《碧巖錄》德譯本①《前言》*
2022-11-11 17:57:58威廉貢德特暉譯
漢語言文學研究 2022年3期
［德］威廉·貢德特 戴 暉譯
《碧巖錄》包含著1400年前在中國佛教的懷抱中萌發的精神運動的蘊藏，這里暫且向用德語閱讀的公眾呈交《碧巖錄》的前三分之一，這場運動于公元700年左右綻放出青春的力量，然后歷經十二代人，以其魅力席卷了中國最嚴肅和最優秀的精神（復數），造就出悠久漫長的人格序列，他們是非凡自由的人格，內心堅如磐石，他們成為其余無數人的領袖和追尋的大師。
在這場運動之前有幾百年的先行準備，印度僧人所傳布和示范的佛教才在中土站穩腳跟。經過印度人和中國人之間的組織龐大的合作，佛經得以翻譯為本土語言，中土的子孫進入僧侶階層，道場逐漸建立起來，大師們以嚴格的教團規矩來訓練學生，經師為民眾講經，通過神秘而奢華的慶典儀式引導他們進入更高尚的生命奇跡。博學的僧侶為佛經撰寫冗長的釋論，以勤奮和睿智致力于結集教義，將之納入具有令人驚嘆的維度的教義學體系之中。
但是，在這兒所說的禪運動中，中國精神才在精髓上把握了佛教并且將之付諸現實。這卻又是用自身獨具的、真正中國的方式，而這實際上意味著果斷地直指核心，限制于事情本身，從而放棄所有其余的附庸。這樣一種事情，無限地超越了一切通常能夠稱為具有“實際重要性”的東西。充實那些大丈夫們的胸襟的是佛教——如果愿意貼上一個標簽的話。但是他們自己在佛教義理和佛性中所明白的東西，他們內心所擁有并且煥然生輝的東西，是如此之高，如此之廣，如此之深，遠非名相和條分縷析的概念所能夠描述，不如說這些反而遮掩了它。一種宗教，如果它謹以完滿的嚴肅要它所提出的宗旨超越宗教自身的、歷史所限定的乃至由名相來標識的框架而繼續成長，直至無以名狀的、不可思議的、但卻完全具體的、實際有效的幸福，在幸福中不再過問循之而來的路途，那么，這些大丈夫們就是這種境界的典范。與基督徒相比，他們是截然不同的另一種人，就是無神者。可是，就我以基督教的方式思想和感覺而言，如果我感受到他們的精神，我不由自主地承認：這些大丈夫們擁有神——雖然他們會嚴厲地擯棄任何類似的名相并且無情地粉碎神學的上帝概念。他們是如此為所擁有的“事”而陶醉，任何想要指稱此事的言語，在他們看來都幾于放肆，因為言語內在地始終傾向于即刻插入那件事和想要理解并抓住那件事的人之間，分開兩者，言語以這種方式給言說人一種幻象，仿佛他占有了根本不具備的東西。
這件事有其駐地，有它能夠啟示自身并且經受住考驗的地方，而這個地方除了在自己的胸襟中之外，無處可尋覓。一個人興許會談論天堂和地獄，所有這些都只是圖像，只是形形色色的形式，從動蕩不安的靈魂之中浮現出來。無論是神，還是佛，他總是在一個人的精神中得以確認，別無他方。精神、靈魂、心靈——在中文里始終是同一個“心”，心對于這些人大于任何其他的所謂現實。顯然只有在精神中才體驗到、經驗到并且認識到所有的現實。精神、心因而是這樣的田地，與其余的一切相比，每一個人都更有必要耕種心田。并非任何一種方式的理論問題都是重要的，并非我們對這人或那人所持的態度關系緊要，重要的總只是這個問題——我自身是什么。因為人生在世［Dasein］的一切斗爭和苦難皆來源于我自身。而在我自己心中蘊藏著那和平，一切斗爭皆止息于和平。這些大丈夫的經驗是，能夠于每一個瞬間領受和平，一如他們稱和平為佛性，隨之在狹隘的小我的位置上出現另一個我，這個我沒有邊際并且把我與每一個你、每一個物聯結為一，以至于在精神中能夠當下地捕捉到所有生活空間、所有時間、遙不可及的過去和最末的將來。存在或者不存在在這里不是問題；立足之處是死與生的彼岸。
