“一貫”的轉義與古代認知結構的變化*

劉 舫

“一以貫之”，簡稱“一貫”，出自《論語》，是孔子論道的重要命題之一。前賢對“一貫”的研究主要分為兩種：一是在經學的視角下分析“一貫”在《論語》中的確切含義，詮釋其在先秦儒學中的意義；二是在宋代理學的視角下通過闡明自然之理與萬物“一貫”的關系，來佐證理學的義理。“一貫”從先秦道德踐履的方法向宋代認知世界的方法的轉變，并不僅僅是詮釋視角和內容的不同，而是有更深層的原因。經典命題被置于新語境時，往往會通過轉換意義獲得新的生命，從而以非常高的契合度和解釋力再次進入人們的視野，呈現出深遠的歷史“流動感”。這種意義的轉換反映出古人認識世界方式的變化。“一貫”正是通過重新詮釋成為了古代天人相分的認知結構中重要的哲學方法。

一、“一貫”的“行事”義與“統”義

《論語》中兩次出現“一以貫之”：其一，曾子以“忠恕”解釋孔子的“一貫”之道；其二，孔子告誡子貢“一以貫之”比“多學而識”更重要。①兩處分別為：子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”（《衛靈公》）參見劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局1990年，第153、612頁。據此清代學者考定“貫”應理解為“行”“事”。②參見焦循、王念孫、阮元三人之說。劉寶楠：《論語正義》，第151—153頁。無論是“忠恕”還是對比“多學而識”，“一貫”始終圍繞著人的道德知見展開，所以，學者多贊同訓“貫”為“行事”，符合儒家注重踐履之義。孔子所言“一貫”隱含了一個前提，即人自覺地保持德行就是順應天道的體現。“道”是形而上的，不可見，需要通過“天道”示人，天象的變化昭示“天道”，人由此感知“道”。“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。’”①《禮記正義》卷五十《哀公問》，北京：北京大學出版社2000年，第412頁。人觀天象不僅僅看日月星辰的變化，還要在其中汲取意義，并將此看作道對人的要求，順應這些要求就是行道，所謂“天之歷數在爾躬，允執其中”。②劉寶楠：《論語正義》，第756頁。因此，由天道之行感悟人之德性，在德行中獲得道之體驗，使不可聞、不可詰的道得以知曉和遵循。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”③《孟子注疏》卷十三上，北京：北京大學出版社2000年，第1611頁。天道成為寄寓“道”的可見之象，擔當著意義之源，以事天來譬喻行道，從而可以“一以貫之”。雖然孔子只言人倫，但因為有“道—天—人”的一體性，所以他就是在言“道”。

《論語》之外，“一貫”又見于《莊子》《荀子》和《呂氏春秋》等典籍。如“以可不可為一貫”。④郭慶藩：《莊子集釋·德充符》，北京：中華書局1959年，第205頁。“以類行雜，以一行萬……為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。”⑤王先謙：《荀子集解》卷五《王制》，北京：中華書局1988年，第163頁。“亡國之主一貫。天時雖異，其事雖殊，所以亡同者，樂不適也。”⑥許維遹：《呂氏春秋集釋》卷二十三《貴直論·過理》，北京：中國書店1985年，第8頁。

