論韓非的限君守道策略*

冒婉瑩

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

一、暴人在位？對韓非“專制暴政”說的反思

《史記·老子韓非列傳》對韓非的記述為:“喜刑名法術之學，其歸本于黃老，與李斯俱事荀卿。”(1)《史記·卷六十三·老子韓非列傳》，張守節正義，北京：中華書局，1998 年，第2141 頁。后學最好據其“喜刑名法術”這一條提出異議，斥責他為君主推行專制暴政提供理論支持。如王充對韓非的評價是:“韓子之術,明法尚功。賢無益于國不加賞;不肖無害于治不施罰。責功重賞，任刑用誅。”(2)王充：《論衡·第十卷·非韓》，張宗祥校注，鄭紹昌標點，上海：上海古籍出版社，2010 年，第197 頁。蘇軾也認為“商鞅、韓非求為其說而不得,得其所以輕天下而齊萬物之術,是以敢為殘忍而無疑。……天下為無之所為，刀鋸斧鉞，何施不可?……莊老之后，其禍為申韓。由三代之衰至于今,凡所以亂圣人之道者。”(3)蘇軾：《蘇軾文集·策別課百官三》，孔凡達點校，北京：中華書局，1986 年，第241 頁。牟宗三的評價是:“順抬高君權、君主專制的政體。商鞅言法，申不害言術，韓非俱以為不足，必須法術兼備。但韓非就此而普遍化,先反賢、反德、反智、反性善，進而反孝悌、反仁義禮智。”(4)牟宗三：《政道與治道》，臺北：學術書局，2003 年，第40 頁。除以上幾家，還有多位學者詬病韓非專制思想乃是奉君王一人之樂而無視百姓。概括來說，各家對韓非的評斷包括兩個方面:支持君主專制，以及不以仁義為施政原則，從而導致暴政發生，黃宗羲、錢穆則稱韓非主張乃是“奉一人之淫樂”(5)黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，王玨、褚宏霞譯注，北京：中華書局，2020 年，第30 頁。“專為統治階層謀取益”(6)錢穆：《錢賓四先生全集》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，1998 年，第78 頁。，以此批評韓非學說導向君主專制,而王充所說的“賢無益于國不加賞;不肖無害于治不施罰”，以及牟宗三所說的“反賢、反德、反智、反性善”,都斥責了韓非在施政原則上不以仁義為先。然而，仁政是孔孟的政治主張，若評斷韓非學說為專制暴政的思想，則需要與孔孟的仁政思想進行對比,只有二者在本質上相背離才能做出這種論斷。

返回孔孟的仁政思想，其治理之道效法堯舜，而堯舜之道是由孝悌倫理衍生出的一系列道德課目的總和，仁政即是以此倫理道德作為政治治理的手段與目標。韓非則認為仁義不足以成為君主施政的有效手段：“桀為天下，能制天下，非賢也，勢重也”(7)《韓非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第207 頁。，又“夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢治也；桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜亦不能治者，則勢亂也”(8)《韓非子集解·難勢》，王先慎撰,北京：中華書局，2013 年，第388 頁。，堯舜的賢能可以作為治的手段，但僅依靠賢能品質，卻不能達成治用的目標，也就是說從施政的結果上來看，仁義惠愛不及刑名賞罰有效，所以韓非主張君主施政需以刑賞為手段。刑賞的裁奪是依據利害關系，而仁義之道則以孝悌倫理為執行原則，在這一點上的分殊，使韓非與孔孟所倡的君主之道呈現出差異。但是，除了在治理手段上存在分歧，韓非對君王本身的要求，以及施政結果皆有類于孔孟。孔子論君主施政：“其身正，不令而行；其身不正；雖令不從。”(9)《論語·子路》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2011 年，第153 頁。孟子也說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”(10)《孟子·離婁章句上》，朱熹集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第102 頁。孔孟認為施政者自身首先為“正”是仁政達成的前提，韓非同樣提出明主論：“明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。……設法度以齊名，信賞罰以盡民能，明誹譽以勸沮，名號、賞罰、法令三隅，故大臣有行則尊君，百姓有功則利上，此之謂有道之國也。”(11)《韓非子集解·八經》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第483 頁。君主不得為私利而行，且與臣、民一樣需嚴格遵循刑名賞罰的規定，這與孔孟要求君主自身先行克己復禮之道的觀點一致，就是對君主提出要求，并限制他的行為。只是在限君的執行力度上，韓非更甚，直接將內容具體化、法令化以確保落實。因此從限君的執行力度上來說，韓非比孔孟更為嚴格。

