清代西南邊疆儒學教化思想形成與影響
——兼及對中華民族共同體意識的歷史貢獻

郎玉屏 劉 毅

清朝統治最為成功的歷史經驗之一是一統中國疆域并實施了有效的治理，建立了統一的多民族國家。清朝也是歷代中央王朝對西南邊疆①經略最為深入的一個朝代，尤其對西南邊疆的儒學②教化更是建樹頗豐。清廷通過一系列制度化的儒學教化措施，在根基性的文化及信仰層面建構起西南邊疆與內地一致的精神統一體，鑄就了西南邊疆與祖國內地持久的、穩定的、多民族的大一統文化格局。本文從思想史的視角透視少數民族政權之清朝“華夷一體、天下一統”的大一統政治思想的形成、治邊思想的嬗變及其在西南邊疆的政治實踐，及至西南邊疆儒學教化思想的終成和對中華民族共同體意識的歷史貢獻。在當前的時代背景下，探究儒學教化思想在政治及意識形態培育層面的積極意義，探討清代西南邊疆儒學教化思想的形成，可為鑄牢中華民族共同體意識探究思想源流和提供歷史鏡鑒。

一、清代西南邊疆儒學教化思想形成的歷史條件:“華夷一體、天下一統”思想的形成

儒學自西漢以來便一直在中國封建社會的意識形態中處于獨尊地位。教化作為儒學的重要功能，在西漢以前，其主要含義是教育和倫理。在董仲舒的建議和為政者的助推之下，儒學教化被提升到關乎國家命運、鞏固國家政權的高度并被作為治國之策。經過歷代發展，儒學教化成為了集道德教育、意識形態、治國理政為一體的概念，教化思想和教化實踐也全面滲透于國家控制和基層管理的各個層面，成為統治階級意志在全社會得以順利推行和貫徹的重要保證。

而在西南邊疆，清代以前的中央王朝長期實行的是“華夷有別”“以夷制夷”的邊疆治理思想和策略。從秦漢對“西南諸蠻”推行羈縻政策，直至元明施行土司制度，以及清初在全國尚未統一之際為求得西南邊疆地區的暫時穩定而對土司制度“清承明制”，中央王朝對西南邊疆地區的統治和治理都是松散的、間接的，導致西南邊疆大部分區域都處于“化外”階段。改土歸流以前，西南邊疆僅有的儒學教化大多針對于土司領導層，一般土民的教育不但沒有受到中央王朝的重視，而且在一定程度上遭到土司的阻擾。在土司的長期統治下，土民的各種價值觀基本被土司政權的意識形態所控制，即所謂“土人知有土官而不知有國法久矣”③。這與清朝強調政令統一的“大一統”政治思想日益沖突，清政府逐漸用“華夷一體”“天下一統”的政治思想取代傳統“華夷有別”“以夷制夷”的治邊思想，在西南邊疆深入經理，為西南邊疆儒學教化思想的形成奠定了厚實的思想基礎，為統一的多民族國家建立做出了卓越的歷史貢獻。但是，清代對“華夷一體”“天下一統”思想的認識和形成并不是一蹴而就，而是經過清初幾代帝王不斷發展和建構而最終形成。

我國古代的華夷觀念大約萌芽于商周之際，形成于春秋戰國時期。2000多年間，華夷的概念與內涵不斷發生變化:“三代盛時，圣人政教所及中土一隅而已，湖南、江浙皆蠻夷也。至漢而南達交趾，東徑樂浪，皆為郡縣，而匈奴、烏桓、西羌為戎狄。歷元至本朝，匈奴、西羌故地盡隸版圖，而朝鮮、安南又為荒屬國”。④華夷在不同歷史時期所指皆有所不同，并表現出“由夷進華”和由近及遠的發展演變歷程。事實上，中國古代統一的多民族國家形成過程，也就是“大一統”與“華夷之辯”“夏夷之防”矛盾對立統一的過程。[1]秦朝統一中國后，中國社會便走上了統一的多民族國家發展之路，但統一之下“華夷有別”的觀念卻一直不同程度地存在于歷代王朝的治理實踐中。

清朝以少數民族身份入主中原，入關之時其統治合法性與正當性遭到明末遺臣的質疑，“華夷之辨”是其無論如何也無法回避的問題。清帝為了擺脫“華尊夷卑”的歷史話語，獲得政治統治的合法性與正統性地位，逐步有意識地強調華夷平等，強調人民對大一統思想及大一統國家的認同。尤其是雍正皇帝借審理曾靜案編寫《大義覺迷錄》，一改歷史上入主中原的少數民族政權回避華夷問題的態度，以帝王之尊就傳統“華夷之辨”與漢人正面交鋒，在思想上有力回擊并系統批判華夷有別觀念，推動古代華夷觀在唐朝之后取得新的突破，“華夷一家”“中外一體”的華夷觀和“天下一統”的思想由此逐漸形成。

