憨山德清以工夫解讀《道德經》管窺

劉 瑩

德清(公元1546—1623年)，字澄印，號憨山，安徽全椒人，明末四大高僧之一。憨山大師是一位教理、禪觀并重的高僧，教理上以華嚴宗為重，注重禪定和實修，有著深刻的禪修體驗和豐富的禪修經歷。憨山的著述較為豐富，主要作品有《憨山老人夢游集》《華嚴經綱要》《楞嚴通議》《妙法蓮華經通義》《大乘起信論直解》等。憨山大師的作品對我們研究佛教的生命文化具有重要意義。如何修煉我們的生命，提升生命的境界，是憨山及其佛教哲學所要解決的主要問題，對于憨山的學術思想，學術界關注尚且不夠，有必要展開進一步的研究。

中國古代的生命哲學是關于生命本體、生命境界、生命修煉與生命發展的學問，它主要存在于道家、佛學、儒家與醫家等流派的哲學體系中，尤其是佛道生命哲學，達到了中國生命哲學的高峰。如何會通二者的生命哲學，是佛道二教哲學會通的難點之一。明末高僧憨山德清是從生命哲學角度會通佛道哲學的重要人物之一。他為佛教生命哲學建構了更為成熟的思想體系，這是對佛教哲學的一次突破性發展。憨山德清會通佛道生命哲學的探索，對我們當前弘揚中國傳統文化，尤其是生命文化具有重要意義。憨山大師把儒釋道三教統一于同一“心”本體之下，認為三教是心靈境界所能達到的特定層次。他認為儒學所探討的范圍是人的功利境界，道家所探討的范圍是心靈本體境界，佛教探討的范圍是體用合一、由功利至本體，上下貫通的境界。佛教的生命哲學思想在儒道兩家之上，佛性與人性相統一，即妄即真，圓融無礙。佛教不僅對心之本體有深入的認識，也對心之本體所達到的境界有嚴密切實的工夫論作為支撐工具。憨山大師以佛解道的著作均是在思想成熟期的作品，通過解讀道家的一系列典籍，對生命的本體(真我與假我)、生命的主宰、精神與形體、怎樣養生、氣與身體的關系做了詳盡而豐富的探討。在一系列以佛解道的著作中，憨山大師始終貫徹的是佛家的緣起思想、佛性思想、佛教止觀雙照的工夫修證法。通過對道家思想的解讀，佛道兩家對生命本質的認識更好地呈現出來。

一、止觀雙照，滌除玄覽

人與道如何能夠合一？這是憨山在解讀《道德經》(又稱《老子》)過程中關注的主要問題之一。如何上達道體？不同的哲學家有不同的方法與工夫，無論是陽明學良知的“解敝”、《大學》的“明明德”，還是朱子的“格物致知”，孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，都依賴修持的工夫來解決個人及人類社會所面臨的問題。馮友蘭認為，中國哲學的“為學之方”是“修養之方法”[1]。“形而上”的天道與“形而下”的人道從來都是相互貫通的，可謂“道不遠人”。老子的“修養之方”，憨山大師解讀為《道德經》首篇中“觀無”“觀有”的“觀”字：

《老子》一書，向來解者例以虛無為宗，及至求其入道工夫，茫然不知下手處。故予于首篇將“觀無”“觀有”有一“觀”字，為入道之要，使學者易入[2]77。

憨山大師認為歷來研究《道德經》的學者，都以“虛無”為老子學說的宗旨，但對于入道工夫，卻不知該如何下手，本體既然“虛無”，“工夫”也就成了虛無，所以他才強調“觀”即為《道德經》一文工夫論的入手之處。

如此深觀，才見道之妙處。此二觀字最要緊。此兩者同已下，乃釋疑顯妙。老子因上說觀無觀有，恐學人把有無二字看做兩邊，故釋之曰：“此兩者同”。意謂我觀無，不是單單觀無，以觀虛無體中，而含有造化生物之妙；我觀有，不是單單觀有，以觀萬物象上，而全是虛無妙道之理。是則有無同觀，同是一體[2]86。

憨山在解釋“此兩者同，出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”時說：老子之“無”，是因為有形的天地萬物從“無”中生出，“無”是沒有實體的本體性存在。老子的“無”一方面為道的別稱，另一方面又指向道的修養工夫，即“致虛極，守靜篤”。老子之“有”，是因為有形的萬事萬物全是“虛無妙道”的體現，是“無”中之“有”。老子之觀乃是“有無并觀”，如果有無是相對待的絕對概念，那么“道”就不能成為一個完整的體系，不能稱之為“妙道”。憨山明確地把“觀”作為入道工夫，而“止觀”本是佛家的修養論。憨山把三教納入“止觀”的工夫論體系，并將老子的“止觀”定義為“天乘止觀”。