孔孟主張的仁政的約束力出自個體的仁心，仁心生成的孝悌道德連接了個體，每個個體包括君主在內，都因道德心而具有恥感，《論語·學而》謂“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(12)《論語·學而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2011 年，第8 頁。也就是說個體會因為恥感而潔身自好。施行仁政的君主則要將這種道德心，由己推至群體，形成政治的約束力，所以有“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”(13)《論語·顏淵》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2011 年，第145 頁。，以及“立天下之正位，行天下之大道”(14)《孟子·滕文公章句下》，朱熹集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第76 頁。的正君之論。孔孟“正君”的理想模型便是堯舜，與之相反的典型，是施行暴政的桀紂，也就是說，以孝悌道德為本的施政是治理的正道，而以暴政施于民，則是錯誤的、需要被矯正的君主之道。

然而，如果仁心是自然普遍的，桀紂之暴從何出，荀子提出性惡說，強調欲望也是人性中自然普遍的存在：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(15)《荀子·性惡篇》，楊倞注，耿蕓標校，上海：上海古籍出版社，2014 年，第285 頁。因為欲望是暴產生的原因，所以荀子指出需藉由禮義來規范人心：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(16)《荀子·性惡篇》，楊倞注，耿蕓標校，上海：上海古籍出版社，2014 年，第 285 頁。韓非因襲荀子，他認為仁君暴君皆可導致亡國，其言：“暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生。”(17)《韓菲子集解·八說》，王先慎撰,北京:中華書局，2013 年，第425 頁暴政乃國家禍亂的根源。荀子曾提及在抗暴中，禮義刑罰的重要性：“今當試去君上之執，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。”(18)《荀子·性惡篇》，楊倞注，耿蕓標校，上海：上海古籍出版社，2014 年，第289 頁。韓非較之荀子更重視法的效力：“國無常強，無常弱。奉法者強則國強，奉法者弱則國弱。”(19)《韓非子集解·有度》，王先慎撰，北京:中華書局，2013 年，第31 頁。此處法治不僅對群體提出了守法的要求，還主張建立全面的行為衡量標準，即以是否遏止悖亂為依據。孔孟主張以孝悌道德產生的約束力對抗君主之暴，而荀子則主張以禮義來約束君主的欲念，目標都是對暴政的撥亂反正。韓非直接拒斥“暴人在位”，只是比荀子的禮義手段更進一步，以刑法限制君主以預防暴政發生，因此從限君的目的上來說，韓非思想并無支持暴政之內涵。

是故，韓非與孔孟、荀子在君主施政的目標上是一致的，都在于遏止暴政以施行正道，荀子說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”(20)《荀子·性惡篇》，楊倞注，耿蕓標校,上海：上海古籍出版社，2014 年，第289 頁。孔孟代表的以仁義心為本的王道，和荀子推崇的尊禮法規范的霸道，都具有正理平治、遏止悖亂的作用，因而被作為君主施政的正道。韓非雖主張嚴刑峻法，但其設立了具體的限君之令，以防止君主暴政濫權，是以不能將其視作君主施行專制暴政立說的思想。