清初幾代帝王在面對傳統“華夷之辨”對其身份及政權合法性進行質疑之時，并未像早期少數民族政權那樣用華夏后裔包裝自己而意圖借此抵消華夷之辨對其的負面影響。⑤相反，他們并不試圖改變自己的身份，而是努力塑造與漢人平等的身份認同，這為后期在清朝國家內部構建各族平等的共同體奠定了思想基礎。其次，清初帝王尤其是雍正不惜以帝王之尊與一介平民的曾靜就“華夷之辨”進行辯論，顯示出他們不僅自視為政治上的統治者，并且自認為是思想上的指導者，這在客觀上推動了清代華夷一體、天下一統思想的逐漸形成和成熟。

入關之前，明朝和后金之間實際上已經存在“華夷”關系，皇太極繼位后即開啟了一系列重塑自我身份的舉措:改女真為滿洲，改國號“金”為“清”，切斷與女真和金國的關系，并說:“……我又非先金汗之后。彼一時也，此一時也。天時人心，各有不同”[2]，并逐漸嚴禁“華夷之辨”的論調，提出“滿漢之人，均屬一體”，數年后又稱“滿洲、蒙古、漢人，視同一體”。[3]多爾袞掌握實權后說“因茲定鼎燕京，以綏中國”[4]，昭告天下滿洲人成為中國之主和天下華夷的統治者，卻又提出“首崇滿洲”的基本國策，把本民族利益置于國家利益之上，在滿漢之間制造政策、體制上的差異。可以看出清初的政權在對待“華夷”及滿漢關系時矛盾的一面，也體現出古代中國民族意識與國家意識內在的矛盾性。但是，隨著清朝統一事業的逐步推進，為了維護自身作為少數民族政權對全國諸族尤其是江南地區的統治，化解傳統的“華夷之辯”，清初帝王不得不站在國家的層面上，以“大一統”思想協調華夷關系，鞏固大一統國家。于是，“華夷一體”“天下一統”思想便在清朝入關后逐漸同步建構推進。[5]

入關之后，清初諸帝需要逐步實現全國版圖的統一以及內地與邊疆在思想上的一致。此一過程雖然漫長，清帝諸帝卻堅持不怠，不斷用清朝國家臣民意識代替華夷意識。康熙帝曾針對準噶爾說:“朕統御寰區，一切生民，皆朕赤子，中外并無異視?！盵6]但這些努力并沒有完全消解清初存在的反清情緒，加之揚州十日、嘉定三屠、雍正帝位是否合法等故事在民間的流傳，終于導致了雍正六年(1728)的“曾靜投書謀反案”。這為雍正帝全面批判“華尊夷卑”“華夷之分”提供了歷史契機，也直接推動古代中國“華夷一體”觀的形成。

雍正首先旗幟鮮明地抨擊以地域論華夷。他不避諱稱滿洲為“夷”，“夷狄之名，本朝所不諱”，[7]但同時指出華夷的本義是地域上的區別而非文化差別，“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫”。清朝的滿洲身份就好像漢人有籍貫一樣，既然華夷之別僅在于地理位置之別，那么本朝對夷狄之名也不用避諱，因為地域是無所謂尊卑的。因此雍正心中還有一個不言自明的事實，那就是滿洲這樣的“夷狄”已經不具有文化上的落后性。雍正接著列舉一個強有力的例證，“舜，東夷之人也；文王，西夷之人也，曾何損于德乎!”[7]4舜為東夷之人和文王為西夷之人這個事實絲毫無損于他們圣人的光輝和德性。雍正承認為夷卻并不接受漢人的華夷觀念，這與努爾哈赤自認為“夷”是顯著不同的。他把華夷放在一個平等的地位考量，[8]摒棄民族間的歧視，使初始具有優劣與尊卑之分的華夷關系轉變為平等的民族關系。

