歷史唯物主義視域中的現代性批判*
——從哈貝馬斯與列斐伏爾談起

張澤宇

（上海師范大學 馬克思主義學院，上海 200234）

“現代性”問題是西方理論界百年來長盛不衰的熱門話題。究竟如何認識現代性以及由現代性所帶來的問題？現代性究竟是“歷史的終結”還是“歷史的插曲”？歷史唯物主義視域下的生產力與生產關系，經濟基礎與上層建筑此種解釋社會發展的作用范式是不是已經無法透視現代性以及由現代性所帶來的種種問題？這些問題事實上對唯物史觀已經構成重大挑戰。與此同時，隨著我國日益融入世界體系之中，現代性問題也在當今中國社會的各個方面表現出相應的征兆。因而，借鑒與批判西方馬克思主義理論家關于現代性問題的某些思想理論資源，借此來研究現代性問題，具有理論與實踐的雙重意義。面對現代性問題，西方理論家已有很多看法。在這其中具有很大影響力的兩位代表人物則是德國法蘭克福學派代表人物之一的哈貝馬斯以及法國存在主義馬克思主義者列斐伏爾，二者分別采取了交往理性批判與日常生活批判的方法路徑來對現代性加以批判，影響較大。下面對此加以簡要的比較與評析。

一、現代性批判觀點之異同

在西方，關于現代性的討論不僅僅限于經濟、政治、文化等傳統的社會科學領域，而且還深入到人們的日常生活之中。西方馬克思主義理論家當中哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中希望能夠通過交往理性替代工具理性，由主體性向主體間性轉換，通過交往理性對工具理性的矯正，在市民社會領域創造出公共空間，重新建構現代性。他說道：“交往理性在主體間的理解和相互承認中表現為一種約束性力量。同時，它又明確了一種普遍的共同的生活方式?！雹儆葼柛す愸R斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2004年，第376頁。在此基礎上，哈貝馬斯以交往理性為核心試圖重新建構歷史唯物主義從而拯救現代性。

列斐伏爾對現代性的批判路徑與哈貝馬斯有著一定的差異。法國存在主義馬克思主義者列斐伏爾，方法論獨特，展現了其獨具特色的批判視角。列氏對現代性的精彩分析集中體現在他的《日常生活批判》與《現代性導論》之中。他認為現代性不是一種穩定的社會形態，只是一種情境。在晚期資本主義時代，經濟越發展，實現馬克思主義意義上的總體性革命的可能性就越小，以此來消除國家與市民社會的二重化結構已經不可能。他另辟蹊徑，試圖在日常生活領域從微觀場景中尋找新的可能性，將對資本主義的批判由生產領域轉向至日常生活領域。

哈貝馬斯與列斐伏爾的現代性批判理論觀點存在著異質性與相似性。主要有以下幾個方面：

其一，對現代性態度之差異。哈氏對現代性問題起源與發展做了梳理與考究。他說：“我們有必要重新回到現代性的話語的起點，以便重新考察當時人們在面對重大選擇時所指明的前進方向?！雹谟葼柛す愸R斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2004年，第346頁。哈氏認為歷史上對現代性批判基本遵循兩種批判路徑：一種以黑格爾為代表的理性批判路徑，另一種則是以尼采為代表的非理性批判路徑。但無論何種路徑實質上都沒有走出主體性哲學的“窠臼”。因此，他提出應該用交往理性（交往哲學）來替代主體性哲學（意識哲學），由此來重新建立現代性的哲學基礎。而列斐伏爾則不同，他并不贊同哈貝馬斯所說的交往理性，通過語言交往能夠拯救現代性，他認為：“語言主義的危機已經向人們表明，語言和邏格斯的力量并不能解決現實生活中的矛盾?！雹蹚堧p利：《列斐伏爾的現代性思想述評》，《馬克思主義與現實》，2003年第4期。他說：“要使建構關于現代性的理論成為當務之急?！雹蹾enri Lefebvre.Introduction to Modernity.London and New York:Verso Books，1995：P.1.但是，他并不滿足僅僅建立一套現代性的理論，而是要在建立理論之后能夠幫助人們更加認清現代性并在實踐層面實現對現代性的革命，也就是他后來所強調的在日常生活領域內發生總體性革命。這一點與哈貝馬斯是完全異質的，如果哈貝馬斯對現代性的態度是一個“改良派”，那么列斐伏爾則是一個十足的“革命派”，至少他自身這么認為。

