老子論“學”之言與春秋晚期“不學”思潮
——道家思想來源與形成過程管窺之一

胡 寧

(上海大學 歷史系，上海 200444)

《老子》中關于“學”的論述有三處：第二十章的“絕學無憂”、第四十八章的“為學日益，為道日損”和第六十四章的“學不學，復眾人之所過”，老子對于所謂“學”持否定的態度，而“絕學”“學不學”可以說是老子的重要主張，對后世頗有影響，《莊子》《文子》《韓非子》中都有引述闡發。作為一個眾所熟知的道家名詞，“無學”后來又被用以翻譯佛學名相，表示小乘佛教的最高果位。凡此諸端，皆可見關于“學”的思想觀點在道家哲學乃至于整個中國傳統哲學中的重要性。老子的這種觀點，與《左傳》等典籍所載春秋晚期的“不學”思潮有關，立足于對這種聯系的審視與深入考辨，有助于認識道家思想的形成。前輩學者，如張松如先生，已經注意到了兩者的相關性(1)張松如：《老子說解》，齊魯書社1998年版，第132頁。，但沒有進一步展開論述，筆者在本文中則擬致力于此，以就教于方家。

一、《老子》論“學”之言

“絕學無憂”一句，各本皆在第二十章，為該章第一句。但揆諸義理，學者多認為應屬第十九章，為此章最后一句(2)論及這一點的，主要有易順鼎、馬敘倫、蔣錫昌、李大防等人，諸家意見可參閱朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第77頁。，則觀語境當觀第十九章：

絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。(3)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第45—46頁。

這段話的語義結構，李大防論之最為詳明：“案‘絕學無憂’句，斷不能割歸下章，蓋‘見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂’三句，是承上文‘此三者以為文不足，故令有所屬’句。‘見素抱樸’，承‘絕仁’二句；‘少私寡欲’，承‘絕巧’二句；‘絕學無憂’，承‘絕圣’二句。‘此三者以為文不足’句，是總括上文；‘故令有所屬’句，是啟下文。脈絡分明，毫無疑義。”(4)朱謙之：《老子校釋》，第77頁。將此章首尾的對應關系揭示了出來。其中說“絕學無憂”是承“絕圣棄智，民利百倍”而言的，可以從《文子》中的一段話得到佐證，《文子·道原》篇曰：“書者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。多聞數窮，不如守中，絕學無憂，絕圣棄智，民利百倍。”(5)王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第25頁。正是把“絕學無憂”與“絕圣棄智”連在一起。前面“多聞數窮，不如守中”兩句也是《老子》中的話，見于第五章，傳世本作“多言數窮，不如守中”，馬王堆帛書本作“多聞數窮，不如守于中”，后者與《文子》一致。“多聞”其實也就是第四十八章“為學日益，為道日損”的“為學”，是外向的求知，終將因過于關注外物而迷失本心本性，所以說“數窮”(招致困窘)。“守于中”即“為道”，《淮南子·原道訓》：“以中制外。”高誘注：“中，心也。”“中”即內心，固守得于“道”之本心本性即“德”。這兩句之意可移四十七章“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”為注腳。錢鐘書先生說：“‘知’，知道也，即上句之‘知天道’，非指知識，若夫知識，則‘其出愈遠’，固當如四八章所謂‘為學日益’耳。”(6)錢鐘書：《談藝錄》，中華書局1984年版，第450頁。

上引《文子·道源》中的話，以“書者言之所生”開始，后面又說“名可名，非藏書者也”，說明此段是著眼于“書”論老子之言的，這特別值得注意，可以與《莊子》《韓非子》中的材料相印證。《莊子·山木》篇有一則寓言，說孔子向子桑雽請教，問自己何以在歷經患難之后“親交益疏，徒友益散”，子桑雽以“利合”與“天屬”之別答之，孔子大受啟發，于是“徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子無挹于前，其愛益加進”。“絕學”與“捐書”連在一起說，“學”顯然是指文本知識的學習。而“利合”與“天屬”也是外、內之別，強調內在天然的屬性而反對外騖。