這些“一貫”都含有前后一致的連貫義，與道德踐履明顯不同。可見，漢以前“一貫”并非《論語》獨有，而是有比較統一的用法，此“貫”義為兩漢沿用。如《史記·樂書》：“禮樂之說貫乎人情矣。”⑦《史記》卷二十四，北京：中華書局1959年，第1202頁。《漢書·谷永傳》：“以次貫形，固執無為”。顏師古注：“貫，聯續也。”⑧《漢書》卷八十五，北京：中華書局1962年，第3464頁。又金鶚《釋貫》：“《論語》‘吾道一以貫之’，‘貫’字當作‘毌’，今本作貫，假借通用也。”（《求古錄禮說》卷六，《皇清經解》本）王弼《論語釋疑》釋“貫”為“統”，而不用行事義：“貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。”⑨皇侃：《論語義疏》卷四引王弼語，知不足齋叢本。皇侃《論語義疏》承王弼之說，明確了孔子“一貫之道”就是指以“一道”貫通“天下萬理”：“道者，孔子之道也。貫，猶統也，譬如以繩穿物，有貫統也。孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統天下萬理也。”⑩皇侃：《論語義疏》卷四。經過王、皇二人的詮釋，此章的重點從通過“忠恕”闡明“一貫之道”的內涵變為通過點明“貫”義凸顯孔子之道的普遍性。宋儒循此思路進而探索本體與末用的關系，邢昺疏云：“貫，統也。”?《論語注疏》卷四，北京：北京大學出版社2000年，第56頁。朱熹釋“貫”為“通”。?朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第96頁。后學遂成聚訟，清人劉寶楠有“一貫之義，自漢以后，不得其解”之嘆。?劉寶楠：《論語正義》，第153頁。

二、天人關系重構與認知結構變化

《論語》“一貫”章隱含了人行德與行道的一體性，而這個道是人通過體悟天道變化而獲得的意義本原。這種一體性是古人認知世界的前提，《易傳》云：“仰以觀于天文，俯以察于地理。”這看似在描述古人忠實地記錄自然現象，但其實在積累經驗的同時，也產生了處理經驗的知識體系。“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”?《毛詩正義》，北京：北京大學出版社2000年，第1509—1510頁。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”?劉寶楠：《論語正義》，第37頁。“所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。”?劉向撰，趙善詒疏證：《說苑疏證》卷三《建本》，上海：華東師范大學出版社1985年，第78頁。

天道的變化不只是自然現象而已，其所顯現的“德性”才是人們觀察的旨趣所在，它被轉化為價值判斷的標準。不僅天下國家的版圖模擬天穹的分野，個人的行為也以順應天道為“得道”，即“道德”，“德”訓為“得”。由觀天獲得的節律性還反過來要求天必須始終遵循規律運動。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”①《周易正義》，北京：北京大學出版社2000年，第27頁。人的行為若能合于天地、日月、四時、鬼神，則稱為“大人”，也就是道德高尚的人。然而“先天而天弗違”揭示了其中的評判標準首先是由人頒布給天的，于是“天且弗違”，也就是借天道來規范人道。因此，人對待天道的方式是“法天之用，不法天之體”，“天之體”看似來自對天象的觀測，而其實是人的自我要求，所以是自明的，無須效法。而“法天之用”是指“因天象以教人事”，②《周易正義》，第1頁。根據天象的變化體現天道意志決策人事行為。因此，天象的記錄反映的是人對天道的理解，制定律歷是觀測天象和闡釋天道的大事。“古者，帝王之治天下，以律歷為先；儒者之通天人，至律歷而止。”③《宋史》卷六十八，北京：中華書局1977年，第1491頁。律歷的頒行既是昭告統治者的合法性，也是施政于民的重要依據。歷法本身需要通過天文觀測來制定，衡量歷法高明與否必須比對實際發生的天象。可是制定歷法的“設準”卻并非歸納觀測記錄的數據所得，而是依據能“通天人”的儒者之說。

“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。”④《史記》卷二十六，北京：中華書局1959年，第1256頁。新王朝的建立首先要“改正朔”，即改用新歷法，歷法的起點為“天元”，又稱“歷元”“上元”，是指各種天象周期的共同起點，值子時、朔日、冬至、甲子，此時天象呈現為日月合璧，五星連珠，然后日、月、五星各自運行，經過一個周期再次交會在同樣的時間點，計算歷法就是細化這個過程，得出周期的長度。然而這個時間點本身只是儒家理想政治的象征，并不具有可證實性，因此在這樣的框架中，實際的天文觀測數據與歷法算出的天象變化始終存在緊張關系，從而導致執政者不斷啟用新歷。