所以，這些大丈夫所關心的只是向這些物開放，變得成熟和自由。為此，他們歷練自身并且教導別人歷練自身，在靜慮或者禪定中行佛陀之所行，直至自由和解脫的光明向他升起，也像佛陀后來所行的那樣，為保持在光明中涵養自身。這種在定中靜坐的練習，在印度叫作Dhyana（禪），放下自己和所有事物，這是在練習時生效的規則。中國人說禪那，日本人叫作Zen-na，這些又簡化為禪和Zen。因為這些大丈夫所推動的運動在禪乃至Zen中認識其力量的真正本源，所以這些人以禪稱呼自己。Zen這個名字在西方通過眾多書籍已經家喻戶曉，在本書中禪這個詞的日本形式也保留著。
此外，我們的任務不是繼續談論禪。這種談論，其他人已經做得相當充分了。附在我們的書后面的文獻索引提供相關的詳細情況。那里所提到的圖書中，特別值得一提的是鈴木大拙的著作，同樣值得重視的是杜穆林（Heinrich Dumoulin，1905—1995）所做的首次概要的闡述和哲學家奧根·海立格爾 （Eugen Victor Herrigel，1884—1955）的簡短卻又充滿發現樂趣的書。這兒，在這本書里則相反，來自禪運動的古典時期的中國禪師們應該自己發言。因為無論關于禪撰寫了什么，都起源于禪的運動并且特別追溯到我們的這本書。我們應該更為精確地匯報的只有禪的運動，它的產生、它的作家、它的祖制和興盛。
《碧巖錄》今天的文本形式的首次出現
大約1300年或者稍晚，蜀地也就是今天的四川省，有一位禪宗的神思高邈的居士，名字叫張明遠，他承擔起一項艱苦的工作，收集一部幾乎被忘卻了的古書的罕見版本和所能找到的手抄本，比較它們并且修復原始的文句，做得一如古舊書頁的殘破狀態所允許的那樣盡善盡美。據此他出版了一本木刻板印刷的書，幾百年來印刷術在他的故鄉蜀地已經很發達，他借以向讀者贊美這本書的標題叫作《宗門第一書——圓悟碧巖集》。除了《碧巖集》的形式，家喻戶曉的也有《碧巖錄》這個標題，而今天《碧巖錄》更常用。“錄”意思是筆記或者報告，《碧巖錄》即在綠寶石般的巖石前寫下的筆記。
出版人張明遠的“宗門第一書”的標記，至今仍是有道理的。在東亞禪宗教育里，這本書作為勤奮的禪和子的演練教本，確實具有第一流的地位。尤其在日本，禪宗于同一個世紀已經流傳到那里。值得注意的只是，在圓悟于12世紀第二個十年（1119年—1125年）完成《碧巖錄》之后，這本書沒有廣為流傳，正相反幾乎陷入遺忘。在此期間巨大的政治風暴肆虐中國及其飽經苦難的人民，從中當然可以部分地解釋《碧巖錄》的命運。1126年，圓悟還在世，偉大的宋朝在從東北方入侵的女真人的打擊下崩潰了，女真是通古斯部落的一支，他們給自己的國號定為金。在揚子江南岸中國勉強能夠維持半壁江山——所謂南宋王朝，盡管內部孱弱，金國對在西北方興盛起來的蒙古政權的恐懼仍為南宋提供了一個世紀的安寧。但是1234年蒙古以摧枯拉朽之勢毀滅了金國，從而占領了整個北部中國，之后雖然有一個可供延緩的期限，南宋王朝的時日卻也屈指可數了，多次戰役失敗之后，南宋王朝于1279年悲慘地結束。次年勝利者忽必烈稱帝，作為整個中國的皇帝，他給他的家園的國號為元。1295年他的孫子鐵穆耳繼承皇位，成為大元成宗皇帝，而這讓人想到，上個世紀的書籍在他的朝代已經所存無幾。