其二，現代性批判的側重點之不同。哈貝馬斯對現代性的反思實質上說來即是對理性的反思。啟蒙時代以來所敞開的理性被不斷地“工具化”，因而很多理論家對這種工具理性不斷展開自我反思式的批判，但哈氏認為，前人的批判缺少了一種主體間性的向度，因而無法走出主客體二元對立的范式，因此需要在市民社會領域搭建交往理性的平臺，創造出一種公共空間。而列斐伏爾對現代性的批判雖然有主體性原則反思的一面，他在《現代性導論》中說：“它一方面體現在由科技革命所帶來的積累過程對總體性革命的模仿與替代，另一方面則體現在主體性在現代性條件下的抽象發展?！雹軭enri Lefebvre.Introduction to Modernity.London and New York:Verso Books，1995：P.185.列氏認為，主體性在現代性條件下喪失了其本真性的意義陷入了抽象式的發展，現代性條件下主體主義，例如審美主義認為可以通過藝術創作來創造世界，在審美主義中人似乎達到了總體性的生存狀態的“瞬間”，但列氏認為他們忽略了現代性條件下藝術創作與日常生活之間的鴻溝，這樣做的實質是沒有達到批判效果，遮蔽了主體性。也就是說列斐伏爾與哈貝馬斯不同，其沒有摒棄主體性原則，他希望能夠在日常生活領域重新找回主體性本真性的意義。

其三，二者現代性批判的相似之處，在于都注意到了“日常的生活世界”。哈氏在胡塞爾“生活世界”基礎上闡述其交往行動理論借此重構現代性。哈氏在《后形而上學思想》中曾言：“生活世界不是什么個體成員組成的組織，也不是個體成員組成的集體。相反，生活世界是日常生活交往實踐的核心，它是扎根在日常交往實踐中的文化再生產，社會整合以及相互作用的產物?！雹儆葼柛す愸R斯：《后形而上學思想》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2001年，第86頁。哈貝馬斯認為工具理性與權利、金錢的結合，在不同層面對我們日常生活領域進行侵蝕，生活世界中異化的非人一面日益擴大。他稱此種現象為“生活世界的殖民化”。為了抵御工具理性的泛濫，哈貝馬斯提出了交往理性來挽救理性與現代性的片面化，希望能夠為生活世界留出獨立的生存空間。而列斐伏爾對現代性的批判更是直接依托于日常生活批判，他曾說過與哈貝馬斯類似的話，資本主義通過對日常生活的殖民，成功實現了殘存。與哈貝馬斯類似，列斐伏爾也進一步想象和發揮了馬克思的“異化理論”，將馬克思的“異化理論”從生產領域擴展到了日常生活領域。因此，劉懷玉先生在《現代性的平庸與神奇》一書中說道：“列斐伏爾期望于日常生活領域發生一場總體性革命，哈貝馬斯則試圖通過重建市民社會中公共關系，即重構被過度單一化的現代性傾向所侵蝕的日常生活中的交往理性來實現。”②劉懷玉：《現代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學的文本學解讀》，北京：中央編譯出版社，2006年，第218頁。劉懷玉先生在這一點的觀察上無疑是透徹的。但是值得注意的一點是，兩者在相似之處又有不同，不同之處在于哈貝馬斯依然沒有放棄啟蒙時代以來的理性原則，他希望用交往理性原則重構歷史唯物主義進而來拯救現代性。而列斐伏爾則不同，列氏希望的是在日常生活領域之中實現總體性革命，彰顯出人的感性權威。