雍正進而論證“夷”何時何故具有貶抑色彩?！吧w從來華夷之說，乃在晉、宋六朝偏安之時，彼此地丑德齊莫能相尚，是以北人詆南為島夷，南人指北為索虜”，“華夷之辨，此蓋因昔之歷代人君，不能使中外一統，而自作此疆彼界之見耳”。[7]4而清朝自入主中原以來，繼承發揚中原儒家文化傳統，興修政教，百姓安居樂業，“自古中外一家，幅員極廣，未有如我朝者也”，[7]5“并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得有華夷中外之分論哉”[7]8。雍正認為，當下是中外一體的國家，哪里還有華夷中外之分?古時朝代偏安時形成的陋見，由于今日的天下一統而得以消除。這樣，雍正巧妙地將華夷之別消弭在清朝統一的盛世之下。

雍正繼而用儒家經典來批駁曾靜的“華夷之分大于君臣之倫”?！胺蛭页妊龀刑烀瑸橹型獬济裰?，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有殊視。而中外臣民既共奉我朝以為君，則所以歸誠效順，盡臣民之道者，尤不得以華夷而有異心。”[7]4在當今中外一統的國家里面，既然中外臣民都共奉我朝為君，作為臣民自然應該盡臣民之道，“君臣居五倫之首，天下有無君之人而尚可謂之人乎!人而懷無君之心，而尚不謂之禽獸乎!”[7]8雍正還引用孔孟之言助其辯論，“孔子成《春秋》，原為君臣、父子之大倫，扶植綱常，辯定名分?！盵7]36“《孟子》曰:‘無父無君，是禽獸者?！盵7]56強調君臣之義在一個國家內部必然大于華夷之分，且不能以華夷而對臣民有所殊視，“夫滿、漢、蒙古，并無歧視”[9]。雍正以臣民意識代替華夷意識，并以少數民族帝王身份對傳統華夷之分的觀念進行全面批判，為清朝統治的合法性和正當性梳理了充分的依據。

雍正進一步用儒家道德禮義為清朝立論，他指出統一天下最重要的是德，而非華夷的身份。雍正借《尚書》“皇天無親，惟德是輔”提出“惟有德者可為天下君”，[7]3還引用孔子之“故大德者必受命”，“德在內近者，則大統集于內近，德在外遠者，則大統集于外遠”。那么，清朝是否具備如是大德呢?雍正說:“上天厭棄內地無有德，方眷命我外夷為內地主”，[7]5直言清朝正因有德而得天下。“自清朝入主中原以來，君臨天下，合蒙古極邊諸部落成大一統之勢，中國疆域空前廣大，列祖之至德感孚、尊奉天道可謂從古之極盛”[7]30。同時，雍正認為清代的大一統延續的是堯、舜以來合中外為一家的“大一統”，“我朝肇基東海之濱，統一諸國，君臨天下，所承之統，堯、舜以來中外一家之統也；所用之人，大小文武中外一家之人也；所行之政，禮樂征伐中外一家之政也”。[9]696在清朝的正統問題上，雍正高舉“德”之大旗，“統”之大義，既有對傳統儒家思想的繼承，又有創新性的發展，確立了合中外為一家的“大一統”觀，進一步發展了儒家“大一統”思想。[10]

乾隆繼承了雍正的觀點，堅持以對儒家傳統文化的認同為區分華夷的標準。他說:“至于東夷西戎，南蠻北狄，因地而名，與江南河北，山左關右何異”?[11]此處乾隆的表述與雍正極其相似，“夷”只是地理空間分布的不同而出現的差異。乾隆也反復強調:在統一國家的內部，各族都是平等的臣民，并對未遵照執行的官員進行嚴厲斥責，還因為滿族人鄂昌在其所作《塞上吟》中稱蒙古為胡兒而賜其自盡。[12]作為少數民族的一員，乾隆不愿再以“胡”“蠻”等歧視性字眼來指稱其他少數民族，且對一些少數民族如蒙古、藏族、回族等予以具體名稱，加之漢族和滿族，形成了漢、滿、蒙、回、藏五大民族并立的事實。乾隆的這種思想觀念在官員、學者及民間也逐漸得到認同和踐行，這從乾隆、道光、光緒等不同時期編寫的地方志可以看出，如苗族的稱呼經歷了從苗蠻、苗人到苗民的逐步轉變。[13]到乾隆朝，朝野上下也形成了以“大一統”論來破解華夷的思潮，皆認同如能以德服人，均可進入正統傳續之列。清代天下一統、華夷一體的思想，在理論和實踐層面皆實現了對傳統大一統觀和華夷觀的歷史超越。