但是“宗門第一書”在其作者去世之后所遭受的命運，眾多戰爭的蹂躪并非主要原因，遠為災難性的是圓悟自己的學生，圓悟視其為最優秀的繼承人，可在他自己成為擁有眾多學生的禪師之后，有一天宣布《碧巖錄》對于正在成長的一代是危險的，他下令收集所有找得到的抄本，并在寺院內付之一炬。為了在一定程度上理解和正確判斷這種令人驚訝的措施，一個人當然需要對禪的本質有相當洞見，尤其是洞察遭焚毀的書的特性，于是我們不得不先從很遠的地方講起，探索中國佛教的這種獨特的文學產物的諸多源泉。
為了這個目標，我們必須追溯到被稱為作者的圓悟禪師之前大約80年，因為這位大丈夫的著作并非原初的自身統一的創作，而是對更早的書的評述——當然是非常重要的評述，這本更早的書構成我們手上的書原本的底子。
讀者即刻發現，這樣一種追述還什么也沒有做，在第二層之下有更古老的源泉，讀者在閱讀這本書時不僅和觀念打交道，而且掉進“印證的云霧”，每一位印證者完全有自己的方式、自己的路數并且同時也準確地與全體緊密相聯，這個整體是由十分確定的扯不斷的線索構成的。這是傳承的法脈，傳承這個詞在其完滿的意義上，意味著至善由禪師本人傳給他的弟子。至善超越所有時間，總是在當下，它與世代相繼的人的歷史纏繞起來，這種難以把握的關系是構成每一種真實信仰的生命線的最基本的二律背反之一，在禪宗門下當然也特別極端地展示出來。
雪竇重顯：公案收藏家和偈頌詩人
我們暫且駐足于為圓悟的書奠立了基礎的這位男子——雪竇重顯禪師，自從他駐錫在雪竇山，自己就以雪竇為名。和圓悟一樣，他也出生于宋朝，但是在宋朝仍然欣欣向榮的時期，所有人民都還自由地呼吸，與較晚時期的顛沛流離迥然相異。雪竇的故鄉也在蜀地，為崇山峻嶺環繞著的西部省份四川，眾多河流從那里匯入揚子江。其中有一條河在重慶匯聚成大江，在這條江邊，雪竇于980年出生在遂寧府，俗姓李，幼年即顯脫俗之志，為了加入佛教寺院，他很年輕時就前往省會成都。沒有清楚的記載表明這是一所禪寺。不過可以肯定這一點，這是因為在宋代佛教就幾乎只還由禪僧來支撐，其他佛教宗派曾經如此地繁榮，可在晚唐的法難中瀕于滅絕。在這所寺院中，年輕的李氏19歲就已經受戒，住持給他的法名是重顯，意為篤實而光輝，從中可以看出住持對他的諸多期許。
如同每一位真正的禪和子一樣，重顯去行腳，就像嚴格、圣潔的戒律所規定的品行那樣，完全不考慮吃食、衣著、住宿，但是在目的地和所要結識的禪師上有所選擇。有一個表達叫“云水”（日語Unsui），他現在是云水，沒有故鄉，沒有固定的歇腳處，一位風月和山水的朋友。他能夠從鄉土牽掛的重重束縛中解脫出來，發現志同道合的友人，尤其重要的是找到一位他愿意長久侍奉并且托付自己內心的聲音的禪師。在行腳途中，稟賦出眾的重顯成為詩人，而當時中國每一位藝術家都有別名，他也為自己擇名。在成為后世的偉大老師的古尊宿當中，有一位特別觸動重顯，人稱六祖惠能，在這部書里我們還會經常遇見他。惠能俗姓盧，曾作為貧窮的朝圣者來到他的師父五祖那里，仿佛就是為了出乎意料地成為五祖的繼承人。重顯在詩中自稱“盧公”；第二十則里提及此事。朝圣之旅將這位行腳僧如期地引向揚子江中游立于遼闊的洞庭湖北岸的湖北省，在向這片土地的北方行走的途中，重顯于隨州發現一位禪師，其超邁的風神令人難忘，他決定留在其身邊。這位禪師領導的禪院叫作智門，禪師依照傳統也自稱智門。重顯在智門這兒開始深入參禪，直至透關，師父悉心呵護這位有希望的學生，始終如一地指導他。從師徒往來中，有對于學生十分重要的晤談流傳下來。
