母題位變體的象征對等：一種民間故事分析方法*

[美]阿蘭·鄧迪斯 著 劉月宇 譯

民間故事中包含幻想元素，而幻想常常是通過象征來表達的。民間故事的情節充滿了各種令人難以置信的神奇變形、寶物和魔法（參見《民間文學母題索引》中的D或魔法母題），由于沒有人提供過確鑿的證據來證明仙磨（D1601.21.1）或幫助逃亡者的寶物（D1611）等的實際存在，假定這些虛構的作品可能是某種象征也不無道理。事實上，除了所剩無幾的癡迷字義者堅持認為民間故事在描繪現實方面歸根結底是歷史的和事實的之外，大多數民間故事學者能接受民間故事的內容包括了象征。問題的重點不在于民間故事是否具有象征，而在于它們象征著什么，以及是否有什么嚴謹可靠的方法可供對調查民間故事的象征感興趣的民俗學者使用。總而言之，如果民間故事中存在象征代碼，民俗學者如何破譯這一代碼？

理論上講，應該可以發明出一種可以解開民俗中象征意義的方法，而且，這種方法是以一種可以復現的方式。兩個或更多的學者應該能夠用同一種方法得出同樣的結果。19世紀的太陽神話學家和20世紀的弗洛伊德學說信奉者的問題是，他們所提出的民間故事的象征解讀通常給人以武斷、主觀和未經證實的感覺。對于弗洛伊德精神學派的分析學家來說，在某些情況下，如果一個病人提供了對某個象征的自由聯想，或者先前的某些權威人物（最好是弗洛伊德本人）闡述了某個特定的象征等式，他們就認為足以為證了。

弗洛伊德很清楚解釋象征的危險性，在當前語境下，值得注意的是他特別認識到民俗學數據對于象征研究的價值。在1911年與對神話感興趣的古典學教授奧本海姆（D.E.Oppenheim）合作撰寫的一篇引人注目的論文中，弗洛伊德研究了一些包含夢境的民間故事。這些故事大部分來自民俗學家克勞斯（F.S.Krauss）編輯的期刊《人類學》（Anthropophyteia，1904—1931），該期刊為知名民俗學家在世紀之交收集的那些不能在傳統民俗學期刊上發表的不雅故事提供了一個重要的發表陣地。這些故事中的夢境要么被故事中的人物“解釋”，要么被情節的結局“解釋”。顯然，弗洛伊德很高興地發現，在民間故事夢里發現的陰莖和糞便的象征意義，與他在其病人夢中發現的象征意義幾乎完全對應。民俗的解釋和對夢象征解釋的一致性并不一定能夠“證明”其解釋的有效性，這可能只是民俗學家和精神分析學家的誤讀。不過，弗洛伊德和奧本海姆指出的一致性確實需要一些解釋。普通民眾對象征的解釋沒有受到精神分析理論的指導，也沒有什么情有獨鐘的理論（更有可能的是，精神分析理論從民眾那里找到了靈感和幫助。例如，在弗洛伊德于1908年提出這種聯系之前，德國和奧地利的民俗就已經提出了如廁訓練和成人肛門特征之間的可能聯系，例如對規矩和清潔的關注）。①參見Alan Dundes,“Life is like a chicken coop ladder: A study of German national character through folklore,”Journal of Psychoanalytic Anthropology, 1981, 4(1981), pp.265-364.

弗洛伊德和奧本海姆的研究是很有前景的，但必須指出的是，絕大多數的民間故事都沒有對故事中呈現的象征進行明確的解釋。因此，問題仍然存在，民俗學家如何解碼民間故事以及其他類型的民間文學文類的象征結構？

大多數研究民間故事的傳統方法都不關心故事可能具有的象征意義。例如，比較法旨在盡可能地收集某一特定故事類型的版本，以便對故事的初始形式、年代和起源地做出有根據的猜測，假設性地構建故事的單個特征以及整個故事本身的原型，這些可以在不關注特征的象征意義的情況下完成。同樣，對一個民間故事進行橫向組合（普羅普）或縱向組合（列維-斯特勞斯）的結構分析可以不考慮其象征意義。普羅普為阿爾奈-湯普森故事類型300-749劃定了31個功能圖示，而絲毫不操心單個功能或母題可能具有的象征意義。正如比較學派民間故事學者希望展示故事在空間和時間上的分布，結構主義學派民間故事學者則試圖描述故事的基本結構。