清朝帝王尤其是康雍乾三代帝王通過各種辯論和儒學意識形態建構，成功實現“君師合一”和“道治合一”而建立了正統地位，并通過疆域的擴張，清朝至乾隆時實現了“大一統”。清朝統治的廣大疆域包括內地和邊疆民族地區尤其是蒙藏等藩部地區遠超明朝，因此，清朝建立的“大一統”就不是單一民族體制下的統一，而是多民族凝聚而成的共同體。[14]值得一提的是，清代除了利用“華夷之辯”、疆域擴張、儒學道統來建立清朝的大一統外，《四庫全書》的編纂在實現清朝思想文化的大一統方面也起了非常重要的作用，并促使清代中期的思想文化與政治一統高度融合。[15]清代的大一統思想在乾隆朝得到大發展后基本定型，后面的帝王基本沿此思想對清朝的廣大疆域進行有效治理。

清代“華夷一體”“天下一統”的大一統思想形成后，便將其在清朝統治的全國地區包括內地和邊疆推行和實施。這不僅是清代國家治理的政治思想，更是清代的邊疆治理思想。但是，西南邊疆早期基于“華夷有別”思想觀念而形成的“以夷制夷”土司制度與強調政令統一的“大一統”政治思想日益沖突，成為西南邊疆與內地一體化的最大障礙。因此，清廷在西南邊疆廢土官、設流官，開啟了大規模的改土歸流運動和苗疆開辟，為西南邊疆的儒學教化思想的形成和實施奠定了政治和行政基礎。

二、清代西南邊疆儒學教化思想形成的政治條件:西南邊疆的改土歸流與苗疆的開辟

土司制度是我國歷史上多民族國家建構過程中出現的一種特殊的邊疆治理制度。元、明、清(初)三朝通過這種特殊的治理方式，實現了中央王朝對西南邊疆地區的間接統治，一定程度上加強了對邊疆地區的控制。土司制度本身的弊端在明朝中后期已有所表現，至明末和清初，則更顯示出這一制度已不適應多民族國家大一統政治制度的需要。改土歸流雖從明朝后期就開始推行，但是，由于受中央王朝治邊思想和治邊政策的影響以及歷史條件的制約，這期間的改土歸流僅僅是控制和管理土司的一種手段，至雍正朝才開啟了對土司制度本身的根本性改革。

(一)改土歸流的實施

雍正在即位之初就對土司之弊有如下評述:“朕聞各處土司鮮知法紀，每于所屬土民多端科派，較之有司征收正供，不啻倍蓰，甚至取其馬牛，奪其子女，生殺任情。土民受其魚肉，敢怒而不敢言，孰非朕之赤子?方令天下共享樂利，而土民獨使向隅，朕心深為不忍”。[16]但考慮到土司制度沿襲已久，雍正在初期對土司問題的處理上仍然極為慎重。雍正三年(1725)至雍正十年(1732)，雍正任命最為賞識的鄂爾泰相繼出任廣西和云南巡撫、云貴總督及云貴廣西總督等職，標志著雍正從根本上治理西南邊疆問題的開始。同時，自鄂爾泰坐鎮西南，雍正逐步將其“懷柔為上”的土司策略改為“恩威并施”的治邊方略。雍正四年(1726)，時任云貴總督的鄂爾泰上疏請求將原屬四川的東川、烏蒙、鎮雄三大土府，就近劃歸云南，實行改土歸流，就此拉開西南地區改土歸流的大幕。接著在云南、貴州、四川、廣西等地的廣大區域，鄂爾泰按照“改流之法，計擒為上，兵剿次之；令其自首為上，敕獻次之”[17]的策略，有組織、有計劃、有步驟地實施了大規模的改土歸流。

自雍正四年至雍正十年(1726-1732)，清政府在西南地區大力廢除土司制度，設置流官進行管理，實現“蠻悉改流，苗亦歸化”。在云南、貴州、廣西、四川、湖廣等五省廢除土司220家，同時在這些省份新設流官152處。[18]乾隆年間繼續改土歸流，其中乾隆四十一年(1776)，四川大小金川土司被改流，置阿爾古、美諾直隸廳。改土歸流在有清一代都在持續進行，直至民國時期西南地區都還有少量土司存在，但大多已經處于勢弱或徒有虛名。同時，雍正三年(1725)復準施行土司降等分襲制度，“各省土司承襲…其所授職銜，視本土官各降二等，一體頒給敕印號紙。其所分管地方，視本土官多則三分之一，少則五分之一”。[16]540土司降等分襲制在文職和武職土司中同時推行，這不僅使土司的銜號越來越多，土司的品秩越來越低，而且使各土司地區日益碎片化，進而也加速了土司及其管轄區自然消失的進程。[19]