當歷法所依賴的觀念變化遠遠落后于測量技術的發展時，后者依據不斷積累的經驗，必然對前者提出質疑和挑戰。“后魏末，清河張子信，學藝博通，尤精歷數。因避葛榮亂，隱于海島中，積三十許年，專以渾儀測候日月五星差變之數，以算步之，始悟日月交道，有表里遲速，五星見伏，有感召向背。”⑤《隋書》卷二十，北京：中華書局1973年，第561頁。南北朝時北魏人張子信通過三十年的觀測發現天體運行的速度是不均勻的，從而解釋了日食和月食的發生與歷法推算有出入的原因。此前已知五星的運行有順行與逆行，但仍然沒有在預報的時間出現在相應的位置，原因在于當時人們認為天體的運行都是勻速的，“遲速”和“見伏”是相對于原來的觀測經驗而言，天體的“勻速”運動是天道啟示“常”和“信”的重要表征，也使天象異常是天對人事失度的感應之說得以成立。所以當天文觀測顯示“不均勻”是一種“常態”時，就會產生重新解釋“天道”的需要。為此，張子信在這里仍然訴諸“有感召向背”的天人感應理論，說明當時還沒有更好的理論可以解釋這種現象，而他的實測成果也要到隋代劉焯修《皇極歷》時才被采用。但是，《皇極歷》最終也未頒行于世。又如，唐初東都道士傅仁均放棄推算“上元”，改據月亮的實際運動速度替代平均運動速度制定出《戊寅元歷》，最終因為預推貞觀十八年（644）將有四個連續大月出現，與原來按照月亮平均運行速度制定的一大月一小月的歷法差異過大而被廢止，其原因并非測量本身的問題，而是結果過于“離經叛道”，一旦施用，恐引起混亂。可見，即使有歷算作為證據，人們也很難接受天象變化游離于“天道”觀念之外，于是把歷算與觀念的偏差歸咎于儒者不通“歷”，歷家不懂“道”，要求兩者最終應該統一在天人一致的理想中。

然而，隨著觀測數據的積累和精度的提高，追求更精確的歷法仍在繼續，一些歷算的成法被推翻，人們漸漸明白日月運行有其自身的節律，這種節律并非完全符合歷法的推算。與此同時，歷法的詮釋問題也已經不是“星翁歷生之責”，而由儒生來擔當，他們掌握的天人之學具備認識“古今所同”“綱目一”⑥《宋史》卷六十八，第1492、1498頁。的能力，可以消化不斷出現的新天文現象。

歷理與歷算的分置可以看作天道與天象的分離，天象變化無法完全測準的事實逐漸被人接受，天人二分的認知結構形成。形而下的天象不再擔當“道”的化身，人們不再唯據災異斷人事，但這并不妨礙人們仍然把“天道”視為不變的價值依歸。“蓋圣人不絕天于人，亦不以天參人。絕天于人則天道廢，以天參人則人事惑，故常存而不究也。”①《新五代史》卷五十九，北京：中華書局1974年，第397頁。又，王安石說：“今或以為天有是變，必由我有是罪以致之，或以為災異，自天事耳，何豫于我？我知修人事而已。”（《臨川先生文集》卷六十五《洪范傳》，《王安石全集》第6冊，上海：復旦大學出版社2016年，第1190頁。）司馬光說：“夫天道窅冥恍惚，若有若亡，雖有端兆示人，而不盡可知。是以圣人之教，治人而不治天，知人而不知天。”（《原命》，《司馬光全集》卷六十八，成都：四川大學出版社2010年，第1402頁。）“天”仍然是意義的來源。張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”②張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，北京：中華書局1978年，第65頁。程頤說：“天人本無二，不必言合。”③《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，北京：中華書局2004年，第81頁。宋人所說的“天”其實是“道”，借“天”之名“律人事”。在這個意義上不存在與人道分離的天道。