《老子》第六十四章有“學不學，復眾人之所過”兩句，可以視為“絕學無憂”的另一種表述方式。《韓非子·喻老》引述了此言并用一則寓言故事解說：“王壽負書而行，見徐馮于周涂，馮曰：‘事者，為也。為生于時，知者無常事。書者，言也。言生于知，知者不藏書。今子何獨負之而行﹖’于是王壽因焚其書而舞之。故知者不以言談教，而慧者不以藏書篋。此世之所過也，而王壽復之，是學不學也。故曰：‘學不學，復歸眾人之所過也。’”《集解》引王先慎曰：“‘書’字當在‘藏’字上。”又曰：“‘歸’字疑衍。”(7)王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第165頁。甚是，“所過”猶言所犯的錯，《左傳》宣公二年“吾知所過矣”、襄公七年“寡君未知所過”、《管子·桓公問》“人有非上之所過”等，“所過”皆此義，故只能言“復”不能言“復歸”。“學不學，復眾人之所過”，就是說以“不學”為學，改正眾人之過錯。《喻老》中說“知者不以言談教，而慧者不以書藏篋”，則“眾人”所學是“言”及載體“書”，這也說明老子所謂“學”是指文本知識的學習。

老子為什么要提出“絕學”“學不學”主張呢？古來注家多僅從老子本人思想或道家思想的一般傾向出發而解說推衍，分歧較多，王弼注認為“學”是“求益所能，而進其智者也”，為道者當“無欲而足”，故不事于此。(8)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第46頁。葉夢得則認為老子其實并未否定“學”，“不學則道無所入，見道則學無所用”(9)葉夢得：《老子解》，清宣統元年葉氏觀古堂刻本，第17頁。，以“絕學”為“見道”以后事，見道之前則不可不學。蘇轍也認為老子沒有完全否定學，反對的是“不知性命之正，而以學求益增所未聞”，“若夫圣人，未嘗不學，而以道為主，不學而不少，多學而不亂，廓然無憂，而安用絕學耶？”如此則只要“以道為主”，學與不學并無所謂，與葉氏的觀點正相對立。此外，如李嘉謀認為“絕學”即“無所學”，是“學”的最高境界。明代焦竑著眼于“善惡”，“人之為學，憂不得善也”，不知“性本無善”而刻意求善，也是對本性的背離。純甫注則認為“所絕者世俗之學，而所貴者食母之學也”，所謂“食母之學”，即“味道德而自養”。異說尚多，就不一一列舉了。(10)蘇轍以下諸家觀點，見焦竑：《老子翼》，商務印書館1940年版，第43—46頁。凡此諸說，皆注重思辨，單就所注的幾句話來看，未嘗不能自圓其說，但相互之間卻又多矛盾之處。從當前文本出發并局限于此，可以有不同的詮釋，而文獻本身并不能提供判斷取舍的依據，這種情況在古文獻研究中是經常發生的。要想得到較為具體可靠的認識，必須跳出文獻本身和學派本身的局限，著眼于時代背景等因素加以考察。

二、春秋晚期的“不學”思潮

《老子》或言《道德經》的作者，傳統上一直認為是春秋晚期的老聃，與孔子同時而稍早。《史記》中有短短幾百字的傳記，《莊子》等道家著作中有孔子向老聃請教的寓言故事，《禮記》中也載有老聃在禮儀方面給予孔子指導之事。近代疑古思潮興起，對于老子其人和《老子》其書的傳統說法多有懷疑，頗有學者認為晚到戰國甚至秦漢。馬王堆帛書本與郭店楚簡本的陸續出土，確證了《老子》是先秦典籍而且至遲在戰國中期就已有了多種抄本，那么其著作時代，仍以傳統說法最為合理。因此，我們應把《老子》(至少是其中相當大部分)作為春秋晚期政治背景下和社會環境中的產物，《左傳》等典籍中記載春秋晚期出現了一種“不學”思潮，很值得關注，與《老子》中“絕學”“學不學”的觀點可以對應起來，不僅僅是表述上的近似，而是有著多層面的密切關聯。