二、限君守道：韓非的正道策略

君主掌握權力，由濫權導致的暴政案例不勝枚舉，所以除暴政的矛頭常常指向君主。韓非主張嚴刑峻法，從形式上擴展和加強了君主的權力范圍與強度，由此也引發爭議，斥其將君主置于法律之上，任君權而不作限制。嚴刑峻法是法家主張，陳鼓應批評其導致了專制：“先秦法家的立法權乃源于君王一人之手，君權至上而無任何限制的力量。在這種情況下，往往形成一人專制而法律也流于專制的治具。”(21)陳鼓應：《道家的人文精神》，北京：中華書局，2015 年，第198 頁。然而如果韓非主張法治卻任權于人治，豈不自相矛盾，由是對韓非思想鼓吹君權專制的說法就值得再做推敲。

韓非之前，商鞅就提出“法者，君臣之所共操也；……君臣釋法任私必亂。故立法明分，而不以私害法，則治”(22)《商君書·修權》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第130 頁。，也就是說法對君、臣、民都具有約束力，君主需依法行使賞罰權。韓非繼而論君主用法的目的，不在于濫權謀私，而在于“救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡”(23)《韓非子集解·奸劫弒臣》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第102 頁。。也就是說，君主是藉由“正明法，陳嚴刑”的方式，達到“耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也”(24)《韓非子集解·奸劫弒臣》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第102 頁。的治理目的。這個目標與孟子所說的“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”(25)《孟子·梁惠王章句上》，朱喜集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第13 頁。的仁政治理目標幾乎一致。從施政目標來看，韓非主張法治亦是為遏止暴行，使民相親免于禍亂的正道之治。君主何以有效實施“正明法，陳嚴刑”的舉措，這里韓非給予其“刑、德”二柄，以限制臣民的私心、平息爭奪之亂。“二柄”代表君主有“刑、德”權利的絕對性，韓非舉例以說明該絕對性的意義：“宋君失刑而子罕用之，故宋君見劫。田常徒用德而簡公弒，子罕徒用刑而宋君劫。故今世為人臣者兼刑德而用之，則是世主之危甚于簡公、宋君也。故劫殺擁蔽之主，非失刑德而使臣用之不危亡者，則未嘗有也。”(26)《韓非子集解·二柄》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第40 頁。如果君王“釋其刑德而使臣用之”就可能反制于臣，發生篡權之亂。

但是，韓非所論君主為“明主”，行使“二柄”必須遵守“賞有功”“罰有罪”的原則，如他所說“賞無功之人，罰不幸之民，非所謂明也”(27)《韓非子集解·說疑》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第397 頁。。在這點上王充稱韓非：“賢無益于國不加賞；不肖無害于治不施罰。”(28)王充：《論衡·第十卷·非韓》，張宗祥校注，鄭紹昌標點，上海：上海古籍出版社，2010 年，第197 頁。反倒是在證明刑法為先的公正性，一個人的品性很難通過偶然事件做出判斷，賢與不肖的標準是模糊的，“賞有功，罰有罪”就是將賞罰的標準確定化。韓非對功罪表現的確給出了明確的區分標準：“符契之所合，賞罰之所生也。故群臣陳其言，君以其言授其事，事以責其功，共當其事，事當其言則賞；功不當其事，事不當其言則誅。明君之道，臣不陳言而不賞。”(29)《韓非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第29-30 頁。為絕君主主觀偏私的欲念，韓非亦直接告誡君主任意賞罰必致君臣墮落、基業衰亡：“故明君無偷賞，無赦罰。賞偷則功臣墮其業，赦罰則奸臣易為非。”(30)《韓非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第30 頁。韓非尤以禁止主君徇私近愛、親貴為要：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，詘羨齊非，一民之軌，莫如法。”(31)《韓非子集解·有度》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第38 頁。“故明君無偷賞，無赦罰。賞偷則功臣墮其業，赦罰則奸臣易為非。是故誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅。近愛必誅，則疏賤者不殆，而近愛者不驕也。”(32)《韓非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第30 頁。在刑法面前，沒有貴賤之分、親疏之別，執法以刑律為標準。