“變化，天道也；云為人事也。圣人以天道人事本無二理，故其興《易》也，即人事以明天道，非舍人事別有所謂天道也……夫天下之吉兇與天下之亹亹者即人事也，而圣人定之成之，則以天道律人事也。”④王宗傳：《童溪易傳》卷三十《系辭下》，上海：上海古籍出版社2017年，第554—555頁。在這樣的認知結構下，人們對經典的理解必然發生變化，如果經典堅持原義，拒絕更新，就會在時間中終結，淪為“史料”，不再是“經”。反之，新的詮釋帶著經典的回響使其言說先天地具有說服力，人們愿意使用一個“陳辭”來描述一種新的領會，而其中暗含著源自歷史的支撐，表面上是經學詮釋的嬗變，其實反映的是對世界的新認識。

三、天人分途與“一貫”的轉義

雖然天象物候與人事不再產生直接的意義聯結，但人身處世界之中，仍需要在觀念中整理安頓它們。周敦頤作《太極圖》，從“太極”“陰陽”“五行”“男女”“萬物”勾勒整個自然的演化。邵雍則借用《周易》八卦創作《先天圖》來說明自然的起源。這兩項在北宋完成的工作，前者被指為盜用道教丹圖，后者被指為歧出經典，自造易圖。⑤黃宗羲評價：“康節之為此書，其意總括古今之歷學，盡歸之易，奈易之于歷，本不相通，硬相牽合，所以其說愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突歷書而不可用也。”《宋元學案》卷十《百源學案下》，北京：中華書局1986年，第458頁。而如果在自然與人文分立的背景下看，我們就會發現，他們只是運用已有的思想資源回答了前所未有的問題，因此他們的著作不能被傳統經學所消化。⑥“漢學家所說之一貫，雖不盡然，而語不離宗。至宋儒乃各以所樹立之主義為一貫，而論始岐。”（程樹德：《論語集釋》卷三一，北京：中華書局1990年，第1057頁）朱熹通過提出“理”來完成自然和人文的整合，其中既包含了“物物各具其理”的舊訓，將自然萬物囊括其中，也包括人的道德倫理。天象觀測的新進展被歸為“一理”，不會影響人事。

“歷象之學，自是一家；若欲窮理，亦不可不講。然亦須大者先立，然后及之，則亦不至難曉而無不通。”⑦朱熹：《答曾無疑》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十，《朱子全書》第23冊，第2892頁。因此，人可以繼續追求“天理”，從而自然和人事又被綰合在同一個體系中。⑧朱熹提出“易本是卜筮書”，意在天人二分的背景下建立由卦畫推導天地起源和事物多樣性的認知邏輯。參見劉舫：《天人不期合：再議朱熹“〈易〉本是卜筮書”》，《哲學與文化》2021年第6期。朱熹正是看到了這一點，才對周、邵之作推崇備至。在這樣的認知結構中，《論語》“一貫”的解釋也發生了變化。邢昺疏云：“唯以忠恕一理，以統天下萬事之理，更無他法。”⑨《論語注疏》，第56頁。朱熹將“一”解釋為“一理”，“貫之”的范圍也由德行轉換為“天地萬物”。

“忠恕之所以一貫，正以其出于自然之理而相為表里也……夫圣門之學外高自下，陟遐自邇，先博以文，而后約之以禮，始于繁悉，而終于簡易。”⑩朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第641頁。“忠恕”只是“自然之理”的表征，而圣門之學包括自然之理的所有分支。“一貫”交代了自然之理與萬事萬物的關系。?這里必然關涉“理一分殊”概念，這是理學研究的重要議題，本文不作展開。可見朱熹認為孔子所言之道就是“理”。“貫，通也……圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。”?朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第96頁。“蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故圣人指以語之。”①黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，《朱子全書》第15冊，第974頁。如果說借“一貫”證“理”尚可質疑，那么釋“貫”為“統”“通”就不能說是自造新意了。“一貫”更多地被用來系聯概念，表示統一和貫通，②如“本末一貫”，陳文蔚：“周子一圖統體論之，則精粗本末一貫而已。”（《陳克齋集》卷二《答李守約書》，北京：中華書局1985年，第19頁。）鮑云龍：“《易》曰：‘終始萬物，莫盛乎艮。’艮止是生息之意，造物自然如此，豈待人安排哉？皆本末一貫之理。”（《天原發微》卷二，四部叢刊本。）這種系聯既體現于自然萬象，也體現于人的酬酢萬變中。對于《論語》中的“一以貫之”章，朱熹釋曰：“曾子是以行言，子貢是以知言。”③黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，《朱子全書》第15冊，第980頁。這一解釋打開了“一貫”向知識維度延展的可能性，無疑已經超越了先秦儒家，由人的德性拓展到天地人。因此，陳淳總結字義“一貫”為“理”向人、事、物的流動，沒有述及《論語》中的表述。“‘一’只是個道理全體渾淪一大本處，‘貫’是這一理流出去貫串乎萬事萬物之間，圣人之心全體渾淪只是一理，這是一個大本處從這大本中流出見于用。”④陳淳：《北溪字義》卷上，北京：中華書局1983年，第31頁。他把萬事萬物作為一類，把圣人之心作為一類，隱含了宋代對自然和人文分而觀之的認知結構，而兩個分域通過理的流行系聯，理以一貫萬事萬物。

