察矣。⑨

鄭玄這段話包含了縝密的論證過程。他從反駁許慎“禮為妻父母有服，明在九族中，九族不得但施于同姓”的觀點入手，展開對“九族異姓說”的批評，建立對“九族同姓”的論證。許慎認為，因為“異姓有服”(異姓親屬去世時主人服緦麻喪服)，所以九族內包含異姓。鄭玄則指出，首先，“異姓之服不過緦麻”(46)鄭玄注《堯典》“以親九族”，《尚書正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第119頁。，異姓親屬不得跨越緦麻的界限，即進入緦麻以內的更親近的家族系統中。其次，鄭玄用《禮記·雜記》“緦麻之服，不禁嫁女取婦”套入《昏禮》請期辭“惟是三族之不虞，使某也請吉日”中進行解釋。這是說，緦麻服期之內不需廢止婚事，而三族親屬去世時則需另擇婚禮吉日，由此可知三族必無服緦麻之屬。又因“異姓其服皆緦”，可知三族之內無異姓之屬。最后，鄭玄從“三族，父子孫”的觀點出發(47)鄭注《周禮·春官·小宗伯》“掌三族之別，以辨親疏”：“三族，謂父、子、孫。”載《周禮注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》，第766頁。鄭注《儀禮·士昏禮》“惟是三族之不虞，使某也請吉日”：“三族，謂父昆弟、己昆弟、子昆弟。”載《儀禮注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》，第972頁。，結合《禮記·喪服小記》“親親以三為五，以五為九”(48)鄭注：“己上親父，下親子，三也。以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。”載《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第1495頁。，從“三族同姓”上下推演出“九族同姓”——九族是三族的擴展和延伸。(49)關于鄭玄論證九族同姓的具體過程，參見王爾：《鄭玄“三族九族同姓”說的特色及意義》，《史學月刊》2017年第4期。

可見，鄭玄認為緦麻處于五等喪服結構的最邊緣，以其分斷同姓、異姓之別。劉宋時人庾蔚“外親以緦為斷者，抑異姓以敦己族也”(50)杜佑撰，王文錦、王永興等點校：《通典》卷92，中華書局1996年版，第2514頁。一語，點破了鄭玄在九族構成問題上重建新說的原因。鄭玄的“九族同姓”說，構造了一個父權至上的血緣系統，將母族、妻族排除在外。在這一體系中，同姓與異姓截然二分，尊卑明確。在父母、夫妻各族雜揉的親屬系統中，“親親”的含義較重；在上至高祖、下至玄孫的純父系系統中，“尊尊”的含義更重。(51)《禮記·喪服小記》：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。”孔穎達正義：“親親謂父母也，尊尊謂祖及曾祖、高祖也。”阮元校刻：《十三經注疏》，第591頁。比起今文經學家，古文經學家更有維護君父綱紀的傾向。(52)李若暉指出：在禮學闡釋上，漢代今文學家注重闡發親親之理，古文學家側重引申尊尊之義。參見李若暉：《親親尊尊之間的斷崖——由韋劉廟議重估西漢經學政制》，《文史哲》2017年第3期。如賈逵云：“《左氏》崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡”(53)《后漢書》卷36《賈逵傳》，第1237頁。，不僅強調尊“君”，也尊“父”，對《左傳》政治倫理功效的理解，帶有“父系意識”。有學者指出，“目前雖然還不能充分解釋古文經學‘九族’理論的目的性，但有一點是能肯定的，這個理論的制定是為了更有效地強化父權，強化親宗一體意識。”(54)錢杭：《再論“九族”今、古文說》，《史林》1993年第1期。我們還可以這樣推論：既然《尚書·堯典》確立了“親九族”典范，如果九族包含母妻之族，天子親九族意味著親近外戚。如何通過重新解釋“九族”概念以匡正“天子親外戚”之弊，是儒學士人關切的問題。鄭玄的“九族”新論，重建了天子親九族的內涵：異姓不得進入皇帝家族的權力中樞，皇帝應親近同姓宗室大臣，遠離母族、妻族。