韓非除了對君主執行“二柄”提出公正公平的要求外，還提醒君王施用刑戮必須謹慎，如果濫用刑罰，則可能造成冤辜錯案引發民怨而導致國危：“若非罪人則勸之以徇，勸之以徇是重不辜也，重不辜，民所以起怨者也，民怨則國危。郄子之言，非危則亂，不可不察也。”(33)《韓非子集解·難一》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第354 頁。“誅既不當，而以盡為心，是與天下為仇也。則雖為戮，不亦可乎！”(34)《韓非子集解·難四》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第383 頁。蘇軾就曾批評韓非重刑戮的作風為禍三代：“天下為無之所為，刀鋸斧鉞，何施不可？”(35)蘇軾：《蘇軾文集·策別課百官三》，孔凡達點校，北京：中華書局，1986 年，第241 頁。但韓非亦明確地表示，刑罰針對的是罪而不是人：“夫重刑者，非為罪人也，明主之法揆也。”(36)《韓非子集解·六反》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第416 頁。重刑是以利害關系去抑制罪的發生。(37)肖鵬：《韓非子“以法為本”思想的邏輯自洽性和歷史合理性——兼論其利弊得失對現代法治的借鑒意義》，《政治與法律》，2020 年第2 期，第151 頁。如果施用重刑，則更需要嚴格完備的法作為執行標準，因此，即使君主在“二柄”權利上具有絕對性，也只是從君主所象征的執法標準的唯一性、確定性上來說的，廓清君主責任的范圍能夠防止篡權亂政發生。(38)涂可國：《任事守職：法家主體責任思想探究》，《理論學刊》，2021 年第7 期，第135 頁。君主在施行“二柄”時，其評判功罪的標準是明晰確定的，他不能憑借主觀好惡，以及親疏貴賤去執行、取舍，依此行事才可作為韓非所說的能夠被給予“二柄”的明主。顯然，這樣的明主與暴政之君截然相反，他對法的執行是為了將治理導向更公正、公平的方向，而不是滿足個人私欲。韓非認為守正道就必須立法：“釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差長短，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠執規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。”(39)《韓非子集解·用人》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第203-204 頁。不以法治無以守國，韓非在說服君主克服私欲而接受立法上，常以私欲與作亂的關系論之：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也。……所以治者，法也；所以亂者，私也。法立，則莫得為私矣。”(40)《韓非子集解·詭使》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第411 頁。君主是法的執行者，沒有法的限制的情況下，可據自身喜怒愛惡，任意刑戮百姓甚至發動戰爭，因而不僅要在執法方式上督促君主秉持公平、公正的原則，還需要從立法上將守正道的目標記錄下來。只有當立法目標與執法方式相一致時，君主的賞罰權力才能被限制在一定范圍內，則不會使臣民處于刑不可知而威不可測的惶恐狀態中。韓非以“故用賞過者失民，用刑過者民不畏。有賞不足以勸，有刑不足以禁，則國雖大必危”(41)《韓非子集解·飾邪》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第124 頁。的國危論，向君主闡明使臣民有法可循的重要性。