研究民間故事的學生已經習慣了區分研究民間故事所運用的各種不同的理論方法，例如芬蘭的（比較）歷史地理學方法、結構分析、精神分析等。人們很容易形成一個錯誤的概念，即這些途徑和方法是完全獨立、截然不同的，它們不能同時用于解決某一個共同的問題。事實上，有時會出現這樣的情況：一種理論方法的實踐者完全敵視其他方法，就好像這些方法在某種程度上是相互排斥的。因此，一個“合格的”比較主義者，可能認為結構研究或精神分析研究沒有什么價值。同樣，一個“合格的”結構主義者可能會貶低仔細探查并匯編一個特定故事數百個版本的比較主義者的艱苦工作。比較主義者和結構主義者都傾向于否定對民間故事的精神分析解讀——哪怕他們費心對其進行評論，也只會認為這只是削足適履式先驗理論的教條式應用。雖然不太可能有學者會反對綜合各種方法的想法，但似乎知識的綜合更多是一種理想，而不是普遍的做法。

我想提出一種分析民間故事象征的方法，它基于比較法和結構主義理論的結合，并涉及到精神分析理論。我相信，如果這種方法有效的話，可以在世界任何地方使用——盡管我的特定例子來自歐洲民間故事傳統。而且我建議，這種方法不僅可以應用于民間故事，還可以用于任何文類的民間文學。

首先，我們需要的是一個故事類型的大量版本。一個故事的單一版本不足以實行這里所提出的方法。事實上，一個故事的版本越多，這個方法論的結果就可能越可靠。由于我們有大量已完成的民間故事的比較研究（參見阿爾奈-湯普森故事類型索引中的故事類型，其中有雙星號的參考書目），我們有足夠的材料來檢驗這個方法。

其次，我們需要考慮到（普羅普）的結構分析。我們從普羅普那里得知，民間故事由一系列連續的功能項（我將其重新命名為母題位）組成。雖然普羅普并不關心如何命名可以填充到一個特定功能（母題位）位置的各項母題，但（1962年）我曾建議將這些母題稱為母題位變體。因此，對于一個民間故事中任何特定的母題著位位置，大概會有兩個或更多的可替換母題，也就是可能會出現的母題位變體。我們如果對一個故事進行了充分全面的比較研究，就可能很好地了解對任何一個母題位來說母題位變體的范圍。請再次注意，如果我們只有一個故事類型的單一版本，就不能使用母題位變體的概念。我們至少需要兩個版本來證明一個母題位的變化，而且可能需要兩個以上的版本來確定母題位變體的全部變化范圍。

這與民間故事的象征分析有什么關系？普羅普在其1928年的《故事形態學》中只對那些我稱之為母題位變體的功能的（或結構的）對等感興趣。但我認為，這種對等可能不僅是象征的而且是功能性的。因此，如果在一個故事類型中，母題A和母題B都填充到相同的母題位，我認為有理由假設，在某種意義上，人們認為它們是可以相互替換的。A可以用來替換B，B也可以用來替換A，即使任何一個講故事的人只知道其中一種替換，情況也是如此。在對阿爾奈-湯普森故事類型570“飼養兔子”的研究中，①Alan Dundes,“The Symbolic Equivalence of Allomotifs in the Rabbit-Herd (AT 570),”Arv, 36(1980), pp.91-98.我指出，如果主人公沒能養好兔子，國王可能會以多種方式懲罰他，包括將其扔進蛇窩，砍掉他的頭，或割掉其性器官。這些替換在故事的不同版本中出現。關鍵是這些替換是母題位變體，它們中的任何一個都能對情節起到同樣的推動作用。此外，這也意味著砍掉主人公的頭等同于砍掉主人公的陰莖。倫道夫（V.Randolph）的奧扎克（Ozark）地區中一個講述者實際上知道這兩個母題位變體，他在混合了男女性別的觀眾中使用斬首的母題位變體，而在只有男性的觀眾中保留閹割的母題位變體。