至明代則用“在器之天”與“在天之天”來區分，點明人事之“天”在人而不在天。“璣衡者，在器之天也，七政者，在天之天也。在天之天，不可得而見，在器之天所可得而察，何莫非圣人心術淵源之所寓，精神流通之所及，豈可以淺窺哉？”⑤胡廣：《書經大全》卷一引陳雅言語，文淵閣四庫全書本。“因在器之天而觀在天之天，因在天之天而循在人之天，則天人合一，七政不在天而在人矣。”⑥邱濬：《大學衍義補》卷九十二，上海：上海書店出版社2012年，第83頁。清人胡煦對“一貫”所指向的論域變化看得非常清楚，他指出薛瑄以太極釋“一”，物物各具一太極為“貫”，較之于曹端以仁之體用來理解“一貫”更加深刻。“曹月川曰一是仁之體，貫是仁之用。薛敬軒曰夫子所謂一，即統體之太極也。所謂貫，即各具之太極也。煦按：此解便與以仁分體用者迥別，天下何嘗無解人，可知敬軒造道之深。”⑦胡煦：《周易函書》第3冊，北京：中華書局2008年，第996頁。

新的認知結構孕育了“一貫”的新義，明人來知德更進一步，認為朱熹以“一理”來解“一以貫之”之“一”，“理”字多余，不如只留“一”字更妥當。“但朱子雖解得是，還略差些，微不如解一即惟精惟一之一，純一不已之一，一以貫之譬天地之有太極而萬物從此出也。”⑧來知德：《來瞿唐先生日錄》卷四《入圣功夫字義》，明萬歷刻本。去“理”存“一”的思路顯示出一種方法論而不是形而上學的思考，“一”不是一本，而是流行，在這個層面上，天道和人道貫通為一，生生之太極就與德行之一貫打通。如此，“一貫”與《周易》產生了聯系。呂柟的學生問：“一貫是易簡？”“一貫是太極否？”呂答：“也皆是，汝們且譬如行事上看……易簡是心之明誠處，對一人如此，對千萬人如此，皆能知得我心，便是一貫；太極是至極之理，在近看如此，在遠看如此，皆能得通此理，如此便是一貫。”⑨呂柟：《四書因問》卷三，文淵閣四庫全書本。“易簡”和“太極”源于《易傳》，學生向老師請教兩者可否與“一貫”作比，呂柟同意合而觀之，指出人心和物理在認知方法上都可作“一貫”來看。“天地謂之太極，在圣謂之一貫，有此太極故萬物從此出，有此一貫故萬應從此出，故圣同天。”⑩來知德：《來瞿唐先生日錄》卷四《入圣功夫字義》，明萬歷刻本。天地人物呈現出紛繁萬千的可見之象，雖然它們各按其理，但對人來說它們彼此照應，息息相關。因此“一貫”比體用、內外、先后等二分更加圓融，?郝敬指出八卦之象既示八“體”，亦寓八“用”，“通融一貫，何嘗有體用先后”。《周易正解》卷二十，明萬歷刻本。在最根本的層次上說明了萬物的一體性。