以往研究普遍將韓非作為尊君輕民思想的代表，誠然在《二柄》《八奸》《奸劫弒臣》等篇中，韓非多言如何鞏固君權，但這些立論的目的是防止君權旁落，尤其謹防奸臣蠱惑君主、陷害賢良的情況發生。韓非的尊君是以法治手段使君主避免任人唯親，從而遠離奸佞，這并不會無限擴大君主的權力范圍，反而是從權力上限制了君主。“君”在法家思想中具有規定性，與孔孟對“君”要做仁主的要求一樣，法家也有“君”應當為明主的規定。管仲有“尊君順民”說，此“君”就指具有智慧的君主，智慧的君主所作的法是出于禮的：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。”(42)《管子·心術上》，房玄齡注，劉績補注，劉曉藝校點，上海：上海古籍出版社，2015 年，第267 頁。可見，法也是通過禮的內容對臣民實施管理，并且達到禮義的目標，只是在執行上以“嚴”為原則，《牧民》中嚴賞罰可令臣民遠離奸邪，以嚴述賞罰并無暴虐無道之意。由是，管仲所尊之君是能夠制定出法律，通過法治為民除暴、導民以正的智慧之君。商鞅的“尊君弱民”說中，“君”也是指能夠通過設名號、立法度的方式，為民平亂止暴的圣賢：“古者未有君臣上下之時，民亂而不治。是以圣人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。”(43)《商君書·君臣》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第204 頁。“君”的身份是通過合理的制度被確立下來。商鞅的弱民說也常被解讀為欲行愚民政策，但回到文本，這里對民眾權力的弱化，強調的是對民輕視、踐踏法的行為的限制：“民有私榮，則賤列卑官；富則輕賞。”(44)《商君書·弱民》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第189 頁。以及“法枉治亂，任善言多。治眾國亂，言多兵弱”(45)《商君書·弱民》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第191 頁。。也就是說“弱民”的主張中，使民“弱”的是法不是君主。商鞅論法與民的關系時說：“法有，民安其次；主變，事能得齊。國守安，主操權，利。故主貴多變，國貴少變。利出一孔，則國多物；出十孔，則國少物。守一者治，守十者亂。治則強，亂則弱，強則物來，弱則物去。故國致物者強，去物者弱。”(46)《商君書·弱民》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第188 頁。同樣，使民安國強的也是法而不是君主，君主不能替代法對國家治理的地位，且施政應當“政作民之所惡，民弱；政作民之所樂，民強”(47)《商君書·弱民》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第192 頁。，如此才能成為明主而“使其民信此如日月，則無敵矣”(48)《商君書·弱民》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第194 頁。。可見，商鞅的弱民主張是為了突顯法的至高無上，而君主在此過程中是以圣賢的姿態去察法的人，明主察法可使“境內之民無辟淫之心，游處之士迫于戰陳，萬民疾于耕戰”(49)《商君書·弱民》，石磊注譯，北京：中華書局，2011 年，第195 頁。，所以商鞅所尊的君仍是可為君的明主而不是暴君。

韓非承管仲、商鞅明君賢主之說，以法治鞏固君權以防止奸邪篡政，不過他并沒有忽視君主由私欲膨脹引發暴政濫權的可能。韓非舉暴君、昏君的例子指出君與國之利害關系，以令君主自察，他說：“故度量雖正，未必聽也；義理雖全，未必用也。大王若以此不信，則小者以為毀譽誹謗，大者患禍災害死亡及其身。……此十數人者，皆世之仁賢忠良有道術之士也，不幸而遇悖亂暗惑之主而死。然則雖圣賢不能逃死亡避戮辱者何也？則愚者難說也，故君子難言也。且至言忤于耳而倒于心，非賢圣莫能聽，愿大王熟察之也！”(50)《韓非子集解·難言》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第22-23 頁。君主之所以為君主，是因為他能聞見何為圣賢之道，何為暴君之政，即在韓非初始設定的君主涵義中，君主就是以正道為是、暴政為非的治理者，以此是非觀迫使君主自察自省。因而君主的執法必須秉持公平正義的正道施政方式，否則就不符合為君的要求而不能為君，假若君主變成了以暴為是、以正道為非的君，則人人得而誅之。但是，現實中的君主很難克服人欲而與理論中預設的君主保持一致，那么如何保證君主始終秉持這樣的是非觀，韓非則主張以利害來規范限制。