其四，對現代性批判都采取辯證法的方式進行考察。哈貝馬斯在《現代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》一書用“現代性病理學理論”這一概念來診斷現代性所存在的癥候。而同時他又用“一項未完成的計劃”來指明現代性并未完結實則正在征途之中，他說：“我們不要將其計劃作為一項失敗的事業而放棄，而是應該從那些過分的、試圖否認現代性的綱領的錯誤中吸取教訓?！雹跩urgen Habermas.“Mordernity-An Incomplete in Project”,Postmodernism-A reader.New York and London:Harvester wheatsheaf，1993.P.106.而列斐伏爾則一方面極為激烈地批判資本主義社會現代性的負面效應，而另一方面又主張現代性的陰暗面應由現代性本身的矛盾力量來解決而不是否定現代性。這一點與哈貝馬斯有異曲同工之妙，因而，列氏對待現代性的問題之上依舊是辯證的。哈氏與列氏二者都沒有像后現代理論家一樣一味地拒斥現代性。

二、交往理性批判與日常生活批判之得失

現代性批判理論中，哈貝馬斯與列斐伏爾分別采用了交往理性批判與日常生活批判兩種不同的批判路徑，兩種批判路徑各有所長，在學界都有很大的影響。

客觀來講，哈貝馬斯運用交往理性原則來重構現代性，這其中的思想有很多值得肯定的地方。哈氏提出了交往行為的“交往理性”標準，主要有以下幾點：第一，真實性要求，在客觀世界的事態以及事實的陳述上必須是真實的；第二，正當性要求，即交往行為建立的主體間關系必須是正當的；第三，真誠性要求，主體做出的言辭表達與他的意圖必須是一致的。哈貝馬斯認為，如果主體之間的理解與溝通能夠滿足這些要求的話，那就能夠達成一定的共識，行為就能夠得到調節，社會合作也能夠開展得順暢。

但是，哈貝馬斯并不滿足于此，他希望運用交往理性的原則重構歷史唯物主義，其終極目的乃是要取代馬克思主義的勞動理論，代替馬克思主義歷史唯物主義中核心的批判范式，即生產方式批判維度，重構對資本主義的批判。在他看來，重構現代性從根本上來講就是重新建構歷史唯物主義。哈氏著手對馬克思主義傳統理論的三個方面展開，首先是社會發展基本矛盾的重構，在哈氏看來，在晚期資本主義時代，如果還是用傳統的馬克思主義理論中生產力與生產關系的理論范式來解釋已經顯得過時了。他主張用勞動與相互作用來替代生產力與生產關系概念。另外，哈貝馬斯認為，僅僅把社會危機的機制歸咎于經濟基礎與上層建筑之間的矛盾，已經是不完善的了，他主張用系統與生活世界來取代這一對概念。其次，是社會形態演變標準和社會動力的重構。哈貝馬斯認為，傳統的歷史唯物主義將社會看成是一個發展的過程，而他則認為歷史應該是一個進化的過程，并且是語言文化的進化決定了歷史的進化。而社會進步的根本推動力在哈氏看來是道德實踐與知識的增長。再次，是對歷史出發點的重構。勞動范疇是歷史唯物主義中最基本也是最為核心的范疇，哈貝馬斯對此大加攻擊，他認為歷史唯物主義視域下的勞動概念沒有普遍性，無法解決時下問題，因此歷史唯物主義必須重新尋找新的理論出發點，在他看來則是語言，通過將人類歷史擱置在語言交往之上，在“對話”交往之中重構歷史唯物主義。