改土歸流后，清政府把原有土司部分流放外地，“云南、貴州、四川、廣西、湖廣五省改土為流之土司，有犯斬絞重罪者，其家口應遷于遠省安插；犯軍、流罪者，土司并家口應遷于近省安插”[16]945；部分收歸地方政府，“除首惡懲治外，其余人等，則令安插內地，給以房屋、地畝，俾得存養不致失所”；[9]710對原土司地區派駐流官，從根本上控制土司原有的割據性和獨立性。同時，中央王朝對土司地區或新設各級政權機構，或整并相關行政區域，實行分地而治，編立保甲，編戶定賦，“自雍正十三年(1735)戶部題準，福建臺灣府生番百九十九名，匯入彰化籍，廣西慶遠府歸流土民百七十九名，匯入宜山籍，嗣后臺灣生番、四川生番、嶺夷歸化者甚眾，定例令專管官編立保甲，查緝匪類……”[17]3488因此，雍正朝的“改土歸流”過程，不僅是一個政治一體化過程，也是一個西南邊疆發展的內地化過程。自此，西南邊疆被納入中央政府的府州縣流官行政系統的直接管轄之中。

(二)苗疆的開辟

雍正朝對西南邊疆的“改土歸流”主要是針對西南土司而發，但貴州的大土司基本在明朝就被改流，到雍正朝時僅剩一些弱小的土司，“貴州土司單弱，不能管轄，故苗患更大”。[20]所以，雍正朝對貴州的“改土歸流”其實質是對“苗疆”的“開辟”。當然，鄂爾泰所稱“苗患”也不只是分布在貴州，“苗”也不僅是指現代意義上的苗族，還包括了民族識別后的侗族、水族、布依族及部分瑤族等西南地區少數民族。清代官方文獻中的“苗疆”也是一個極其寬泛的概念，其基本是指在西南邊疆既不屬土司管轄也不受流官管理的區域，雖然在名義上這些區域也劃歸入某府、州、縣，但地方政府實際上從未對其實現過真正意義上的管理，而屬于流土俱不受的“化外生苗”地?！懊缃闹軒兹в嗬铮в腥儆嗾?，左有清江北達楚，右都江南通粵，皆為頑苗盤踞、梗隔三省，遂成化外。”[21]這些“生苗”既未編戶，也不納糧，更“不知正朔”[22]，即所謂“自古未歸王化”[9]123。因此，在對西南邊疆的改土歸流做整體規劃時，雍正帝及鄂爾泰一直把對“化外生苗”地的開辟與對土司地區的改流看作是同等重要的兩個內容，[23]同為保障邊疆穩定、實現中央對西南邊疆直接治理不可或缺的因素。

“苗疆”雖大，開辟“苗疆”卻主要集中在幾個關鍵地方。鄂爾泰《奏剿平丹江苗寨折》道:“生苗地界，雖屬寬廣，而要隘總匯之區，在黎平者則為古州，在鎮遠者則為九股、清水江，在都勻者則為八寨，在凱里者則為丹江。又自八寨深入，則為千家寨?！盵24]所以，在鄂爾泰制定好開辟苗疆的計劃后，張廣泗就率兵針對以上幾處主要的“化外生苗”地進行征伐。雍正四年至雍正九年(1726-1731)，清水江和都柳江“兩江”之間“生苗”基本“開辟”完成。雍正六年至雍正十二年(1728-1734)，清政府在新辟苗疆地區先后設置丹江、八寨、都江、古州、清江、臺拱等“新疆六廳”，從此西南邊疆這片既無土官約束又無流官管理的化外苗疆被納入中央王朝大一統的政治體制和直接管理之中。只是由于這一地區的特殊性，清政府在此繼續采用早就廢棄了的屯軍制和正在廢除的土司制度，在苗疆設立營衛、屯堡和土千總、土把總、土舍等小土司，協助流官治理苗疆，形成了新的統治格局。

開辟苗疆是清代西南邊疆治理中的一件大事，由于清政府將開辟苗疆作為改土歸流的重要內容之一，因此，不僅改流的規模遠超歷代，而且改流的深度及影響也是前所未有的。以新設流官為例，貴州新設流官31處，其中24處在新辟苗疆之地，占新設流官總數的77%，[18]72這些區域的“生苗”也納入政府的正式編戶，進入編戶人數最多的依然為貴州。眾多的“生苗”列入政府編戶，進一步實現了清王朝“大一統”的理想和目標。對此，雍正帝十分自豪，“使自古未服王化之地，均得沾被朝廷之聲教”[9]123。新辟苗疆列入中央王朝統一的行政體制和正式編制中，為西南邊疆儒學教化思想的形成和實施奠定了行政基礎。加之朝廷后期在西南邊疆教化實踐的成功實施，對西南邊疆與內地協調一體地發展以及鞏固國家邊防有著非常重要的意義。