三教圣人皆以此示人，孔子則曰：“知止而后有定，又曰明明德，然知明，即了悟之意。”佛言止觀，則有三乘止觀、人天止觀、淺深之不同，若孔子，乃人乘止觀也。老子，乃天乘止觀也。然雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執為第一步工夫[2]77。

憨山比較儒、釋、道三家的“止觀”內容，認為三家圣人都以破除“我執”為主要宗旨：佛教的“止觀”在于破除“我執”，要世人明白五蘊皆空從而獲得心靈上的解脫?？鬃拥摹捌莆覉獭痹谟谡{節個體與他人、集體、國家之間的利益，以期達到天下為公的理想政治。老子的思想以離欲清凈為主，主要針對如何摒棄個體的私欲而言[3]161。雖然三教“止觀”的境界不同，但都要人以“破我執”為第一步工夫。儒家主要破除的是第六識“我執”(意識)，道家要破除的是第七識“俱生我執”。梁漱溟亦認為：“佛家期于成佛，而儒家期于成己，亦曰成物，亦即后世俗語所云作人。作人只求以卓然超于俱生我執，而不必破除俱生我執。此即儒家根本不同于佛家之所在?！薄叭寮宜^四毋，即無俱生執、分別執之深淺兩層，似只在其分別意識上不落執著，或少所執著而已?！盵3]161這與憨山把儒道之“止觀”定義為“人乘止觀”和“天乘止觀”有異曲同工之妙。

在憨山大師看來，世人為了一己之私利，無論聰明、智慧、愚癡、不肖都汲汲鉆營于名利場，在與外物的交接中逐漸迷失真宰，所以老子才說：“貴大患若身”。他認為佛學的最高境界必須透過“轉識成智”的唯心識觀思想才能完成。《道德經》一書的工夫論核心就在于消解巧智，當種種對“身”的羈絆縈繞于心時，就無法“轉識成智”，就無法觀照生命的真性。憨山提出了身為苦本的概念，凡人都是因為有形體的憂患，饑寒病苦，生死富貴，所以才有身為眾患之本的說法。在他看來，與身外之物相比較，身尤重于此。人的七情六欲、狂躁之情，與至清至靜的本性相較，尤為相輕。人的形色之身、欲望之情，憨山將其一層一層地剝離下去，得出了性重身輕、靜為躁君的理念：“然重字指身。輕字指身外之物，即功名富貴。靜字指性命。躁字指嗜欲之情。意謂身為生本，固當重者。彼功名利祿，聲色貨利，乃身外之物，固當輕者。且彼外物必因身而后有，故重為輕之根。性為形本，固至靜者。彼馳騁狂躁，甘心物欲，出于好尚之情者，彼必由性而發，故靜為躁之君。”[2]117

人的本性相比較，身雖生不生，“是知我者，生之寄。生者，死之地也。無我無生，又何死之。孔子曰，未知生，焉知死。是知生本無生，則知死亦不死，此所以貴朝聞道而夕死可矣。非超乎生死之外者，不易致此?！盵2]125憨山在這里提出了“生本不生”的觀點，是佛教去“我執”的思想，是“知我者，生之寄”，指的是我的身只不過是性的暫居之地，與同太虛同體的大道之性相比，如果沒有徹悟到“性”的永恒性和廣大性，那就是雖生猶死。所以憨山大師很自然地聯系到了孔子對于道的執著之情，此情直抒心意：“朝聞道，夕死可矣！”憨山在老子的基礎上，又向前遞進了一步，把老子隱而不發的思想闡述得更為清楚有力。因此憨山在詮釋《絕學無憂》一章時說：

然圣人雖絕學，非是無智，但智包天地而不用。順物忘懷，澹然物欲，故無憂。

世人無智而好用，逐物忘道，汩汩于欲，故多憂耳。斯則憂與無憂，端在用智不用智之間而已[2]109。

憨山大師認為圣人心性的智慧在于“用心若不系之舟”[2]117。他以水為喻，有力地說明了“止觀”工夫對“心”的作用：

世俗之人，以功名利祿交錯于前，故形氣穢濁，而不可觀。老子因而愍之曰，孰能于此濁亂之中，恬退自養，靜定持心，久久而徐清之耶。蓋心水汩昏，以靜定治之，則清。所謂如澄濁水，沙土自沉，清水現前，名為初伏初塵煩惱[2]109。

這里憨山用水由濁變清的過程來描述復“性”的過程：如濁水之濁，必須“靜定”下來，讓“心”從“聲”“色”“名”“利”中剝離出來。但這一階段仍然是初伏客塵煩惱，客塵處于隱而不顯的階段，并不是斷絕客塵煩惱。在他看來，老子唯恐世人不能把止觀工夫落到實處，在《道德經》第十四章中反復說明“止觀”工夫切實可行的一般方法：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。