哈貝馬斯這一整套通過交往理性重新建構歷史唯物主義進而重構現代性的理論，雖有可取成分，但其理論缺陷也是致命的。

他的交往理性原則這一構想太過于理想化，以至于近于烏托邦，社會現實的事物遠非他所設想的那樣簡單，溝通的過程是極為復雜、矛盾與多變的。他設想社會是一種平和的狀態，沒有恃強凌弱，沒有以大欺小，因而通過語言交往能夠把行動協調起來。但在現實生活中它則無疑是一種理論烏托邦，這種理論設想不是從現實出發的，本質上講它是“非歷史性”的，這其中充滿了謬誤。哈貝馬斯在他的另一本著作《合法化危機》中闡述晚期資本主義已經由傳統的經濟危機轉向了合法化的系統危機，在他看來在自由資本主義時代可以用生產社會化與生產資料私有制間的矛盾來解釋經濟危機，但在后資本主義時期，資本主義的危機主要表現形式是合法化危機，即從經濟領域向政治領域再向文化領域蔓延，最后表現為資本主義的文化危機，這種情況下合法化危機無法再用馬克思主義那樣的傳統的生產范式來解釋了，只能用交往理性原則來挽救，這顯然是錯誤的，因為就如同他自身分析的一樣，資本主義的文化危機的觸發點是因為經濟危機所一步步地引起的，那么這樣的前提性批判當然要追根朔源到經濟領域，依舊要用生產力、生產關系、經濟基礎與上層建筑這樣的范式來做前提性批判；其次，用交往范式代替勞動范式，雖有其時代背景，但從根本上還是錯誤的，語言交往行為本質上還是屬于精神性、文化性的，這實質上是無法承擔起歷史唯物主義的理論出發點的，另外，從本質上來說，語言就是在勞動實踐當中所產生的，馬克思、恩格斯如此說道：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第151頁。再次，他用“社會組織原則”來作為考量社會形態的標準，而“社會組織原則”中在他看來包括著科學技術知識學習與道德實踐知識學習兩個向度，這實質上仍舊是精神決定論，與歷史唯物主義的基本出發點截然相反?？傊?，哈貝馬斯重構歷史唯物主義方式遵循的原則是從意識到物質實踐的過程，這是完全與歷史唯物主義相悖的。馬克思在《<政治經濟學批判>序言》中指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁?；诖?，哈貝馬斯以交往理性為核心重構歷史唯物主義試圖拯救現代性，但實質上并沒有遵循歷史唯物主義的基本原則，其核心范式沒有物質性的根基，那么也就談不上成功。

如果說哈貝馬斯因用交往理性為核心重建歷史唯物主義進而拯救現代性卻違背了歷史唯物主義的基本原則而沒有達到歷史唯物主義的那一維，那么列斐伏爾又如何呢？列氏對現代性的獨到見解在于，其一，現代性起源于馬克思主義式的總體性革命的失敗，人們被伴隨而來的工業化歷史不斷地消解著主體性，最終成為一種“單向度的人”；其二，現代性是被無限推遲的總體性革命的可笑的替代品?，F代性在一定程度上具有總體性革命的功效，通過科技革命與資本的不斷積累，人們沉溺于其中不可自拔，進而成為逃避真正意義上“總體性革命”的理由；其三，列斐伏爾依舊認可馬克思主義的總體性革命的歷史觀念，但他認為不可能在政治經濟領域發生而是要在日常生活領域在微觀場景實現總體性革命。

列斐伏爾對于現代性的深刻認識一定程度上是值得我們深思的，但同樣他依舊也沒有達到歷史唯物主義的那一維。我們主要對列斐伏爾的現代性批判理論做以下幾個方面的反思。

其一，列斐伏爾認為日常生活領域是現代性的陰暗面，傳統的馬克思主義沒有關注到，他希望在日常生活領域實現總體性革命。但實質上馬克思主義經典作家對于日常生活領域并不是沒有關注到，在《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯如此說道：“人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要在生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些人的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第147頁。從中我們可以看出，在馬克思、恩格斯看來所謂的日常生活其實就是現實的個人的一種生活方式，而這種生活方式是不應該與生產過程相分離的，相反它是總體物質生產的一個環節。恩格斯也說道：“根據唯物史觀，歷史過程的決定性因素歸根到底是現實生活的生產與再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第604頁。所以在唯物史觀的語境之中日常生活是一個非常寬泛的概念，它既包含了物質生產條件的生產與再生產同時也包含了其余的休閑活動。

其二，列斐伏爾決然地否定了馬克思主義現代性政治革命的意義，他認為總體性的革命只能發生在使得日常生活藝術化的瞬間。需要把“碰運氣”帶到社會主義革命概念之中而不是借助于歷史必然性。這實質上是用一種偶然性思維代替必然性思維，本質上是歷史唯心主義代替歷史唯物主義的一種思考方式。究其實質而言，在后資本主義時代，列斐伏爾看到了資本主義的“空前繁榮”，看到了資本對社會各個領域的全面宰制，基于此，他陷入一種悲觀主義情緒之中，所以才想要借助于偶然性來實現日常生活領域當中的總體性革命。