三、清代西南邊疆儒學教化思想的終成及對中華民族共同體意識的歷史貢獻

教化思想作為儒學理論的重要組成部分，自孔子開始，經過孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王陽明等歷史上眾多儒學思想家及其實踐者的努力，[25]逐漸發展成為集道德教育、意識形態和治國理政為一體的思想體系。雖然，儒學教化自春秋戰國時便具有道德教化功能，在西漢時已經具有治國理政功能，并在宋代真正向民間滲透，但西南邊疆在改土歸流以前長期實行“華夷有別”“以夷制夷”的羈縻政策和土司制度，中央王朝從未對其實現過直接統治，導致儒學教化長期缺位于西南邊疆。清朝入關以后，“華夷一體、天下一統”的大一統政治思想形成并在西南邊疆得以政治實踐，西南邊疆因此具有了和內地一樣實施儒學教化的條件，清政府便把儒學教化思想與西南邊疆治理相結合，而形成了獨具特色的清代西南邊疆儒學教化思想。

(一)儒學教化及其歷史演變

“教化”一詞始于荀子，“勸教化，趨孝弟……鄉師之事也?！薄罢摱Y樂，正身行，廣教化，美風俗……”“政令教化，刑下如影……是圣臣也。”“堯舜者，至天下善教化者也。”⑥在荀子之前“教”和“化”各自獨立。許慎《說文解字》釋“教”為:“上所施，下所效也。教效疊韻。”段玉裁注:“上施故從欠，下效故從孝。故曰:教學相長也。”[26]“化”則釋為:“化，教行也。”段玉裁注之為:“教行于上，則化成于下?！盵26]384由此觀之，“教”更多的是示范，是從上到下的外部灌輸；“化”更多的是熏陶，是“潤物細無聲”的潛移默化。

雖然孔子并沒有明確提出“教化”這一概念，但孔子“一生主在教”。[27]孔子堅持“有教無類”的原則，把“仁”作為教育的核心并貫穿始終，強調通過推行庶民教育，為天下培養君子圣賢?？鬃臃浅Ｗ⒅亟袒黧w身教示范的榜樣帶動作用，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！敝祆渥⑨?，“為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成”[28]，希冀通過為政者的德行教化實現天下大化。孟子以“性善論”為基礎，把善政和善教相結合的教化思想進一步理論化，不僅為政教系統的發展開辟了道路，更為后世儒家關于此一教化思想的豐富和完善提供了理論基礎和思想源泉。[29]荀子則以“人性本惡”和“化性起偽”為道德教化的理論基礎，提出了一條新的教化邏輯之路。“人之性惡，其善者偽也”⑦，所以需要用“禮義之道”加以教化。荀子強調綜合運用禮、樂、刑、教的教化方法，主張“隆禮重法”之道來實現民心教化與良風美俗，并將禮義法度上升到治國理政的層面，“隆禮至法則國有?！?。⑧荀子從性惡論出發，將刑罰納入教化系統，雖然目的仍然是培養人的良知良能，卻在方法論上實現了突破，加之荀子更加重視教化對于治國理政的重要意義，這又為教化思想的進一步發展提供了一個新視角，儒家教化思想的理論化程度進一步深化。

自西漢起，儒學在董仲舒和漢武帝的合力助推之下，從一家之學上升為國家的統治思想，開始在意識形態中處于獨尊地位，儒學教化思想隨之發展，并逐漸實現了從道德教化功能到治國理念的重大飛躍。至此，儒學教化思想便集道德教育、意識形態、政權鞏固為一體，其主旨即是維護封建中央集權統治，保證國家在政治和思想領域的大一統。經由該主旨，董仲舒整理與借鑒孔孟思想，“給‘六藝之科、孔子之術’以新的內容”[30]，組成了以“三綱五?！睘楹诵膬热莸慕袒砟?，并與自己所創制的天人合一、天人相副理論相結合，衍生出一套嚴密的教化體系。