綜上，“一以貫之”作為《論語》的重要命題在天人二分的認知結構中，不僅指人的德行，?如胡憲云：“夫圣人之道，無顯微無內外，由灑掃應對進退而上達天道，本末一以貫之，一部論語恁地看。”《伊洛淵源錄》卷九《上蔡語錄后跋》，文淵閣四庫全書本。還被用來理解世界整體，為認識自然與人文分立的世界提供方法。宋儒重新拈出“一貫之道”，視之為孔門不傳之秘，?清人洪頤煊云：“宋儒謂一貫為孔門不傳之秘，惟曾氏得其真詮，端木氏次之，其余不可得聞，此其說非也。”《筠軒文鈔》卷五《曾氏一貫論》，《洪頤煊集》第6冊，上海：上海古籍出版社2017年，第2652頁。此“秘”其實是宋人對世界有異于前代的認知，并通過重新激活“一貫”來完成。

四、《一貫圖》中的世界整體認知

作為自然和人倫統一的“一貫”不僅有文字表述，還有圖像。元儒郝經出身儒學世家，其祖郝天挺是金代大儒元好問之師。郝經撰有《一貫圖》（見圖1），①郝經：《郝文忠公陵川文集》卷十六《一貫圖說》，北京：書目文獻出版社1991年，第625頁。此圖見于《陵川集》十六卷“圖說”，為該卷第三幅圖，前兩幅分別是周敦頤的《太極圖》和邵雍的《先天圖》。就圖而言，郝經對兩者畫天地而不見人道的做法頗有不滿，他說：“由宋以來，邵康節圖先天以盡卦之理，周茂叔圖太極以盡易之道，張子厚為《西銘》合先天、太極之旨，總為人道，探于宓羲氏之先，繼于仲尼之后，再造一極，而天人之事益備。”②郝經：《郝文忠公陵川文集》卷十六《太極圖說》，第614頁。他指出，《太極圖》中“男女”只是萬物之一種，而《先天圖》則完全因數推衍，不及人道，雖然周、邵揭示了大道之根本，但卻忽略了先天、太極最終由人道成全，是圣人的“再造一極”，忽略人道是不完備的，張載作《西銘》闡明此理卻無圖。因此，他首創“一貫圖”來填補此空白。該圖以“道”貫通太極—天—地—人，觀太極之變，觀天之象，觀地之物，觀人之德，所謂“貫極而為一理，貫天而為一氣，貫地而為一形，貫人而為一德”，“于是道貫天、地、人，理貫氣、形、德，人貫地、天、道，德貫形、氣、理，而上下一道”，天地是人與道的中介，最終實現道與人互貫，使人“下學上達，乘化入圣”。③郝經：《郝文忠公陵川文集》卷十六《一貫圖說》，第625頁。可見，《一貫圖》較之《太極圖》和《先天圖》給出了一個更完整的世界圖景，既包括了自然的維度，也包括了人倫的維度，天地與人亦分亦合，通過“一貫”將人之所知合為一體。