其三，列斐伏爾后期把對現代性的思考、日常生活的研究以及革命的可能性轉向了對空間生產的研究。他認為晚期資本主義已經由馬克思所處的自由資本主義時期的“貨幣拜物教”“商品拜物教”轉向為了“空間拜物教”，列斐伏爾甚至將空間上升到了本體論的高度。空間轉向的研究極大地挑戰了歷史唯物主義，人們不禁去問歷史唯物主義是不是真的缺失了空間的這一向度。在討論城鄉二元對立時，馬克思說道：“物質勞動與精神勞動的最大一次分工，就是城市和鄉村的分離。城鄉之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域限制性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直到現在。”③馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第184頁。而在《共產黨宣言》中，馬克思最后高喊“全世界無產者，聯合起來！”這其中內涵了資本主義向全世界擴張的空間展布。在歷史唯物主義之中，空間是作為資本主義運動、發展的前提而客觀存在的。另外一點，在列斐伏爾看來晚期資本主義時期的生產關系通過占有空間進而生產自身的空間從而實現了再生產，這也是他空間生產的一條邏輯主線。而在《德意志意識形態》中，馬克思從物質生活的生產與再生產出發展開了三個向度的說明，其一是物質生活資料的生產與再生產；其二是人的繁衍的生產與再生產；其三是社會關系的生產與再生產。隨著生產力的不斷發展分工規模的不斷擴大，人的活動空間會不斷擴大，而這不單單是簡單的空間的拓展，空間的形成還是由社會關系的生產與再生產凝結成的。也就是說在馬克思主義歷史唯物主義的視域里，社會關系不僅僅是由空間中生產而來，而且社會關系的生產與再生產會形成新的空間形式。那么照此看來列斐伏爾的空間生產理論實則沒有超越歷史唯物主義，他僅僅是將馬克思主義歷史唯物主義視域當中的空間向度重新復活了而已，這與盧卡奇在《歷史與階級意識》當中重新恢復“階級意識”有相似之處。

總的來說，西方馬克思主義現代性批判理論不斷地在弱化歷史唯物主義視域中的政治經濟學批判維度，也很少探討階級斗爭。從早期西方馬克思主義者開始，盧卡奇提出的“物化”概念實則與馬克思提出的“異化”概念有所不同。在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思所提出的異化概念是在政治經濟學中所討論的。而盧卡奇的物化概念更多的則是依賴于馬克斯·韋伯所提出的“合理化”的概念。資本主義體系不斷合理化，將工人的勞動不斷地量化，工人被物化為整個機器生產中的一部分，為了擺脫這種物化，工人要恢復其階級意識。在《啟蒙辯證法》中霍克海默、阿多諾依舊以“合理化”這一線索對現代性展開批判。他們極力地批判工具理性，這種工具理性便是理性“合理化”的結果。當理性喪失了自我反思的能力淪落為權力的工具，那么自啟蒙時代所不斷張揚的理性主義便走向了它的悖論。因而阿多諾與霍克海默對于現代性的前景持一種悲觀態度。到了馬爾庫塞那里更是直接將“單向度的人”端送到人們面前。面對資本主義日益“合理化”體系的侵蝕，如何將人的主體性激發出來成了這一階段西方馬克思主義社會批判理論的重要問題，列斐伏爾的批判理論也從屬于這一大的主題。這一階段“總體人”的復歸，換句話說“人的解放”是這些理論家們苦苦所想要解決的問題。而到了哈貝馬斯那里他已然對其老師霍克海默、阿多諾的現代性社會批判理論有所不滿。哈氏認為時代主題已然發生了變化，人的主體性解放不再是當時的核心問題，包括后來的吉登斯在其《現代性的后果》中也說到，時代主題已經由“解放政治”過渡到了“生活政治”。哈貝馬斯與吉登斯之所以這樣認為是因為上世紀七十年代末期，在美、英國家率先實行新自由主義政策，隨即新自由主義主導下的全球化席卷全球，在這樣的時代背景下，不同主體間如何交流才能避免亨廷頓所說的“文明的沖突”。如何為不同主體間交流設定一種合理的規范、一種合法性機制是他們想要解決的問題，也就是在這樣的基礎上哈貝馬斯的交往行動理論誕生了?？墒乔拔囊讶环治鲞^哈氏所提出的交往理性缺少物質性根基因而無法承擔起重建歷史唯物主義的重任。另外，哈氏所提出的交往理性所依賴的主體間性有重大的理論缺陷。主體間性依賴于不同主體間的交流，那么什么樣的主體可以被納入這樣的協商機制中，這里面涉及到一個被承認的問題。事實證明，不同的主體要想加入到這樣的協商機制中必須得到由新自由主義主導下的資本主義意識形態的承認。這實際上是一種妥協與讓步，無產階級無法作為一個大主體被新自由主義主導下的資本主義意識形態所承認，那么便無法參與到協商機制中。最終，只能將無產階級無限的拆分成不同的小主體，例如，學生、女性、第三性別者、環保主義者、同性戀者等等。這樣階級政治便被消解為“身份政治”，從這一點來看，哈貝馬斯是對馬克思主義的公然背叛，他已然不再是一個馬克思主義者了。