《左傳》昭公十八年記載了這樣一件事：

秋，葬曹平公。往者見周原伯魯焉，與之語，不說學。歸以語閔子馬。閔子馬曰：“周其亂乎？夫必多有是說，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以無學，無學不害。’不害而不學，則茍而可。于是乎下陵上替，能無亂乎？夫學，殖也，不學將落，原氏其亡乎？”(11)③⑤阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2086、1816—1817、881頁。

這一年，孔子二十八歲，老子年長于孔子，可能有四五十歲以上。“往者”即魯國派往參加曹平公葬禮的人，他在葬禮上見到周王朝的代表原伯魯，經過交談，發現原伯魯表現出“不說學”即不喜歡學習的態度和傾向，在回國后告訴了魯大夫閔子馬，閔子馬于是作了一番評論。

首先，閔子馬認為是先在較低階層有了一些相關的說法，才會漸漸影響到較高階層。“大人”一稱，趙翼曰：“注皆言‘在位者’，然此特泛論有位之人，非覿面尊奉之呼也。”(12)趙翼：《陔余叢考》卷37，商務印書館1957年版，第804頁。原伯魯作為周王朝的代表出席國君葬禮，身份相當尊貴，閔子馬認為他“不說學”的傾向具有代表性，是某種觀念在較低社會階層形成以后再影響到原伯魯這個階層的。那么，在這個由下及上的過程中，必有關鍵性的人物。

據《史記·老莊申韓列傳》，老子是“周守藏室之史”，后世注家往往認為是史官，但“史”在上古文獻中也可以指稱文筆吏，《周禮》中言各種職位的人員配置，都有“史若干人”的表述。《左傳》僖公二十四年：“初，晉侯之豎頭須，守藏者也。其出也，竊藏以逃，盡用以求納之。”③頭須是“守藏者”，即晉侯身邊負責保管財物的小吏。從“守藏者”一名推論“守藏室”，應類似于倉庫，那么“守藏室之史”應該是相當于倉庫保管員這樣的職位。《莊子·天道》：“孔子西藏書于周室，子路謀曰：‘由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。”(13)郭象注、成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第275頁。莊生寓言，不可據為信史，但人物時代、身份往往并不錯亂，“征藏史”與“守藏室之史”名稱近似，可以相互印證。孔子欲藏書于周室，子路建議以征藏史老聃為中介，亦可見此職與倉儲保管有關，有的學者依據這則材料認為老子是“圖書管理員”，其實就職名來看，言收藏、保管可，言專藏圖書則非是，圖書入藏固然需要他辦理，其他種類財物的入藏恐怕也不是與他無關，《周禮·秋官司寇·職金》曰：“掌凡金玉、錫石、丹青之戒令。受其入征者，辨其物之媺惡與其數量，楬而璽之。入其金錫于為兵器之府，入其玉石、丹青于守藏之府，入其要。”⑤其中“受其入征者”“守藏之府”等語有助于我們理解“征藏”“守藏”，玉石、丹青等物是要入于守藏之府的。

專門的財物保管和府庫管理人員，任何具有一定規模的政府都需要設置，這樣的職位通常并不高。老子擔任這樣的職位，且是在周王朝而非魯國任職，卻是孔子請教的對象，《禮記》中他指導孔子且直呼“丘”，顯然是居高臨下的態度，說明他具有一定的社會影響力。之所以能如此，應即因為他是當時興起的思潮中的重要人物，甚至就是這思潮的主要掀起者，思想的影響突破了職位的限制。這種身居低位者的思想產生了較大影響的情況，正與閔子馬所言“夫必多有是說，而后及其大人”的過程相符合。