圖1 一貫圖

《一貫圖》無獨有偶，見于史載的還有：宋元間桂本作《三極一貫圖》④桂本，生卒年無考，字林伯，鷹潭桂家人。學識淵博，精通經義，入元隱居不仕，延祐間（1314—1320）建靈谷書院講學，著有《四書通義》《五經會統》《三極一貫圖》等書。事見王祎《靈谷書院記》，《王忠文公集》卷八，文淵閣四庫全書本。、明人鄭锜作《三才一貫圖》、林邁佳作《環中一貫圖》⑤林萬進（1584—1665），字子篤，儒名邁佳，別號遂一，又自稱龍山野人。明萬歷四十四年（1616）與黃道周同入閩闈，落歸后不再應試。著《環中一貫圖》，隆武間得薦鄉賢，堅辭不就，筑“龍山蓍室”講論易學，時名流俱至，聲名遠播。沈祖典：《鄉賢林邁佳先生傳》，《環中一貫圖》，2015年自印本，第196頁。、清人孔衍章作《大易中庸一貫圖》⑥孔衍章，孔子六十五代孫，康熙五十九年（1720）舉人，《續修縣志》《著述記》俱載，今未見傳本。、馮道立作《君子有終合天地人三極為一貫圖》、成言作《一貫圖》⑦《富平縣志》，西安：三秦出版社1994年，第741頁。、楊大章作《三才一貫圖》⑧《（光緒）零陵縣志》卷九，民國補刊清光緒本。等，還有明人李惟一《太極一貫解》⑨《續修四庫全書總目提要（稿本）》第16冊，濟南：齊魯書社1996年，第374頁。、清人汪如漢撰《一貫圖說》⑩《民國涪陵縣續修涪州志》卷十九《藝文志一》，民國十七年（1928）鉛印本。、完顏偉《一貫圖說》?國家圖書館藏光緒二年（1876）刻本，原書未見。等解說《一貫圖》的文章。這些圖都以“一貫”命名，有“圖”，也有“圖說”，從中可以看到，“一貫”一般指天地人的貫通：“以太極之理根乎心，謂之內，謂之本，散見于天文、地理、人事，流行于修己、治人、贊化，謂之外，謂之末，內外以相承，本末以相因。”①“聽庵先生姓鄭氏，名锜初，字湘之，改威甫，而以威甫行……又作《三才一貫圖》。”唐龍：《漁石集》卷三《聽庵先生傳》，北京：中華書局1985年，第101頁。

“太極”是天地造化之本，外化為天文、地理、人事的各種面向，“太極”的流行使貫通成為可能，世間萬事萬物的變化承太極展開，所謂“一貫之妙于太極圖見之”。②薛瑄：《讀書續錄》卷一，文淵閣四庫全書本。又，“一本萬殊，萬殊一本于太極圖見之”“一貫即中和之義”。（同卷）清人馮道立將“一以貫之”標于《君子有終合天地人三極為一貫圖》的正上方（見圖2），分別截出代表天地的乾坤兩卦中“君子”和“有終”的爻辭，統歸于謙卦九三爻辭“君子有終”，證明《周易》揭示了天地人三極一貫的道理。

圖2 清人馮道立圖

以君子合乾、坤之撰，即以人參天地之奇，而其大要，總不外一貫“時”“中”之義。一即是即是伏羲所傳之太極，太極統天地人言，又是三極貫成一極。然則，孔子易有太極之言，與一貫之道，皆于中見之矣。③馮道立著，譚德貴等點校：《周易三極圖貫》，北京：九州出版社2008年，第396頁。

君子之德與自然變化在本質上相通的觀點使《易傳》的“易有太極”和《論語》的“一貫之道”互相關照，互為解釋，從而使描摹宇宙生成的圖像具有了道德屬性，擬畫自然的《周易》將天地之象落實為人倫道德的規諫，人倫觀念也就取得了天地之應和，人的行為由此擁有了“天道”根據，極大地拓展了經典的解釋空間。“伏羲作易畫卦以窮三才之變，始畫奇即一也，究竟六十四卦三百八十四爻，皆不離一。而范圍天地，曲成萬物，還歸于一，全部周易即是一貫圖說。”④郝敬：《論語詳解》卷四，明萬歷刻九部經解本。“雖然乾坤之易簡，久大之徳業即于此乎在，而虞廷執中，孔門一貫，此外無余藴也。”⑤章潢：《圖書編》卷一《古太極圖說一》，影印明萬歷刻本，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社1988年。“孔子所謂‘一貫’，即《易》之‘太極’也。”⑥林邁佳：《環中圖說》自序，《環中一貫圖》，第8頁。