從理論上看，如果A和B是某一特定母題位的母題位變體，我們確實不一定知道A是B的象征，或者B是A的象征。比較研究和結構研究的結合只告訴我們，A=B或B=A。另一方面，民俗學家完全可以自由地在文化語境中對樣本的母題位變體進行調查，以確定一個或多個母題位變體在本質上是否屬于禁忌或敏感詞？一個講述者在混合了男女性別的聽眾中使用某個母題，而在只有男性聽眾時使用另一個母題，這一事實證明后者是出于禁忌的選擇。因此，完全合乎邏輯的假設是——依據阿爾奈-湯普森故事類型570中的母題位變體——斬首是切斷陰莖的象征形式。請注意，這個等式來自民俗數據，可以說是來自民間，而不是來自一些盲目追隨精神分析理論的民俗學家。也許民俗闡釋和精神分析都錯了，斬首不是象征閹割，但民間文學中包含著獨立于精神分析解釋的象征等式這一事實仍有待解釋。

一個象征等式在民間故事中一旦通過母題位變體的比較建立起來，就很可能在其他民間文學的文類中表現出來。例如，如果砍掉頭等于砍掉陰莖，人們有理由期待找到“頭=陰莖”等式的其他實例。人們想到了那個故意讓人想歪的不雅謎語：什么東西從一個男人的睡衣里翹出來，以至于人們可以在上面掛一頂帽子。答案是他的頭。同樣的等式也出現在傳統習俗中。為驅除邪惡之眼而采用的方法包括：展示明顯的陽性護身符，做下流的手勢，觸摸生殖器以及吐口水。我們應如何解釋吐口水的行為是該范例的一部分？如果頭等于陰莖，那么吐口水就等于射精，唾液就等于精液。不僅在唾液和精液中都出現了詞首復輔音“sp”，而且在英語中，習語“一模一樣”（“spitten image被吐出的翻版”，或“spit and image吐唾沫和翻版” 或“spitting image吐出來的翻版”)也有進一步的佐證。這個習語指的是長得非常像父親的孩子。這種象征對等在那兩個雙胞胎在子宮內交談的笑話中也得到了證實，其中一個問另一個：“那個每晚來這里朝我眼睛里吐口水的光頭家伙是誰？”①G.Legman, Rationale of the Dirty Joke. An Analysis of Sexual Humor, New York: Grove Press, 1968, p.584.

從同樣的方法論視角看，可以得知，在阿爾奈-湯普森故事類型706B《給情人的禮物》中，眼睛和乳房是對等的母題位變體。姑娘把她的眼睛（手，乳房）送給了曾欣賞過它們的好色的情人（兄弟）。應該強調的是，眼睛可能象征乳房以外的其他東西。例如，阿爾奈-湯普森1331型故事《貪婪與嫉妒》，情節摘要如下：兩個嫉妒的男人中，一個人被賦予了實現任何愿望的權力，條件是另一個人將會得到雙倍的回報，（第一個男人則）希望自己能失去一只眼睛。在1936年紐約市報道的這個故事類型的一個版本中，②G.Legman, No Laughing Matter. Rationale of the Dirty Joke, 2nd Series, New York: Breaking Point, 1975, p.611.我們發現“一個在天堂的猶太人被告知，無論他要求什么，希特勒都會得到雙倍。（這個猶太人便）要求切除他的一個睪丸”。因此，眼睛和睪丸可以是對等的母題位變體——這也許可以解釋為什么在愛爾蘭神話中會有J229.12這個母題，囚犯們在閹割和致盲之間做出選擇，也可以解釋為什么俄狄浦斯會弄瞎自己，作為對亂倫性犯罪的自我懲罰。③Alan Dundes,“From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales,”Journal of American Folklore, 75(1962), p.102.在民俗學中，一些研究民間傳說象征的學者錯誤地認為，一個特定的對象總有一個固定的、標準的象征意義。但數據卻表明情況并非如此。這項工作的方法論要點之一，就是要指出，即使在同一文化中，一個特定的物品或圖像也可能有不同的母題位變體的對等關系。例如，眼睛也可以被隱喻性地理解為肛門。如果我們把這里提出的用于民間故事的方法應用到傳統習語中，我們可以很容易地錄得這種象征等式。在英美民間語言中，人們可以通過說“在豬的眼睛里”或“在豬的肛門里”來表達對一個提議的強烈反對。④Gerald Leonard Cohen and Germano Ernest,“In a Pig’s Eye and Related Expressions,”Maledicta, 4(1980), p.65.由于這兩個選項是等效的，所以“眼睛=肛門”。同樣重要的是要記住，問題不在于應用一些先驗的僵化理論來解碼民俗象征，而是民俗材料自身提供了必要的鑰匙。通過匯集一個民俗事象的大量版本（比較法），調查這項民俗結構內部發生的變異（結構主義），可以確定成組的母題位變體的對等物。民俗資料表明，在出現上述故事或習語的歐美文化中，兩只眼睛可能是乳房或睪丸的象征，一只眼睛可能是肛門的象征。