無論《史記·老莊申韓列傳》中說“居周久之，見周之衰，乃遂去”，還是《莊子》中說“免而歸居”，都透露出老子離開職位的信息。從當時的政治背景來看，老子的去職很可能與王子朝之亂有關。王子朝之亂是春秋晚期最嚴重的王室內亂，過程較為復雜，本文就不詳述了。《左傳》昭公二十二年記載事件之始曰：“王子朝因舊官、百工之喪職秩者與靈、景之族以作亂。”昭公二十六年記載王子朝在晉軍威逼下失敗奔楚：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮囂奉周之典籍以奔楚。”(14)②⑤阮元校刻：《十三經注疏》，第2100、2114，2122，2521頁。僅從這兩條來看，即可知王朝內支持他的人實際上是不少的，且多為舊族，而他們在失敗逃亡時猶不忘攜帶周之典籍。大批典籍流失，府庫中的其他東西恐怕也有被帶走的，無論老子在這場動亂中處于哪一方，身為守藏室之史的他都已是失職，難以繼續下去了。值得注意的是，《左傳》昭公二十九年記載：“三月己卯，京師殺召伯盈、尹氏固及原伯魯之子。”杜預注：“皆子朝黨也。”②可知原氏也參與了王子朝之亂，其結局與閔子馬“原氏其亡乎”的預言相呼應。老子與原氏在王子朝之亂中一失職一亡族，是頗值得玩味的。

閔子馬的議論，杜預注“大人患失而惑……”即：“患有學而失道者以惑其意。”沈欽韓駁之曰：“學豈有失道，真悖妄也。”(15)沈欽韓：《春秋左氏傳補注》，《皇清經解續編》卷594，齊魯書社2016年版，第10頁。殊不知杜預之言固然未必妥當，這樣說恰恰是從老子思想出發的，此句注語的前提正是老子所言“為學日益，為道日損”。關于“患失”，《老子》有專門一章論此，即第十三章：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵，為下得之若驚，失之若驚。是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可讬天下。”(16)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第28—29頁。姑且不論此章具體應如何詮釋，把寵辱若驚、患得患失作為一個話題專章討論，本身就是對社會現實的反映，說明在《老子》的創作時代，這種焦慮不安的情緒具有某種普遍性。心理上的焦慮不安源自于地位、境遇的不確定性，而在貴族社會中，這種不確定性原本是很低的，無論貴族還是平民，無論高等級貴族還是低等級貴族，可以享有什么樣的待遇、可以爭取什么樣的前景(貴族身份是世襲的，但很多職位并不世襲，也需要在相應資質的貴族中“尚賢”選拔)，都是有規定的。只有當社會處于變動較多且變動幅度較大的時期，原有的社會生活方式和政治運作模式受到挑戰乃至一定程度上被顛覆，人們，尤其是社會上層，才會充滿不確定感，而這種社會情緒又會反過來進一步消解原有社會生活方式和政治運作模式的價值，春秋晚期正是這樣一個時期。

東遷以后，王室日益衰微，諸侯、卿大夫相繼成為政治生活的主角，諸侯國之間的交往越來越頻繁，每個諸侯國都必須在復雜的國際關系中找到自己的位置、尋求自己的利益。到了春秋中期以后，卿大夫勢力的發展讓他們無論在本國還是在國際上都成為各項事務的實際擔綱者。孔子的一段話詮釋了春秋時期權力結構的變化過程：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”⑤在這個政權逐層下移的過程中，無論是舊有權力體系中的地位高者，還是在權力轉移中新獲得高地位者，都容易產生患得患失的情緒，而孔子的表述，從“十世”到“五世”到“三世”，實際上既描述了政治上變動的愈來愈劇烈，又指出不確定性的程度越來越嚴重，“陪臣執國命”已是春秋晚期，卿大夫家族的權勢已架空了諸侯，而這些家族的權力又往往掌握在士階層的家臣手中，舊有等級仍在，實際的權力分布卻與之有著巨大的偏差，“名”“實”關系的混亂狀態，讓無論名義上居于高位者還是實際上掌握較多權力者，都缺乏穩定性與安全感。老子關于“寵辱”“得失”的論述，就是在這樣的時代背景下產生的，呼應了普遍性的心理吁求，關于“學”的質疑否定思想亦是如此。