看起來，這場晤談圍繞著對所有的個別情識的超越，一切差異、對立乃至迷惘皆產生于情識，談話關涉內心的寂靜，這是在禪定中所發現的最美的果實。交談中重顯向自己拋出一個反問：古人不起一念，云何有過？智門平靜地召他近前，重顯剛近禪床，智門拿起拂塵（一種驅蠅撣子，尊嚴的標志）從重顯上方揮來，打在他的頭上。重顯沉著地站直，紋絲未動，當師父再一次讓拂塵呼嘯而過時，他豁然開朗。在這一瞬間偉大的洞見穿透它所擊中的人，妙不可言地帶著對所有個別情識的超越，從這一天起師父對他如對待一位上路的人。
重顯繼續依止智門五年，作為侍者朝夕伴隨，從而盡得真傳。后來他再度行腳，因為誰要自己成為禪師，就必須鍛煉自己，如果他已經獲得了洞見，為了補充學習和成熟起來，就必須與其他許多人較量。途中他遇見從前的詩友曾會，一位翰林學士。曾會推薦他參訪著名的靈隱寺，靈隱字面意思為“精神秘藏”，地處繁華的港口商埠杭州，因為曾會為年輕朋友的前途著想，就同時交給他一封寫給靈隱寺住持珊（意思是珊瑚）的推薦信，請珊幫助他無論如何找一個領導禪寺的位置。重顯樂意接受建議，去了，像每一位行腳僧一樣在僧團中隨眾，長期沉浸于寺院的禪修和勞動。兩年之后，曾會拜訪靈隱寺，也向珊詢問他曾經推薦的僧人。珊對此卻一無所知，才讓人去叫重顯。你是否在路上弄丟了推薦信呢？曾會問。絕沒有，重顯回答并且從懷里掏出舊信——他對此很感激，小心保存著；不過他現在作為云水僧來參學，這么一種身份不適合當郵差。一場驚愕化為喜悅的笑聲，那位翰林施主重新在禪師前口頭推薦，珊知道怎么做。在蘇州地區，奇美的太湖山島竦峙，洞庭山上有一座寺廟正尋找住持。一如“盧公”曾贊美的時光，他能夠進駐那里的時光，在《碧巖錄》第二十則可供閱覽。
在洞庭山寺重顯顯示出作為領袖和心靈指導者的能力，很短時間內就聲譽遠揚。然而在這兒他也沒有通過自己的舉措來努力改善自己樸素的地位，又是他的詩友和施主曾會學士繼續幫助他。在曾會幾年后出任地方官的地區（在浙江港口城市寧波），有一處自古聞名的地質巖層，叫作四明山，已經有過一些著名的禪師在山上住持。曾會決定請他的朋友遷徙到名為雪竇的高山上去。在這里他不僅僅領導一個小寺院，而且作為公開的住持發揮深遠的作用。我們不知道重顯于何年在此上任，然而他大約40歲剛出頭。我們設定一個大約的時間點1020年，那么，他本人至少還做了32年住持，直至1052年他于72歲高齡圓寂。自從到雪竇山之后，按照所住持地的名稱，他就叫作雪竇重顯。從各地有許多學生涌入他的門下，日后稱作大師的超過七十人。雪竇的至偉功勛卻以他遺留的文稿為起始。總共舉出八種。其中《祖英集》收藏了超過250首詩，至今仍然流通。不過相形之下另一部集子意義更為突出，這就是構成圓悟的《碧巖錄》的基礎和支柱的集子。
雪竇的《頌古百則》
這部文稿是真實的宋代著作，一個朝代，在漫長的混亂荒蕪的年代之后重新執掌天下秩序，百廢待興，在被削弱得厲害的佛教土壤上亦復如是。在這個時期回顧那敗落之前的令人難忘的繁華勝境，向唐代掉轉目光，沒有什么比這更加自然的了。對于禪，唐代也是大師輩出的古典時代，從六祖惠能（日文Eno，638—713）開始，往下直到那些在分崩歲月里仍然扶剎竿于既倒的偉大禪師，與其他佛教宗派相區別，至少禪宗能夠度過嚴重的危機并且以新的力量興起。新一代的精神追求者們向那些古人求教，這是可想而知的。顯然在他們的公案里讓人們于透徹的考察中認識到，什么是他們生命的最為內在的寶藏、光明和力量，什么是他們絕不曾獨自據有，而是希望傳達給人人的東西——只要人們看重它。因為與教誨無關，這件事不需要長篇大論。如果學生準備好了，老禪師一句精神充沛的話足以像閃電般起作用，一勞永逸地為他開啟通往新生命的大門。大師的這種言語在唐代就已經在禪寺之間口口相傳，許多人把這些言語記錄下來，產生了這位抑或那位禪師的語錄（日文Go-roku）。禪宗的歷史撰寫者們結集這些語錄；所謂的“祖師傳記”不是別的，幾乎就是印象深刻的話語和對話的排列。這類作品中撰述得最全面的產生于景德年間（1004—1007），書名叫作《傳燈錄》，雪竇生活于景德年間，很有可能曾用過它，盡管《傳燈錄》在歷史忠實度上不如較早的語錄。