儒學教化思想在宋代由于理學的昌盛而取得了全新的理論建構，而朱子則是兩宋教化思想在理論發展和實踐方面的集大成者。在理論上，朱子及朱子學派最終使得四書成為宋元明清儒學思想新的經典體系。朱子以理氣論、心性論為基礎，繼承并發展了孟子的性善論，結合南宋內憂外患的社會現實，提出了旨在實現“王道”理想社會的明德新民的教化思想。[31]在實踐上，朱熹主張儒學教化應貫穿于家庭蒙養、社會規約、學校教育、官員教化、帝王勸化的全過程。并且編寫蒙學、小學、大學、政訓、經筵講義等各類教材，制定學規，教授生徒，指導為學之序、為學之方；撰寫《家禮》《祭禮》等禮書，率先把儒家禮儀灌注于鄉村基層。此外，宋代藍田《呂氏鄉約》及朱子的《增損呂氏鄉約》開啟了鄉村儒學教化的進程。在政治層面，文人政治在宋代開始形成，科舉成為選官的最主要途徑，天下士子皆為“天子門生”，儒學教化得以同時向官方和民間進行雙向浸潤。

宋明儒家學者都非常重視在基層社會推行道德教化，如荀子主張:“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”[32]王陽明基于心學理論提出“致良知”的教化思想，并以地方官員的身份在南贛地區推行《南贛鄉約》教化實踐。王陽明“心外無物”“知行合一”的“致良知”教化思想，簡易直截，直指本心，對儒學的平民化以及其教化思想大行于民間社會有著非常重要的推動作用。[33]以其《南贛鄉約》為轉折點，通俗易懂的道德宣講替代了宋代鄉約的繁雜禮儀，鄉約由民間組織變為官定基層地方組織。這兩個因素促使鄉約在明代中后期迅速發展，成為最有效的普通民眾道德教化方式。嘉靖以后，鄉約在政府的鼓勵與支持下，依托地方官員和民間士紳力量而全面推廣。呂新吾、劉宗周把鄉約、保甲“總一條鞭”，合二為一，推行“鄉甲約”，而推行道德宣講的鄉約教化精神是其重心，同時，鄉約與保甲、社倉、社學等融為一體，融教化與治安、救濟、教育于一爐，成為明代中后期鄉治的發展趨勢。[34]總體而言，明代文教政策制定以程朱理學獨尊，科舉取士政策導向性明顯，事關教化的各項制度日益完善，教化思想和實踐在封建社會后期達到了一個頂峰，從而為清代在此一方面形成制度性的儒學教化打下了堅實基礎。

(二)清代儒學教化塑造西南邊疆與內地的統一體

儒學教化思想發展到明代，在理論層面已經基本定型，清代則是進一步強化。清朝以少數民族身份入主中原，通過疆域的不斷擴張以及康雍乾三代帝王的華夷辯論和儒學意識形態建構，成功實現“君師合一”和“道治合一”而建立了正統地位，成為了我國古代歷史上“華夷一體、中外一體”的多民族“大一統”國家。儒學教化發展到清代，維護大一統的中央集權統治成為其主要和根本目標。在這個目標指導下，清朝開疆拓土、鎮邊御民的能力遠超于歷代王朝，迅速實現了“大一統”思想中“疆域廣大”的目標，西南邊疆得以改土歸流開辟苗疆，設置了府、州、廳、縣等與內地一致的行政體制，但“一其道統”及“國家話語”的構建則并未因此自然完成。“統一思想，歸本儒家”，儒學傳統教化思想和體制成為清代塑造國家整體意識和鞏固西南邊疆政權的重要憑借。

儒學教化思想與清代西南邊疆具體情況相結合，形成了清代西南邊疆特有的儒學教化思想體系。(1)清前，西南邊疆儒學教化主要以地方精英階層為主，入關之后尤其是在改土歸流以后，為適應邊疆治理形勢需要，清政府不斷擴大教化范圍，廣設義學以教化蒙童，大廣鄉約圣諭以濡化成人，西南邊疆民族地區鄉村基層儒學教化體系逐漸成型；(2)官學教育規劃更為具體細致，在西南邊疆廣設府州縣儒學和官辦書院，制定具體措施保障西南邊疆生童入學，形成了地方官學教育體系；(3)完善和強化科舉取士制度，提供西南邊疆科場優惠政策，鼓勵西南邊疆土司及平民科舉，籠絡包括少數民族精英在內的各類人才，形成了少數民族科場優惠政策體系；(4)以孔廟、祠堂、家訓、族譜為載體，強化儒家祭祀禮制教化，嚴格規范西南邊疆各地府州縣學和書院的孔廟祭祀，鼓勵西南邊疆士紳出面領導建構宗族祠堂，在宗祠推行儒家祭祀禮儀和家風建設，編修宗譜、設立族田，借助宗族的力量來維持地方秩序；(5)在西南邊疆建立鄉賢名宦祠，供奉清朝政府提倡的儒家正統思想的代言人，形成了孔廟祠堂禮制教化體系?？偟膩砜矗@套教化思想體系無一不是圍繞鞏固大一統的中央集權統治和塑造西南邊疆與內地精神統一體這個根本目標而展開。在這套體系之下，儒學教化滲透進西南邊疆社會肌理的方方面面，儒學義理由淺入深、由表及里地貫徹到西南邊疆社會的各個角落和人群中間，西南邊疆地區儒學教化的實施和推行超過了歷史上任何一個時期。中國古代用政治權威重塑社會風貌、影響社會思想氛圍的特征，也在清朝極致的中央集權制度下加劇了儒學教化對西南邊疆社會的統整作用。