前文已言，“絕學無憂”是與“絕圣棄智”相對應的，“圣”與“智”連言，指的是多聞博識。圣智是學的結果，是博學者的屬性，在春秋晚期的社會思潮中卻受到質疑和嘲諷。《國語·晉語五》記載了這樣一件事：晉國大夫伯宗自認為在諸大夫中最有智慧，他的妻子在聽過他與諸大夫的談話后承認了這一點，但說：“然而民不能戴其上久矣，難必及子乎！”“不戴其上”可以說是春秋時期的普遍現象，而且越到后期越嚴重，據《左傳》襄公二十二年記載，因為多智、尤其是具有較高外交才能而有“圣人”之稱的魯卿臧武仲出使晉國，途中遇雨，就去拜訪了魯國御邑大夫御叔，御叔說：“焉用圣人！我將飲酒而己，雨行，何以圣為？”嘲笑“圣人”臧武仲要在雨中趕路，不如自己舒適自在，多智有什么好處呢？這種對智者圣人的嘲諷，也是“不學”思潮的表現。

三、春秋晚期“學”的內容

既然老子關于“絕學”“學不學”的論述實際上就是春秋晚期“不學”思潮的理論論證，那么其所針對的“學”當然是春秋時期的貴族之學。周代貴族教育以禮、樂、射、御、書、數為主要內容，實踐性很強，與后世以書本知識傳授為主的教育不同，但是春秋時期的貴族官學，與西周時期相較，有了新的內容和特點。《國語·楚語上》申叔時論傅太子之道，說：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮其浮；教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。(17)上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，上海古籍出版社1978年版，第527頁。

這里列出九種教育內容，也即學習內容。說的是“傅太子之道”，但所列各項都是當時受到重視的、被認為需要學習的，學習這些的貴族應不僅限于太子。

值得注意的是，在這九項之中，文本內容占大多數，除“禮”“樂”兩項外，皆必須用文本施教：“教之《春秋》”云云，韋昭注：“以天時紀人事，謂之《春秋》。”《春秋》是諸侯國史官所記編年體史書的通名，《史通》引“墨子曰”：“吾見百國春秋。”《孟子·離婁下》：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。”列國之史，分言可有別名，統稱則皆為《春秋》。所以“教之《春秋》”就是以諸侯國史書為教材，史書記錄了善惡事跡、興衰成敗，所以歷史教育能起到“聳善抑惡”的作用，從而讓受教育者借鑒歷史經驗教訓，知所戒懼。

“教之世”云云，韋昭注：“謂先王之世系也。”即譜牒，顧頡剛先生有《歌誦譜牒》一文，比照爨人風俗，論之甚詳，指出：“漢族古代對于譜牒猶所篤重，定為貴族必修之課，小史記之，瞽蒙歌之。”(18)顧頡剛：《浪口村隨筆》，遼寧教育出版社1998年版，第68頁。通過對世譜的學習，可以明了古來世族因“明德”而興盛、因“幽昏”而廢亡的經驗教訓，從而培養危機感和憂患意識。世系記錄，甲骨卜辭和西周金文中就已有了，簡帛文獻中亦有“世”類，如望山楚簡的卜筮集禱記錄和清華簡《楚居》《良臣》等。(19)參見楊博：《戰國楚竹書史學價值探研》，上海古籍出版社2019年版，第46—51頁。

“教之詩”云云，韋昭注：“導，開也。顯德，謂若成湯、文、武、周、邵、僖公之屬，詩所美者。”所謂“導廣顯德”，即以顯德導廣之，用詩所表現的先王前賢懿德美行引導、啟發受教育者。目的是“耀明其志”，即讓受教育者的志意得到提升。簡牘詩類文獻近年公布的不少，包括上博簡《逸詩》、清華簡《耆夜》《周公之琴舞》》《芮良父毖》等，讓我們得以窺見先秦時期詩歌文本的樣貌。

“教之令”云云，韋昭注：“令，先王之官法、時令也。訪，議也。物，事也。使議知百官之事業。”即用政令為教材，讓受教育者明辨政府各部門的職能。

“教之語”云云，“語”是記言的史著，如這段話的出處《國語》本身就是，清代學者俞樾在《湖樓筆談》中說：“疑古史記載自有語名，《牧野之語》乃周初史臣記載之書也。左丘明著《國語》，亦因周史之舊名。”(20)俞樾：《九九消夏錄》，中華書局1995年版，第191頁。馬王堆漢墓出土的帛書中有《春秋事語》一種，也屬于語類文獻。近年公布的楚竹書中亦有許多語類文獻，楊博將其按時代分為“三代及以前”“春秋時期”和“戰國時期”三類，總計有十余篇之多。(21)楊博：《戰國楚竹書史學價值探研》，第78頁。