其時，社會上的“九族”觀念也出現了新的變化，或與以某姓氏為單位的名門望族的興起有關。王符《潛夫論》提到存在“以九族取德”的現象(55)《潛夫論·論榮》載：“今觀俗士之論也，以族舉德，以位命賢。”“仁重而勢輕，位蔑而義榮。今之論者，多此之反，而又以九族，或以所來，則亦遠于獲真賢矣。”王符著、汪繼培箋、彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，第34、36頁。，這里的“九族”指某姓氏的望族，很可能已排除異姓。隨著察舉制的發展，門第和閥閱成為取士潛在的標準，家族之間的邊界清晰化，家族內的單一姓氏被突出。東漢后期的碑刻，多敘述碑主姓氏的來歷、祖先的名諱和仕宦，甚至攀附祖先，“祖上”的概念直至此時才被突出。(56)侯旭東：《漢魏六朝父系意識的成長與“宗族”》，《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，第96—99頁。如漢末趙岐注《孟子·離婁下》“君子之澤，五世而斬”曰：“自高祖至玄孫，善惡之氣乃斷。”(57)《孟子注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2728頁。“九族同姓”說比異姓說更突出垂直結構的代際性關系，顯示了東漢社會父系意識的滋長。

與尊陽卑陰的九族觀同調，東漢士人將母妻族盛、皇權衰微與陽氣陰氣失調相聯系，以災異現象推論帝室倫理的不協諧，要求整頓皇帝家族秩序，弘揚“乾剛之道”，成為一種政治風尚。安帝時陳忠論大水、楊震論地震(58)②《后漢書》卷54《楊震傳》，第1761—1765、1776頁。，靈帝時楊賜論青蛇②，都將異象詮釋為“陰盛陽衰”所致：

帝數遣黃門侍郎及中使伯榮往來甘陵，尚書仆射陳忠上書曰：“……伯榮之威，重于陛下，陛下之柄，在于臣妾，水災之發，必起于此。……臣愿明主嚴天元之尊，正乾剛之位，不宜復令女使干錯萬機。……若國政一由帝命，王事每決于己，則下不得偪上，臣不得干君，常雨大水必當霽止，四方眾異不能為害。”(59)《后漢書》卷46《陳寵傳》，第1562頁。

大雨、地震、青蛇都屬于“陰”之象，被認為象征“母妻之黨”干涉皇權。安帝寵任乳母王圣及其女伯榮，陳忠、楊震由此勸諫，強調天子勿受制于“女使”。士人希望皇帝振奮乾剛，區分“上下”“內外”，才能消災。“乾”“剛”的對立面是“坤”“柔”，二者在倫理意義上分別象征著“夫”與“婦”。“乾剛之道”帶有性別意識，士人將之引入家庭倫理中，有“以夫制婦”的意味。從尊父引申出尊君，以倫理秩序模擬政治秩序，經由家庭倫理調整而帶動政治秩序的調整，形成新的綱紀，也是東漢“九族”觀念突顯父系意識的目標所在。

“九族”一詞，源自經書，常見于史書，經歷了從經學詞匯到社會行為觀念的演變過程。若沒有跟現實政治社會發生實質性聯系，“九族”不會變成一個進入政治文化領域的流行術語，更不會成為一種制約日常行為的倫理規則。漢代的“九族”有三方面含義：經學詮釋、士人行為觀念和現實家族生活，三者互為關聯，彼此牽動。“九族”觀念形成于豪族社會高度發展的西漢后期，基本含義是“親親”，表現為將田產俸祿分施九族的行為。在皇權遭遇危機的非常態時期，“九族”的“尊尊”之義被突顯。尤其在因外戚干政而陷入困境的東漢中后期，其含義催生了士人整頓綱紀、獨尊皇權的思潮。“九族異姓”是一個偏重于歷史事實的判斷，而“九族同姓”則是一種偏重于觀念倡導的說法。經學詮釋、士人觀念、歷史實存三個側面，共同構成了漢代復雜的“九族”概念的變遷。