此乘上章要人作靜定功夫，此示功夫之方法也。致虛極，守靜篤者，致，謂推致推窮之意。虛，謂外物本來不有。靜，謂心體本來不動?！拈e無事，如此守靜，可謂篤矣。故致虛要極，守靜要篤也。老子既勉人如此做功夫，恐人不信，乃自出己意曰：“我之功夫亦無他術，唯只是萬物并作，吾以觀其復，如此而已?！盵2]104

止觀可以算是入道及進道的工夫，憨山所謂“致虛要極，守凈要篤”，目的是教人進入大道的門戶并在此求道之路上能夠精進不已，但僅僅做到這些還不夠，如果要達到“造道之極”的境地，還必須做到“滌除玄覽”。關于這一點，憨山曾做過許多論述，如其曰：

老子又恐學人工夫到此，不能滌除玄覽，故又遣之曰，玄之又玄。意謂雖是有無同觀，若不忘心忘跡，雖妙不妙。殊不知大道體中，不但絕有無之名，抑且離玄妙之跡，故曰玄之又玄。工夫到此，忘懷泯物，無往而不妙，故曰，眾妙之門。斯乃造道之極也[2]86。

憨山解釋老子又擔心后人雖然能“有”“無”同觀，但是卻不能忘心忘跡，所以說：“同謂之玄”“玄之又玄”，是說要人超越玄妙之跡，忘心忘跡，這才是道的最高境界，這樣的解讀有佛教中觀的思想。他認為“我空”“法空”“忘心忘跡”，才能做到“人”“法”二空。老子的“眾妙之門”其實是道家“回歸自然”的主題，莊子則在這方面進一步發展了老子的的思想?！靶[者，謂前抱一專氣工夫，做到純熟，自得玄妙之境也。若將此境界覽在胸中，執之而不化，則返為至道之病。只須將此亦須洗滌，凈盡無余，以至于忘心忘跡，方為造道之極?！盵2]96——關于玄覽，憨山唯一的解釋為抱氣工夫做到純熟，自得玄妙之境界。由此可見，抱氣、制氣是憨山大師所認為的最重要的致道工夫之一。

二、制氣以柔

憨山大師從工夫論的起源分析論證了心與氣的關系，他在解釋《道德經》第十章“專氣致柔”一句時說：“氣隨心行，故心妄動而氣益剛。氣剛而心益動。所謂氣壹則動志。學道工夫，先制其氣不使妄動以熏心，制其心不使妄動以鼓氣，心靜而氣自調柔。工夫到此，則怒出于不怒矣。如嬰兒號而不嗄。故老子審問其人之工夫能如此乎。”[2]96從憨山注釋的這段話來看，心靜則氣柔，然而卻可以通過制氣使心靜下來，心不妄動則氣息不亂，“心”與“氣”之間是相互依存、相互影響的關系。

在論證了心與氣的關系后，憨山大師多方面闡述了“心”與“精”“氣”“神”之間的關系。他在《老子道德經解》第五十五章中說：“然人之所以有生者，賴其神與精氣耳?！薄扒掖巳?，以神為主，以精為衛，以氣為守。故老子教人養之方，當先養其氣。”[2]151因為“神”為主，“精”為輔，“氣”為“精”與“神”之守，故憨山認為老子教人先養氣，以養氣為調理“精”與“神”的第一要義。

“氣”雖為“心”之守，然“心”卻為主帥，統領著氣的運行。憨山說：“何也，蓋精隨氣轉，氣逐心生。故心妄動則氣散，氣散則精溢。所謂心著行淫，男女二根自然流液。……心不平，則妄動而使氣，氣散則精竭，精竭則形枯。”[2]150論證了“心”“氣”“神”的關系，在這三者之間，憨山大師仍然認為應該從心入手，“心”不妄動，則“氣”不散，“氣”散則精竭形枯。

憨山在本章末尾講到：“此老氏修養功夫，源頭蓋出于此。而后之學者，不知其本，妄搆多方傍門異術，失老氏之指多矣。”[2]151從工夫論的源頭來講，憨山認為老子之學以離欲清凈為主，離欲則心靜，心靜則其氣柔而不剛，氣柔則精固，精固則神旺；所以這才是老子修養論的關鍵之所在，而其他的一切則可以看作是旁門所出，有失老子的本意和思想。

三、真知之知

憨山認為老子的立言之旨，是求真知之知，此真知不同于世俗之知，乃是超越現象界的有形之物，對本體的一種認知，這種認知也同樣的表現為工夫。

然世人之知，乃敵物分別之知，有所知也。圣人之知，乃離物絕待，照體獨立之知，無所知也。故圣人之無知，非斷滅無知，乃無世人之所知耳。無所知，乃世人所不知也。世人所不知，乃圣人之獨知。人能知其所不知之地，則為上矣。故曰知不知上[2]172。