“教之故志”云云，韋昭注：“故志，謂所記前世成敗之書。”這也是史書的一種，所記載的是前代(對于周人來說應主要指夏代和商代)的事跡。《左傳》成公四年引《史佚之志》，史佚是由商入周的史官，襄公三十年載子皮引《仲虺之志》，仲虺是商湯大臣，此二者很可能也屬于“故志”。又《左傳》成公十五年引“前志”，《國語·晉語六》：“夫成子導前志以佐先君。”“前志”猶言“故志”。

“教之訓典”云云，韋昭釋“訓典”為“五帝之書”，不知何據。《左傳》文公六年：“予之法制，告之訓典。”杜預注：“訓典，先王之書。”楊伯峻先生說：“訓典蓋典章制度之書。”(22)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第548頁。典章制度亦屬文本記錄。

“春秋”“世”“語”“故志”皆史志性質，反映了春秋教育重史鑒的特點。歷史教育需要以史籍為文本教材，“令”“訓典”也需有文本才能教才能學，說明到春秋時期，知識性理論性的教授、學習和文本教材的使用在教育中所占的比重越來越大，而且盡管仍具有很強的實踐性、實用性，義理得到了更多的強調，《國語·晉語四》所載“文公學讀書”一事也表現出這一點，原文為：

文公學讀書于臼季，三日，曰：“吾不能行也咫，聞則多矣。”對曰：“然而多聞以待能者，不猶愈也？”(23)上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，第386頁。

說“學讀書”，又說“聞則多矣”，顯然是文本學習。文公說“吾不能行也咫”，臼季說“多聞以待能者”，則學的目的顯然是從書中領會先王的治道。《論語·先進》：“子路使子羔為費宰。子曰:‘賊夫人之子!’ 子路曰:‘有民人焉,有社稷焉。何必讀書,然后為學？’”(24)阮元校刻：《十三經注疏》，第2500頁。這段對話說明兩個問題：第一，“讀書”在當時的人們看來，是“學”的重要方式；第二，學“讀書”的目的是參與政治。孔子將貴族官學的內容用于私家，孔門教育本身就是春秋晚期“學”觀念的反映，明顯也是重視文本的。如《論語·泰伯》篇中，孔子將君子的塑造過程歸納為三個環節：“興于詩，立于禮，成于樂。”將“詩”獨立于“禮”“樂”單獨提出來，當是詩文本的學習。《大戴禮記·衛將軍文子》中也有佐證：“吾聞夫子之施教也，先以詩、世，道者孝悌，說之以義而觀諸體，成之以文德。”(25)王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第107頁。古來注家多以“世”字下屬，非是，“世”即前文所引《國語·楚語上》“教之世”之“世”，指世系、世譜。“道”當釋為“導”，“導者孝悌”猶言以孝悌為導向。可見這樣的教育過程是注重本文、注重義理領會的。

了解了春秋時期“學”的內容，對于《老子》“絕學”“學不學”主張就能有明確具體的認識。《文子》《莊子》和《韓非子》在引用、釋解、論述老子之言時，都說到“書”，都把“學”與文本、文獻緊密聯系在一起，是符合老子原意的，與春秋時期尤其是春秋晚期貴族官學的內容與特點相符合。以原伯魯為代表的一些高等級貴族覺得“可以無學，無學不害”、孔子弟子子路說“何必讀書，然后為學”，都是當時社會思潮的反映，而這種思潮的系統表述就是《老子》第十九、四十八、六十四章的內容。