三、現代性的歷史唯物主義解讀

對現代性的認識在深度與思想傾向上不盡相同，原因也是五花八門，但歸結為一處，恐怕是沒有很好地堅持歷史唯物主義的視角來深入分析與研究，哈貝馬斯與列斐伏爾也概莫能外。之所以這樣，那是因為歷史唯物主義不是一種浪漫主義的理論批判，而是著眼于事物內部，于事物內部尋找其內因，從而為揚棄且超越事物做好一定準備。

馬克思在長期的思想探索中逐步確立起了以歷史唯物主義為核心的總體性思想視域，并且形成了以“形而上學批判”“資本批判”為核心的現代性批判理論。而哈貝馬斯與列斐伏爾他們的交往理性批判與日常生活批判其批判意義有其一定限度，實質上沒有超脫出觀念的范疇。對現代性的批判必須深入到歷史唯物主義的基本視域中，才能更加深入地審視現代性，最終破除現代性的觀念神話。

馬克思在對現代性批判時是以歷史唯物主義的總體視域進行的，批判的核心是揚棄。馬克思面對現代性時一開始的態度是褒獎，這在《共產黨宣言》當中體現得淋漓盡致?！八仁挂磺忻褡濉绻麄儾幌霚缤龅脑挕扇≠Y產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”①馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第404頁。。隨后他們又說道：“資產階級在其不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大?！雹隈R克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第405頁。也就是說按照歷史唯物主義的觀點，現代性不是從來都有的而是伴隨著資本的規定性而誕生，現代性是歷史的，它有著歷史的必然性。但同時馬克思也指出在資本主義社會當中，現代性并不能實現其全部價值，而僅僅在經濟領域中能夠彰顯，現代性在資本主義社會有巨大的負面效應，這體現出了馬克思對于現代性的辯證態度。資本現代性之所以沒有崩盤，是因為有一整套形而上學對資本的辯護。