憨山認為“知不知”是值得推崇的。此處的“知不知”，或者說“照體獨立之知”，表現為一種境界的形而上體系，而不是具體知識論的體系。知是一種境界，此境界需由“悟”而入，所以，“知”也成為憨山大師注解老子工夫論體系的重要一環。憨山更是用永嘉的“眾妙之門”與“眾禍之門”來印證此種工夫的力量。對此，憨山在注解《老子》七十一章的末尾也曾提到：

古云，知之一字，眾妙之門。知之一字，眾禍之門。然圣人無知之地，必假知以入。若悟無知，則妄知自泯。此乃知之一字，眾妙之門也。若執有知以求無知，則反增知障，此乃眾禍之門。正是此中知之病也。知不知上，最初知字，正是入道之要。永嘉云，所謂知者，但知而已，此句最易而難明。學者日用工夫，當從此入[2]173。

世人以不知為知，或以妄知為知，然而圣人之知乃是真知之知，真知離言絕待，圣人處于此真知的狀態，整日無知，而無所不知。作為工夫論之“真知”，所表現出來的其實是不用智力與心智傷害自己的本有心性，“不以私智勞慮，而傷其性真。所謂毋搖爾精，毋勞爾形，毋使汝思慮營營?！盵2]151以“嗇”為主，這才是最簡截明快的工夫。

四、戒慎恐懼

憨山大師的工夫論體系落實在現實生活中，強調的是時時刻刻保持戒慎恐懼的心態，處處檢點自己的起心動念，在念頭未發處用力，把老子的工夫論做到實處。他說：

世人之所難，而圣人之所易。世人之所易，而圣人之所難?！^世人之所甚易者，而圣人更難之，故終不難耳。觀夫文王兢兢，周公業業，戒慎恐懼乎不睹不聞，皆圣人之所難也[2]156。

世人所難之事，圣人為之容易，是因為圣人在平常的生活中，在別人所看不見的地方兢兢業業，以世人認為容易之事為難事。

憨山認為，容易之事當看到難為之處，而大事必由細微之處而發展呈現，在《老子道德經解》六十四章中“其安易持。其未兆易謀。其脆易破。其微易散。為之于未有。治之于未亂?！备沁M一步說明了在點滴之處用力的道理。

安與未兆，蓋一念不生，喜怒未形，寂然不動之時，吉兇未見之地。乃禍福之先，所謂幾先也。持字，全是用心力量。謂圣人尋常心心念念，朗然照于一念未生之前，持之不失。此中但有一念動作，當下就見就知。是善則容，是惡則止，所謂早復。孔子所謂知幾其神乎。此中下手甚易，用力少而收功多。故曰其安易持。兆，是念之初起。未兆，即未起?！w第一念為之于未有也。若脆與微，乃是一念始萌，乃第二念也。然一念雖動，善惡未著，甚脆且微。于此著力，所謂治之于未亂也[2]161。

無論是難與易的辨析，還是戒慎恐懼的心態，憨山的解讀是為了說明佛教在念上用力，在意識的領域用功的道理。憨山引用孔子“幾”的概念，“用心力量”于一念未發之“幾”，如此可以事半功倍，達到用力少而收效顯著的目的。

五、結語

憨山的《老子道德經解》是老學史上很有特色的一部作品。他解《道德經》有完整的體系，突出了以心性解老、以工夫論來解老的特點。憨山在注解《道德經》第四章的末尾曾講到：“蓋老子凡言道妙，全是述自己胸中受用境界。故愚亦兼人而解之。欲學者知此，可以體認做工夫，方見老子妙處。字字皆有指歸，庶不肖虛無孟浪之談也。”[2]162可見憨山認為對大道妙處的解讀應當與工夫聯系起來，其目的正是為了讓人體認自己的本有心性而用心做工夫。中國臺灣學者高齡芬認為關于老子道論歷來學者的說法主要分為兩派，而《老子解道德經》的觀點又在兩派之外[4]。憨山德清的解老，在特定的歷史條件下起到了弘揚佛學的目的，且其完善了三教的對話體系，使得三教在本體、心性、工夫層面全方位融合互釋，表明了佛學理論體系的開放性和包容性。伽達默爾明確指出：“理解不是一種復制的行為，而始終是一種創造性的行為。”[5]

經典闡述者在一定的歷史條件下解讀古典，賦予古典思想以新的意義，豐富發展了經典思想，給經典思想注入新的活力，因此，憨山解老，是憨山之老學，而非老子之老學。