將君主作為法治的首要對象，才能保證執行的公平公正，韓非說：“人主使人臣雖有智能不得背法而專制”“不游意于法之外”，君主的權利要符合法的限定規范，施政需要法與權相結合才能遏止暴亂：“抱法處世則治，背法去勢則亂。”(51)《韓非子集解·難勢》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第389 頁。黃宗羲批評韓非使君主專權導致“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”(52)黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，王玨，褚宏霞譯注，北京：中華書局，2020 年，第30 頁。以供君主一人淫樂，但韓非卻為君主寫了《十過》書，首先為執法者立法，將其行為限制在施行正道的范圍內，其中包括：“一曰，行小忠則大忠之賊也。二曰，顧小利則大利之殘也。三曰，行僻自用，無禮諸侯，則亡身之至也。四曰，不務聽治而好五音，則窮身之事也。五曰，貪愎喜利則滅國殺身之本也。六曰，耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也。七曰，離內遠游而忽于諫士，則危身之道也。八曰，過而不聽于忠臣，而獨行其意，則滅高名為人笑之始也。九曰，內不量力，外恃諸侯，則削國之患也。十曰，國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。”(53)《韓非子集解·十過》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第59 頁。十過直言君主如果專制任權將會產生何種后果，并由十過提出君主需遵循的十誡。韓非不僅在法的形式上對君主作了限制，還從道的層面去論述杜絕專制的方案。《揚權》中：“天有大命，人有大命。……圣人之道，去智與巧，雖以為常。上有所長，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辯惠好生，下因其材。上下易用，國故不治。”(54)《韓非子集解·揚權》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第43 頁。也就是說君主的人欲有權勢依托，如果不能被限制將會導致諸如“好勇而民輕死”“好細腰而多餓人”“好妒而豎刁自宮以治內”“好味則易牙蒸子首”等國亂，國亂是與君主直接相關的利害。(55)劉澤華主編：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，2020 年，第302 頁。韓非認為最為徹底杜絕君主專制的方式就是守道而治，因為“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也”(56)《韓非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第26 頁。，“人主之道，靜退以為寶。不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎”(57)《韓非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第29 頁。，道是無形的，君主守道就是要無為而治，從操事、計慮到虛靜以待，也就是說韓非采用的限君守道的策略，實際目標是達到虛君位以治的君主形態。

三、去勢任法：君主的守道之治

韓非的限君策略，對最高執法者“君主”的權位提出了挑戰。孟子說“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(58)《孟子·離婁上》，朱熹集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第88 頁。，也就說無論是施政還是執法，都必須有專門的執行者也就是君主。孔孟的仁政主張中，仁是君主、臣民所自足的心性品質，以君主治就是以仁義治，君主與仁政是統一的。但是在韓非這里君主與法，并不具有內在一致性，君主不是法的公平、公正內核的來源。君主與法的連接是通過“勢”，法具有“勢”，君主得此“勢”而成為君主。

韓非將君主從以往的君主與權位的一體化中剝離出來，無“勢”不成君，君主就法才可得勢：“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖。故立尺材于高山之上，下臨千仞之溪，材非長也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也。堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沉。非千鈞而錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢。”(59)《韓非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第207 頁。人處于何種地位，與其品質的賢肖與否無關，取決于其所在的位置：“賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，……堯教于隸屬而民不聽，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智足以服眾，而勢位足以詘賢者也。”(60)《韓非子集解·難勢》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第386 頁。堯在其位，有勢才能令行禁止，在君主身份獲取上，賢能品質居于勢位之后。韓非以龍蛇與云霧的關系來比喻君主與勢位，龍蛇之所以能騰起是因為云霧之勢。《難勢》中有：“夫勢者，名一而變無數者也。勢必于自然，則無為言于勢矣。吾所為言勢者，言人之所設也。今日堯、舜得勢而治，桀、紂得勢而亂，吾非以堯、桀為不然也。雖然，非一人之所得設也。夫堯、舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也；桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：‘勢治者，則不可亂；而勢亂者，則不可治也。’此自然之勢也，非人之所設也。若吾所言，謂人之所得勢也而已矣，賢何事焉？何以明其然也？”(61)《韓非子集解·難勢》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第386-388 頁。如果堯舜得勢，即使有十個桀紂，也不會影響治世分毫，如果桀紂得勢，即使有十個堯舜，也無法逆轉亂世困局，所以君主的資質與政治的治亂結果無關。