這里簡要提出的方法可以應用于單一文化中假設特定的母題著位位置出現變體，在這種情況下，我們有可能描述出一組特定文化或相關文化的象征等式。另一方面，如果一個特定的故事類型存在于多種文化中——幾乎沒有民間故事在分布上只局限于一種文化——我們可以采用這種方法來研究跨文化象征對等的難題。需要謹記的是，跨文化象征對等與一般的象征不同。首先，如果僅僅存在于一種文化中的故事很少，那么可以說這個故事的世界性分布就更少了。大多數民間故事都有非常明確、有限的分布模式。因此有印歐（和閃米特）的民間故事、非洲人/非裔美國人的民間故事、亞裔印第安人的民間故事等。因此，列舉在一則印歐民間故事中母題著位位置上出現的所有母題位變體，也難免只發現印證印歐文化的象征對等。從這些資料來看，假設這些對等關系的普遍存在將是方法論上的錯誤。我們不能在沒有證據的情況下斷言“眼睛=乳房”的對等在所有文化中都存在，（這種證明）并不是一件容易的事。

然而，該方法論確實允許了比較法在象征對等分布問題中的應用。人們可以在某一文化語境里成組的母題位變體之中找出象征等式，然后將其結果與在其他文化的成組母題位變體中得到的象征等式進行比較。通過這種比較，人們可以通過資料而不是僅靠臆測來解決長期存在的象征分布的問題。

還有最后一種方法論技術，是通過識別象征對等來實現的。就數學比喻而言，如果我們確定A=B，且已知B=C，就可以認為A=C。在《創世紀》中，耶和華神“使亞當沉睡，他就睡了。于是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。”上帝用這根肋骨造出了夏娃。在母題A1275.1中，盡管令人不解，但“用男人的肋骨創造了第一個女人”并不是一個廣為流傳的神話。上帝取出亞當的一根骨頭來創造夏娃有什么意義？這里有象征因素嗎？我認為，男人身體的某一部分“沒有骨頭”才是關鍵。首先，人類的陰莖與人類靈長類親屬的陰莖不同，它沒有骨頭。人類沒有陰莖骨。早期人類很容易就能注意到，與許多被其屠宰作為食物的動物相比，人類男性身體的某個部位是缺少一塊骨頭的。然而，我們怎么能證明陰莖曾經被認為是一個無骨的物體呢？答案來自于謎語和傳統隱喻。《梨俱吠陀》的一段文字開頭寫道：“他那粗碩之物呈現于前，如同無骨小腿掛懸。”而《埃克塞特書》的一則謎語是：“我聽到有東西在角落里增大，鼓了起來，頂起了被子。一個自以為是的女仆用手抓住了那個無骨的東西；國君的女兒用一件衣服蓋住了那個膨脹的東西。”①Calvert Watkins,“ΑΝΟΣΤΕΟΣ ΟΝ ΠΟΔΑ ΤΕΝΔΕΙ,”études et Commentaires, 91(1978), pp.231-235.因此，不論是字面意思還是象征意義，男人身上缺失的骨頭顯然是指他的陰莖。在確定了這個象征等式（A=B）之后，我們可以從一個新的角度看待《創世紀》中的記載（B=C）。在男性至上的創世神話中，生物學事實被顛倒了，所以，男人從他的身體中創造了女人，確切地說是男人使用他的生殖器官創造了女人（就像女人使用她的生殖器官來生育一樣）。用“肋骨”來代指“骨中之骨，肉中之肉”，極有可能是一種委婉的轉換。

我相信，比較法和結構主義在方法論上的結合可以在任何文化中得以應用。遺憾的是，針對澳大利亞原住民故事類型或非洲故事類型所進行的全面比較研究相對較少。因此，要確定這些地區故事的母題位變體的變化并不容易。另一方面，一旦進行了這樣的比較研究，人們就可以運用這里提出的方法。同樣地，我相信這種方法也可以應用于民間故事以外的文類。一旦完成了這樣的研究，就有可能驗證或拋棄過去由精神分析學家和其他學者提出的象征等式，是時候讓民俗學家們自己嘗試更好地理解他們長期收集和分類的材料的象征本質了。