尚有一點需要辨明，前引《老子》第四十八章“為學日益，為道日損”云云，河上公注：“學，謂政教禮樂之學也；日益者，情欲文飾，日以益多。道，謂自然之道也；日損者，情欲文飾，日以消損。”(26)王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第215頁。認為“學”的內容是“政教禮樂”，這亦有所本，《莊子·知北游》：“禮者，道之華而亂之首也，故曰為道者日損。”既然“為道者”所要“損”的是“禮”，那么與其相對，“為學者”所學的、所要增益的當然也是“禮”。《論語·學而》曰“學而時習之”，正因為學的是禮儀，才要反復實踐。考慮到在戰國以前的貴族社會中，禮是無所不包的，牽涉社會生活的各個方面，具體到貴族言行舉止的各方面細節。前引《楚語上》申叔時之言，“禮”固然只是九項之一，其實禮的精神與禮儀的要求貫穿于其他各項教育中，因此，作為基本內容之“禮”與作為官學經典文本化的“書”并不矛盾。

四、“學”與“不學”的分流

閔子馬說：“夫學，殖也，不學將落，原氏其亡乎？”指出“學”的重要性并預言原氏之亡，《會箋》：

殖也者，言所以樹殖培養其躬也。《新序》曰：“學非能益也，達天性也。”乃學殖之喻也。封殖五谷草木，亦達天性也，不封殖則不待時零落，故云“不學將落”。此章應王室亂及二十九年殺原伯魯之子。(27)[日]竹添進一郎：《左氏會箋》卷24，日本冨山房1978年版，第6頁。

閔子馬說的其實是貴族社會中很平常的道理，強調的是官學教育對于一個貴族來說的重要性，“學”才能立足，“不學”則必然衰落。但在春秋晚期，“學”之與否及好壞，與貴族命運之間的對應關系真的如此確定無疑嗎？恐怕未必。原氏固然在王子朝之亂中滅亡了，當時“不學”而能置身通顯者頗不乏人。如齊國慶封，與崔杼同弒莊公，后又滅崔氏，獨相景公，專攬朝政，《左傳》襄公二十七年、二十八年記載他兩次接受魯國叔孫氏的宴請招待，無禮不敬，且對叔孫穆子“賦《相鼠》”“使工為之誦《茅鴟》”(用詩歌嘲諷指責他)渾然不知，足見其不學。慶封后來固然落個身死族滅的下場，但他不學無術到那樣的地步卻能獨攬齊國大權相當長時間，本身就已經不是閔子馬所說的道理能順暢解釋的了，而如前文已言，當時像晉大夫伯宗這樣博學多智者，不也處境尷尬、下場悲慘嗎？臧文仲好學而且勤勉于國事，有“圣人”之稱，不也遭到了嘲笑嗎？

閔子馬的話針對“不學”而發，恰恰揭示出春秋時期“不戴上”現象的發生機制。“下陵上替”實際上一直在發生，“無學不害”的潛臺詞是“學而有害”，當時的“學”是貴族之學，本是貴族擁有從政資格和從政能力的基礎，然而在“下陵上替”愈演愈烈的春秋時期，盡管禮樂仍為貴族所標榜，“下”對“上”尊敬服從的觀念基礎卻在不斷銷蝕。當時已是孔子所言“陪臣執國命”的局面，低階層貴族和平民在政治上所起的作用越來越重要，他們以“家臣”(“陪臣”)的身份在很大程度上影響著乃至左右著執政卿大夫的家族，并因此而干預諸侯國的朝政(周在當時實際上已無異于諸侯國)。這些低階層貴族和平民在受教育方面遠低于中上層貴族，也就較少受“禮”的制約和束縛，他們活躍于政壇也就意味著“禮樂詩書”政治意義的銷蝕和政治功能的減弱。正因如此，他們并不重視禮樂詩書的學習，這種觀念也影響到中上層貴族。閔子馬預言這種“不學無害”觀念將導致“下陵上替”的“亂”局，毋寧說是預言了春秋戰國之交的社會大變動，預言了貴族政治的消亡和“尊禮重信”時代的結束，貴族教育也將在這個過程中失去原有的價值。