治亂情況由勢決定，勢指“自然之勢”，它“非人之所設”，所以不以人意改變，亦非人力能及。(62)呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2013 年，第44 頁。其中指出法家的行自然之道，盡于“法自然”，含有兩層意思，其一自然是冷酷的，沒有絲毫感情，所以避免釋法任情；其二自然是必然的，沒有差異的，所以信賞必罰。那么君主的地位自然退到了“勢”的后面，君主所得的勢也是憑借“自然之勢”而起的“人設之勢”，如韓非所說“勢必于自然，則無為言于勢矣。吾所為言勢者，言人之所設也”(63)《韓非子集解·難勢》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第388 頁。。韓非有意將君主從權勢中分離出來，直言君主本性品質與治亂無關，那么君主與權勢之間就不具有天然的統一性，君主的權勢不過是“人設”而已。韓非說：“夫圣賢之不相容亦明矣。且夫堯舜桀紂千世而一出，是比肩接踵而生也，世之治者不絕于中。吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂。”(64)《韓非子集解·難勢》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第389 頁。堯舜的賢德和桀紂的暴虐，是君主與權位結合表現出的兩種極端情況，通常君主與權位連接，表現為“中”這樣的勢。“中”勢即“抱法處勢”，“中主”就是明主的人設之勢。(65)王宏強：《論韓非子“勢”論的內在邏輯》，《蘭州大學學報》2021 年第6 期，第143 頁。韓非用法代替了君主對權勢的主導，政治治理必須以法為原則：“矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，詘羨齊非，一民之軌，莫如法。”(66)《韓非子集解·有度》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第38 頁。四海之內，一切行為都以法為治，法才是權位的實質內容，保留君主只是保留其所承載的國家象征意義：“使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。”(67)《韓非子集解·用人》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第204 頁。只有使君之釋權于法，才不會導致人治造成的錯誤，君主之名才能符合“明主”之實。

由此可見，韓非限君守道的具體方法就是去勢任法，將君主從權勢中分離，再以法為權勢的核心，既保留君主的崇高地位，又確立法的至上性。那么法何以具有至上性，韓非給出法源于道的理由：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。……明君無為于上，群臣悚懼乎下。……道在不可見，用在不可知。虛靜無事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知。知其言以往，勿變勿更，以參合閱焉。”(68)《韓非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第26-28 頁。任法于治就是使君守“無為”而治，道無聲色形狀卻為萬物之源、善惡之端，君主守道則是以無為而為，無為則要去其好惡、情欲等人治因素對政治的干預，也就是說，韓非的法治具有道家順天道而治的屬性。

韓非所謂的“明主”之實就是“守道”：“非天時，雖十堯不能冬生一穗；逆人心，雖賁、育不能盡人力。故得天時則不務而自生，得人心則不趣而自勸，因技能則不急而自疾，得勢位則不進而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令，故曰明 。”(69)《韓非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第206-207 頁。也就是說，君主所守之道，是順天時、應人心的自然之道，由行令所呈現的技能與勢位，不是指行令的強力展現的勢，而是合于天時、人心自然呈現的勢。(70)曹峰：《從因循萬物之性到道性自然——“自然”成為哲學范疇的演變歷程》，《人文雜志》2019 年第8 期，第15 頁。那么君主所得之勢就是與自然之道相合的勢，韓非對君主所具之勢的描述是：“人主者，天下一力以共載之，故安；眾同心以共立之，故尊；人臣守所長，盡所能，故忠。以尊主主御忠臣，則長樂生而功名成。”(71)《韓非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第207 頁。“天下之一力”就是全體之力，韓非的《大體》中說：“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，云布風動；不以智累心，不以私累己；……不逆天理，不傷情性；不吹毛求疵，不洗垢而察難知；……守成理，因自然；……”(72)《韓非子集解·大體》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第208 頁。可見，君主要得全體同心，就是要去除其智心、私欲，以及逆天而為的強力。以此觀之，韓非令君主守道，乃是要其返璞歸真，因為一切汲汲于政事的作為，都是違反自然之道的，比如四處征伐、殘害生靈等。韓非秉持道法同構的理念，將君主限制在法以及道的框架內，(73)宋洪兵：《韓非子道論及其政治構想》，《政法論壇》2018 年第3 期，第56 頁。君主對法的的執行應當處于“虛靜以待令”的狀態，也就是說君主僅擁有權勢上的虛位而并無施刑用法的實權。