無論如何，在宋代不同的禪師開始運用古尊宿的言語來指導學生；有些學生也將關于佛言祖語的演講記錄下來。新鮮的是，很快也用詩偈來評唱其中一些言語，起先雪竇自己的師父智門在小范圍內，北方山西省的汾陽善昭禪師則在較大范圍內，善昭是一位比雪竇大約年長20歲的同時代人，是臨濟宗（日文Renzai）的大宗師。而以大手筆來頌古，自雪竇才開始。其經久不衰之作是，雪竇從前輩禪師的言語對話中揀擇出在他看來與禪的真實精神相稱的百則公案，他給每一則公案都寫了贊偈，既憑睿智也以欣喜的感悟舉出公案的要點。
雪竇頌古里的軼事叫作“則”（日文Soku），意思是樣式或者范例。因為它們述及“古人”（大多是唐代尊宿），所以也叫作古則（日文Ko-soku），意思是古人的范例。每一則都包含永恒真理的秘藏，秘密對于緊閉的視線是隱藏著的，對于明眼人卻是敞開的，因而這些古則有資格要求至上的權威。在此意義上人們也稱之為公案（日文Ko-an），意思是公開的布告，也就是皇帝的告示和法令。在歐洲流行用“問題”來表達“公案”，這個表達只說出這個詞的一半意思。公案也包含無上的開示的意思。贊歌叫作“頌”（日文Ju），按照中國的文學體裁，大約能夠叫作歌賦。其中可以十分直接地感受到雪竇的脈搏。愈精簡，思想的跳躍愈大膽，意象的變化愈突兀，就愈敏銳地恰恰烘托出對于公案的理解來說關鍵的東西。這些偈頌因而還總是對公案的最好評論，只不過還須先理解偈頌本身。
我們不知道雪竇何時完成并且出版了他的頌古百則，但是可以肯定的是，這部著作耗費了他多年時間。從流傳下來的眾多古尊宿語錄中做出選擇，這一定已經是有長期的研習準備了。即使只是把其中一則公案的精髓裝入往往僅有四行詩句的頌古之中，也只有全身心地深入到“古人”的精神之中才能夠做到。當然最后的宗旨總是同一個，但是百則公案的任何一例都有自身獨具的出發點和自身的往往迂回曲折的道路。雪竇的功績實在令人驚嘆。
圓悟克勤：雪竇《頌古百則》的評唱人
也正是這項功績在大約80年之后給予圓悟禪師如此之深的感悟和欣喜，他不禁拿出雪竇《頌古百則》來供弟子們省察，并且以獨特而雄健的方式來解釋它們。他是雪竇的同鄉，興許這個情況也促進了這件事。圓悟也出生于四川省，1063年在省會成都附近，駱家子，祖上世代宗儒，因而他年幼時已經能夠記誦中國古代經典。在家鄉佛寺，這個男孩子卻也喜愛翻閱經卷，經文給予他這樣的印象，仿佛他馬上就投入修行活動。他在那家寺院做沙彌，開始真正學習佛經并且很快到成都拜訪更好的老師。那里可能也是他受具足戒的地方，受戒時他接受了克勤這個對于他非常具有標志性的名字，超越之勤奮。從此他勤奮地學習一部又一部經典，可是沒有找到他向自己承諾的內心之寧靜。一場疾病使他瀕臨死亡，在此生的邊界上他忽然明白佛的真實道路，他曾經發現和宣講的涅槃，是無法在經典的文字音聲中找到的；符合知解力的義理解釋俱無實際驗證。