人處環宇，萬事萬物自行其道，人事也自有主宰，兩者互不相涉。在認知層面立“一貫”以通天地人，《一貫圖》闡明了這種勾連儒學重要概念的方法，用圖像建立核心觀念的結構。二維的圖像相對于一維的語言具有一目了然、振裘持領的功效，原先埋在文本中的關節點在圖中被置于顯著位置，概念之間的區別和聯系被凸現出來，“一貫”則作為諸概念的紐帶成為統御的中樞。《一貫圖》作為一種理圖反映了人的知識全景，其背后正是不斷擴容的知識量。因此，在晚明歐洲文明進入中國時，這種模型就被用來對接西方的知識系統。清人呂撫《三才一貫圖》整合《天地全圖》《南北二極星圖》《伏羲八卦方位圖》《文王八卦方位圖》《大學衍義》《中庸》《尚書·洪范》等東西方、天地人的所有知識，以中國傳統知識結構融攝西方最新的天文星圖、地球內部和表面構造等內容。他在《圖序》中寫道：“今大域中有四大：曰道、曰天、曰地、曰王。‘道不可見’而‘子在川上’一節，略足見道之體。《大學》一書，實足盡道之用。茲特合為一圖，以見三才一貫之妙。”①參見歐陽楠：《中西文化調適中的前近代知識系統——美國國會圖書館藏〈三才一貫圖〉研究》，《中國歷史地理論叢》2012年第3期。可謂用“一貫”道盡古今中西。

結語：經典詮釋的轉義昭示認知結構的變化

知識增長的結果是自然的祛魅，“天道”從原來昭示吉兇，賞罰恩威的裁判者轉變為與人道并行的自然維度，天象與天道分離，自然不再作為意義價值的依據，由此不僅導致自然與人事的關系需要說明，意義價值的根源也需要被重新詮釋。

孔子提出的“一以貫之”是對天人一體認知結構下人如何得道的經典表達。通過《論語》的傳承，“一貫”的“行事”義無疑享有權威性，而“一貫”的“統”義只保留在同期其他文本中。然而，當天人分途的認知結構確立后，學人再讀《論語》“一貫”章，選擇“統”義釋“貫”，認為孔子、曾子作為儒家圣人能于天地萬化之中見“一”，圣人所言必要統貫天地人三才，而不只是囿于道德行動。“貫”字提示的是異質體之間的通與合，同質者無須言“貫”，表明天人得以統合在同一體系中。可見，“一貫”的轉義緣于“統”義比“行事”義更能契合天人二分認知下對經典的訴求。

由此可見，一方面，“一貫”在經學研究中只有通過分析具體的語境才能厘定其含義，②清人戴震批評朱熹將“一以貫之”誤讀為“以一貫之”，通過文本語言分析指出宋儒之謬，要求重新回到經典本身。（《孟子字義疏證》卷下）。參見吳根友：《試論戴震的語言哲學思想》，《中國哲學史》2019年第1期。因此，追求經典原義的清人在注疏中仍贊成以人倫道德為解；另一方面，“一貫”超出了經典詮釋的范圍，成為表達世界本原與萬象萬事關系的哲學方法，人們仍然可以在“一”之下安放天人關系，為經典賦予時代的新義。因此，近代學人或循清人之方勾連“忠恕”與“仁”，③如鐘泰認為“仁之全體難見，而其所從入之路，則惟忠與恕”。（《中國哲學史》，北京：東方出版社2008年，第24頁。）張岱年認為“曾子以孔子一貫之道為忠恕，忠恕即仁”。（《中國哲學大綱》，北京：商務印書館2015年，第399頁。）繼續探索經典之義；或以朱子“一理貫萬物”為中國古代哲學思想的形上表達，論證儒學很早就已經開始思考世界萬物的存在與秩序。④如章太炎認為“仲尼以一貫為道為學，貫之者何？祗忠恕耳……今世學者亦有演繹、歸納二途（原文為“涂”——引者注），前者據理以量事，后者驗事以成理。其術至今用之，而不悟孔子所言，何哉！”（《菿漢微言》，上海：上海人民出版社2015年，第31頁。）胡適認為“孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋……可見真知識，在于能尋出事物的條理系統，即在于能‘一以貫之’。”（《中國哲學史大綱》，上海：上海書店出版社1989年，第105頁。）雖然經學詮釋與哲學思辨交織在一起，但其揭示的認知結構的變化卻是清晰的。