原伯魯和閔子馬，分別代表了春秋晚期對貴族官學的兩種態度，當時這兩種人都應有不少。在后者看來，前者是茍且的、昏亂的，這種觀感源自于維護禮制、官學的熱忱和對禮制、官學日漸衰亂之現實的憂慮。然而，“不學”實際上是一個有其理論體系和內部邏輯的思潮，具有這種傾向的并不僅僅是淺薄茍且之徒，在這個思潮中有對于商周貴族文化真正廣泛、深入的反思，其代表便是老聃的相關言論。另一方面，盡管貴族官學的衰落勢不可擋，熱衷于禮樂文化者仍力圖維護官學之內容，在孔子及其弟子那里實現了官學內容向私學的移置。

孔子醉心于“郁郁乎文哉”的宗周禮樂，痛心于禮制、官學的衰落，“惡鄭聲之亂雅樂也！”(《陽貨》)以“為東周”為志向，不辭辛勞地整理禮樂文化資料，有意識地將官學教育內容整理編次并用為私家教育。對自己的兒子伯魚，孔子一則曰“不學詩，無以言”，再則曰“不學禮，無以立”(《季氏》)。詩是貴族社會的“特殊語言”，貴族交往中常賦詩、引詩，所以不學詩就無法說話(無法交流)。禮是貴族的生活方式和貴族政治的運作方式，所以一個貴族如果不學禮就無法立足。孔子的話，與閔子馬之言如出一轍，都是在貴族社會行將解體之時強調貴族官學內容的重要性。

在孔門，盡管“六藝”仍是教育內容，側重點已經從外在儀節技能的訓練向內在精神的體會轉移，這是時勢使然，也是條件所限。對于很多孔門弟子來說，因為自身的社會地位較低，并沒有參與很多禮儀活動的機會，沒有使用較高等級禮器、樂器的資格，甚至沒有擐甲執兵參加車戰的資格，即便資財足以備辦用具，學了“六藝”，用武之地也不多。更何況春秋晚期連高等級貴族也不再熱衷于周禮雅樂，僅靠孔門演練，恐亦無濟于事。在當時的社會環境下，怎樣在新的層面上、以新的形勢繼承和延續宗周禮樂文明，是“官學下移”的核心問題，也是孔子主要的致力之處。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”說的就是“義”和“理”比“儀”和“技”更重要，如果失去了精神內涵，禮樂就成為空洞僵化的形式。“六藝”雖是六項，若以廣義的“禮”言之，則無不是禮，都有著外在的儀和內在的義。對“義”的強調，恰恰因為“儀”在當時成為“排場”，守禮者不知禮的內涵，僭禮者只顧虛飾虛榮。僅具形式的禮在“不學”思潮、新聲俗樂等的沖擊下崩塌，連“儀”也不可保。

因此，孔子整理禮樂文化資料，并不僅僅是整理，更是對禮樂文化精神內涵的發掘與弘揚，力圖將原本被較高等級貴族壟斷的“君子之學”改造成普適的人格塑造與人才培養方式，這實際上也是對商周禮樂文化的反思，而且代表了春秋晚期的另外一種思潮，只是與老子相較要溫和得多，重在繼承與發揚。孔子將“六藝”的規范和精神實質盡可能以文本形式記錄下來，“六藝”向“六經”轉化，辨析講解，闡發義理，延續了春秋貴族官學重史鑒、更多使用文本教材的風貌。戰國儒家以孔子為祖，道家則以老子為祖，儒道的對立和互補在此后的兩千多年里是中國傳統思想文化的基本格局，兩家之不同在孔、老那里已見端倪，而“學”與“不學”是一個關鍵點，正因為對舊有之貴族官學、對禮樂文化的態度不同，形成了儒道不同的思想傾向和理論品格。這并不僅僅是孔、老兩大思想家個人的原因，兩人所代表的，是在春秋時期這一“過渡時代”之特定背景下逐漸醞釀成熟并在這一時代的晚期形成的兩種思潮，是從貴族官學母體中自然形成的兩種趨向。

司馬遷在《老子列傳》的最后說：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”(28)司馬遷：《史記》，中華書局1979年版，第2139頁。孔、老二人，儒、道兩家，其“道”如何不同，著眼于二人言論與兩家著作，可以有種種不同的解說，但只有追溯到春秋晚期的時代背景與社會思潮，才能在“對貴族官學的態度”這一層面上把握兩者之異的根本。