克勤必須找到心中本具涅槃的人，悠久法脈中的大師，他們把佛的精神活生生地傳給人們。于是，他拿起草帽和行腳柱杖，作為云水僧踏上漫漫路途。讓克勤留下的第一位禪師看來很信任他，一天，只有他們兩人，禪師創臂出血，指著流出的血滴告訴年輕僧人：這是曹溪一滴。（六祖惠能曾經于700年左右在廣東省曹溪口活動，所有后來的禪宗派別都來源于六祖惠能。禪師想說：這里有歷代祖師的純粹精神；我將之傳給你。）克勤目瞪口呆地望著他，他覺得這位師父身上有并非真實的東西，或者他自以為不夠成熟，或者兩者兼具——無論怎樣，他第二天告辭繼續前行，下決心找到從內心深處信賴的具正法的大丈夫而后已。這是漫長而辛苦的旅程，穿越中部、東部和南部中國。克勤遍訪高僧大德，心中仍有疑慮。最終有一位年長的道友指引他去參法演禪師，臨濟宗（日文Renzai-shu）的著名禪師，他和克勤一樣出生于遙遠的四川，現在卻在安徽省今天地處揚子江畔的安慶演教。克勤那時自視甚高，在禪師面前高談雄辯。而法演禪師告誡他，豪辯爭鋒不能夠抵擋生死；但是克勤置若罔聞，接著行腳去了。又一場大病侵襲他，他自省，回到法演身邊，承認過失，而法演不僅接納了他，而且命他做侍者常年跟隨左右。幾周后一位原籍蜀地的同鄉拜訪法演，這位提刑官員在解職回鄉之前很想還從著名禪師這里得知些什么。法演對他說，這就如同那首詩中所說：
頻呼小玉元無事，
只要檀郎認得聲。
提刑似乎并不滿意這個解釋。侍者克勤卻恍然大悟，客人走后，他問法演：提刑領會了詩句嗎？法演嘀咕：他只認得聲。侍者回答：這仍然不夠嗎？為什么卻還不是？這時法演高聲道，如是。他仿佛自問：如何是祖師西來意？接著徑自回答：庭前柏樹子！這兒，這，這！侍者箭一般飛起來。他渾然不覺地沖出去喊道：啊，是它；這就是聲音！鎮靜下來之后，他寫下一首表達經歷的小詩，拿著一炷香來到法演跟前表示感激，并且呈上他的“開悟偈”。法演答復：“佛祖大事，小根劣器難以找到路徑。吾助汝喜。”而對寺院內的老僧眾們，法演說：我的侍者參得禪了。
法演遷往黃梅山（揚子江邊的城市九江的北面）時克勤也跟隨他，五祖弘忍（日文Konin，602—675）六祖的老師曾于7世紀住持在黃梅山上，這座山因此也叫五祖山（日文Go-so-san）。法演因此有五祖法演的稱號（日文Goso Ho-en，圓寂于1104年）。在與禪師多年的密切接觸中，克勤自己成長起來，直到法演暮年，克勤才決定回到蜀地，年邁的母親在那里盼望著他。克勤得到成都府帥的隆重接待，很快應請入主一處聲望卓著的寺院，不久受托在另一家寺院為大眾講經說法。
大約7年之后，他的生活起了新的變化。1111年，他出乎意料地登舟順揚子江而下，來到湖北省荊州，在這里與政治家張商英會面。張商英于1110年身為宰相，敢于在徽宗皇帝奢靡的宮廷恢復推行30多年前被推翻的王安石變法的措施，這項社會改革旨在保護農民和小手工業者的利益，可是，一年之后，張商英就不得不因為從事米茶貿易的大商人的激烈反對而退卻，調任湖南省行政長官。圓悟毫無疑問地站在受壓迫人民的方面，興許圓悟正是張商英意中的大丈夫，于是，他邀請圓悟到揚子江南岸離荊州不遠的澧州（屬于湖南省），住持夾山靈泉禪院，在唐代就有著名禪師在夾山舉揚宗風。正是在這個地方，由于克勤提振頓教，他不僅贏得同時代人的敬服，日后他們用“圓悟”尊號來稱呼他，而且完成了將他的名字一直傳布到我們所處的時代的著作。這里他為廣大學人開示雪竇收集并且以詩偈拈提的古則，以豐富多彩的方式下著語、作評唱，鞭辟入里，直指人心，而這整個兒在《碧巖錄》中以書面形式流傳于后世。