那么韓非主張明主所守之道，與孔孟王道之治有何差異？蕭公權就指出韓非的治道與儒家迥異，儒家以孝悌倫理來衡量君主，君主賢能臣民從之，而韓非卻不考量君主品行，令臣民一味順從，政治以實現君主權勢為目的，因而導致“舉凡無益于君國之德行名譽皆所不取”的局面。按照蕭公權之意，韓非否定了孔孟以孝悌為基礎的倫理價值，進而反對君王守仁義之道的施政方針。對這一點錢穆也批評道：“韓非僅知有君主而不知有民眾，而且是偏激的法家，捉住人性弱點而專為統治階層謀利益。”(74)錢穆：《錢賓四先生全集》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，1998 年，第78 頁。但韓非卻說君主正是出于愛民才嚴刑賞罰：“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。”(75)《韓非子集解·心度》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第472 頁。既以愛民為出發點，又不以仁義之道行。韓非之所以如此主張的原因是“仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”(76)《韓非子集解·奸劫弒臣》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第105 頁。，也就是說，由孝悌而出的倫理，多表現為人的內在的品質而難以考察，以此為原則執政反而會造成不公正：“不忍則不誅有過，好予則不待有功而賞。有過不罪，無功受賞，雖亡不亦可乎？”(77)《韓非子集解·內儲說》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第226 頁。所以韓非并非否定仁義之道，而是反對容易隱藏的假仁義之道，君主可能被假仁義所蒙蔽而無力處理政局亂象，甚至君主本身的“假仁義”就可能禍國殃民：“是故亂國之俗，其學者則稱先王之道，以藉仁義，盛容服而飾辨說，以疑當世之法而二人主之心。”(78)《韓非子集解·五蠹》，王先慎撰，北京：中華書局，2013 年，第453 頁。比起空泛談仁義，韓非更注重落實對仁義在行上的考察，這一點與孟子所說“由仁義行而非行仁義”的實踐宗旨是一致的，任法以察仁義能夠有效排除虛假仁義，也就是孟子說的無仁義心的“行仁義”的人。那么，韓非令君主守道，仍然是為守住仁義之心，這與王道之治的目標是一致的。是故，韓非的尊君并不是尊君主本身，而是尊君主所守的自然之道，所以并無支持君主專制之意，同時，他主張以法察仁義之行的目標是守住仁義之心，與逆天道而行的暴政完全不同。

四、結語

傳統以孔孟王道之治為正道思想，王道以孝悌倫理為治世價值，君主與權勢一體，因此君主可由仁義本位出發，遵循“道之以德，齊之以禮”的施政方針。韓非雖兼學三家，但卻常被評斷為儒家叛出，主要斥其所主張的嚴刑峻法思想，會導致君主專政進而引發暴政統治。然而本文認為，韓非嚴刑峻法的主張中，是以為君主立法為執行前提的。韓非設置了繁多、具體的限君之令，這使得君主與權勢處于分離狀態，嚴刑峻法就是使法代替君主成為權勢的核心，君主欲得勢就必須任法而行。而韓非所說的勢是自道出，即為自然之勢，君主得勢便成為一“虛靜以待令”的守道者，不可有任何逆天而為的強力行為。那么，從韓非對君主所采取的限制策略上來看，完全是為杜絕暴人在位而努力，其中使君主與權勢分離而守中的建議，甚至潛含著廢人治的現代政治意識。