西南邊疆儒學教化思想體系一經形成，便在西南的廣大地區尤其是改土歸流區域及新辟苗疆之處大力推行和實施。清朝通過200余年在西南邊疆實施儒學國家教化，培養了大批少數民族士紳階層，并據此形成了當地以儒學為主體、多種民族文化并存的“大一統”文化格局，使得西南邊疆的社會結構、民族習俗信仰及祭祀祀祠逐漸濡化嬗變，并最終使得西南邊疆少數民族形成了對儒學主流政治文化和對國家正統性觀念的認同，從而實現了西南邊疆的鞏固和國家的統一和穩定。

(三)清代西南邊疆儒學教化思想對中華民族共同體意識的歷史貢獻

清末民初，基于儒學思想建立起來的政治秩序遭到西方殖民主義者的蠶食。即便如此，“大一統”的政治思想在近代的發展過程中被延續傳承下來，成為近代中國中央集權政治體制的思想和理論來源，此一思想強調的多民族統一是中國區別于西方民族主義的文化根基，也是中國由清代統一的多民族王朝國家向近代民族國家轉變過程中的凝聚性文化根源。同時，得益于清代在西南邊疆民族地區200多年的儒學教育廣化，儒學國家意識形態及大一統思想的政治文化元素也不斷深入民間。西南邊疆各民族經過長期的文化融合，原有的民族心理習慣及文化心態逐漸改變，儒家文化及大一統思想在其心理中逐漸處于優勢地位，而使得西南邊疆與內陸腹地享有共同的精神文化和共同的歷史記憶。在民國及近現代面對西方殖民主義及維護國家統一的革命和建設進程中，共同的前途命運和共同的使命責任使得西南各民族與全國各民族一道凝聚和整合進中華民族的范疇和實體之中，歷史文化的一脈相承和經濟社會的共同進步使得中華民族早已成為自在和自覺的共同體而非“想象的共同體”。

歷史表明，在統一的多民族國家內，由多民族構成的共同體是需要不斷進行建構的，中華民族共同體也一樣。從清代西南邊疆廣化儒學教育的歷史來看，要進一步鑄牢中華民族共同體意識，國家就必須通過各種途徑和方式，久久為功，綿綿用力，不斷夯實各民族共有的歷史文化基礎與社會心理基礎，在各民族間建構共享的歷史文化記憶和共享的現實文化形式，從精神層面不斷提升和鞏固各民族對中華文化的認同，構筑中華民族共有精神家園，為實現中華民族偉大復興提供基礎保障。

注釋:

①本文的西南邊疆是一個歷史地理概念，其范圍是指清代在云南、貴州、四川、廣西設有土司制度的地區。同時，與該區域相連的湘西地區，因地理位置的關聯性及問題和政策的共通性，文中也會有所涉及。西藏不在本文討論之列。

②本文的儒學是指清朝的國家意識形態，文中的儒家文化也是此意，兩者時有互為使用。

③乾隆《云南通志》卷29，藝文，蔡毓榮《籌邊第二疏》。

④郭嵩燾《養知書屋遺集》卷11《復姚彥嘉》，光緒壬辰刊本。

⑤據《晉書》記載，魏晉南北朝時期的匈奴人劉元海以漢高祖后裔自稱(《晉書·劉元海載記》卷101，北京：中華書局，第2646頁)，夏之匈奴國主赫連勃勃稱自己“朕大禹之后”(《晉書·赫連勃勃載記》卷130，第3205頁)。

⑥《荀子·王制》。

⑦《荀子·性惡》。

⑧《荀子·君道》。