無論是對形而上學的批判還是對資本的批判，最終集中到一點是要使得人擺脫抽象統治，這里的抽象有兩層含義，其一便是抽象的觀念即形而上學，其二便是抽象的社會力量即資本。在《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯提出不應當從抽象出發而是從“現實的個人”“現實生活過程”“從事實際活動的人”出發，發展著自身物質生產和物質交往的人們，在改變現實的過程同時也改變著自己的思維和思維的產物。因此馬克思才會說：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”③馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152頁。在《哲學的貧困》中馬克思同樣指出如同黑格爾將宗教、法等東西抽象為邏輯范疇，在蒲魯東的政治經濟學那里他將產品、事物、運動等歸結為應用的形而上學，同樣納入邏輯范疇，使之成為一種“非歷史的”東西。馬克思在后來的《論蒲魯東》中寫到：“因為他不是把經濟范疇看作歷史的、與物質生產的一定階段相適應的生產關系的理論表現，而是荒謬地把它看做預先存在的、永恒的觀念。”④馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第16頁。馬克思所批判的抽象的形而上學是一種“顛倒了的意識”，而其根源則在于“被顛倒了的世界”。在批判形而上學的同時他對現代性的另一重規定性資本也展開猛烈的批判。首先，在資本主義社會中，人與人之間陷入了一種完全異化的狀態之中，陷入了“貨幣拜物教”“商品拜物教”的控制之中，資本成為社會的一種絕對存在，社會的一切存在物須在資本面前被“承認”；其次，資本有一種類似巫師般的魔力，它可操控一切，使一切東西發生扭曲，把黑說成白，把丑說成美，將善與惡顛倒；再次，資本邏輯統治下，它希望維護自身的永恒性的統治地位，但資本本質上它是一種社會關系，既然是社會關系那么它便會在歷史中生成同時也會在歷史中走向滅亡，但資本借助于資本人格化的資本家，借助為資本辯護的那些形而上學家將資本邏輯的統治美化為理性的實現，資本邏輯的統治就意味著“歷史的終結”。形而上學為資本邏輯的增殖、擴張提供理論支撐，而資本邏輯統治下的現實社會則成為了形而上學理論的感性材料，二者彼此加持，形而上學與資本邏輯共同成為了現代性的本質規定性并且共同支配著現代社會。而要消解形而上學，其基礎便在感性的人類活動，即實踐。因為社會生活從本質上來說是實踐的，那些將理論推向神秘化的東西都能在人的實踐中找到答案。在對資本的批判中，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾說，揚棄自我異化與自我異化走的是同一條道路。資本主義社會現代性是一種異化狀態，資本按照自身的增殖需求，不斷打碎原有的社會關系，在破壞中同時又使之發生變革。而要克服這種異化狀態超越資本，其力量要來自資本本身，馬克思認為資本的壟斷會形成一種生產力式的桎梏，生產資料的不斷集中與勞動的社會化，與資本主義這個外殼不能相容，資本主義私有制就要敲響了。也就是說，歸根到底還是要從物質生產的角度出發，從生產力出發，最終廢除私有財產，向共產主義邁進，建成自由人的聯合體，才能擺脫資本邏輯的宰制。

從歷史唯物主義視域出發，馬克思對現代性的批判最終的目的是要超越現代性，馬克思說道：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第140頁?！案淖儭币辉~證明了馬克思哲學具有未來向度，超越現代性意味著未來世界里人不再被抽象所統治。人可以對自己的本質全部占有，馬克思說道：“人的本質，不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第139頁。人的本質是一切社會關系的總和，則意味著人在現實條件中可以有辦法、有權利對構成他個人所有的社會關系，表達其自身的不同意見，人可以對那些強加在個人身上的社會關系說不，這種情況下人的主體性便彰顯了出來，他才是一個“現實的人”“感性的人”“真實的人”，而非是那種離群索居、固定不變的陷入抽象狀態中的人。但在現實生活中，人作為一個主體本來是可以選擇自身的社會關系的，但實際上卻有一些社會關系是強制性的，讓人沒有辦法拒絕，這些強加在人身上的社會關系是從何而來的？正是來源于資本主義。資本主義生產方式衍生出來一系列特殊的社會關系，資本主義經濟系統之所以能夠運轉必須要依靠這種社會關系，這些社會關系強制性的規定給人許許多多的社會身份，其中最主要的身份便是“雇傭勞動者”。它強加在了絕大多數人的身上，倘若是沒有雇傭勞動，資本主義則無法誕生，資本主義體系也便無法運轉。馬克思在《共產黨宣言》中指出：“在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”③馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁。綜上分析，我們可以知道馬克思超越現代性的根本旨趣便是要人向人的本質的復歸，馬克思意義上的總體性革命的成功，也就是說無產階級革命的成功意味著要克服現代世界的抽象與異化，實現對自然和人的重新占有，從而使我們走入社會主義。人作為現實的人、感性的人是無法脫離與“他者”的關系而陷入一種“單數性”“抽象性”的存在，在對形而上學與資本的雙重批判與揚棄后，在沒有了那些使得生命本身陷入抽象化存在的所謂形而上學的“虛假意識”之后，人便可以充分釋放出自身的主體性從而實現人的多樣化、差異化、個性化的存在，就如同阿倫特所言，人是一種“復數性”的存在物。

因而，正確研究現代性的路徑是，始終堅持歷史唯物主義視域，堅持生產方式批判范式的核心地位，只有這樣才能更清楚而全面地透視現代性。這同時也告訴我們唯物史觀作為一種科學的歷史觀在任何時候都是我們認識社會歷史的一把利器。