我們不知道他在夾山常住的期限，我們只知道，幾年之后他繼續往南開闡宗風，活躍于中國佛教歷史上久負盛名的衡山，衡山有七十二峰，這里皇室賜予他“佛果”尊號。我們還知道，隨后他備受推崇，奉徽宗皇帝之詔移住帝國最著名的寺院之一，他前往金陵，此地在唐代作為南方的京都而獲得這個名字，現在叫作鐘山，聳立于今天的南京城的東北部。在這里禪師住持約7年之久，據說他可用的廣闊殿宇對于眾多學人而言仍然顯得過于狹小。1124年，他終于得到最高的世間榮譽，同一位皇帝請他在真正的國都，今天位于黃河南岸的開封城，領導最著名的寺院，同時皇帝的第九位皇子，這位能夠從不久后發生的朝代崩潰中向南逃生的皇子，甚至邀請他在皇宮內講道。
然而，此間在宋朝上空聚集著毀滅性的暴風雨。在藝術史上徽宗皇帝（統治時間1100—1126）是享有盛譽的畫家，以最高貴的筆墨忠實于自然性靈，他也是為人稱道的詩人并且是過于奢侈的藝術贊助人和華麗建筑物的營建者，在信仰上他完全沉浸于道家的學說和修行，在他的宮苑里供養著兩萬多名道士。宋徽宗作為處于內在分裂狀態的國家的君主，沒有能力應對前朝留下的金融紊亂，無法平息受盡壓榨的人民的不斷增長的反抗。假如通古斯人所統治的契丹國在北方沒有受到另一支通古斯族部落女真人從背后而來的威脅，徽宗的國家肯定立刻就成為這個危險敵人的犧牲品。當女真人于1125年準備擊敗契丹人時，宋朝也隨之派遣一支軍隊攻打契丹，這支內部腐敗的軍隊在契丹人面前潰不成軍，而女真人相反在戰勝了同一個敵人之后，毫不猶豫地向大宋帝國挺進。1126年秋季，他們占領首都開封，隨即把投降的皇帝和皇子及其所有宮臣押解到北方。宋朝政權從文化繁榮的最高峰一下子跌落至塵土。只有揚子江擋住了戰勝者的步伐，徽宗的第九皇子逃脫追捕，至少在南部中國重新建立起秩序，這之所以還是可能的，是因為宋朝的經濟和政治重心在此之前業已放在了南方。
克勤禪師也被這場劫難驅趕到南方，于1127年落腳在南京以東的江城鎮江。現在他普遍享有第一禪師的無上尊榮。皇帝在開封做皇子時已經支持他，現在在北方威脅下顛沛流離，1128年皇帝駕臨揚子江北岸的揚州，親自召見克勤禪師，請他在宮廷開示，并且借此機會賜尊號圓悟（日文En-go），意思是圓滿地徹悟。這時圓悟禪師春秋六十三，似乎感覺到歲月不饒人。于是，皇帝應允他居留于坐落在鄱陽湖西面的風景殊勝的山寺，距離南昌不遠。而他愿意歸老于故鄉蜀地，他歸蜀的請求得到恩準。成都知府隆重地禮迎圓悟禪師，把圓悟曾經住持至1111年的昭覺寺又交給禪師。這里有很多任務等待著他，他不顧年邁，朝夕不輟。1135年夏末略感風寒，他召集門人說：我的生命到了盡頭，記取我平常的所言所行，當作你們的佛法，勤行莫退！驚愕的門人唏噓不已；侍者眼含熱淚請禪師仍給他們留下一首訣別詩偈，在擅長作詩的人當中這是習俗。圓悟微笑著提筆寫道：
功行沉沒黑夜
歌賦遺贈你們
時鐘響起，我必跟從
珍重！好自珍重！
他擲筆，停止呼吸而入滅。第二年早春，皇帝賜予他第三個尊號。從他的門下產生了一系列睿智的禪師，其中一部分英名遠揚。他們懷著無上的敬意談到他。就像在他的詩文中一樣，在言談間和課堂上他也顯示出高超的風度修養，充滿精神和力量，感人泣下。無論高低貴賤，無數人請他指點迷津；他始終接應不暇，私下或者公開場合總是循循善誘，為了研習經典還秉燭至深夜。他的名字“克勤”所說的超越之勤奮，在他身上真實不虛。與人交往，他表現得溫和簡易，“不把事情弄成事情”，光明磊落。有時候他像一位剛毅的儒者，恭敬而一絲不茍。以佛的慈和，圓悟愿不問身份差異而平等對待每一個人，誰想做弟子跟隨他，絕不可以刻薄寡義。此外，沒有什么比他的著作《碧巖錄》更好更清楚地證明這位大丈夫的性格。這兒我們在每句話里感覺到他溫暖的心，對真理的熱誠，自始至終如父親般地關懷那些信賴他的學生。我們也認識了一位真正的中國人，從頭至腳地地道道的中國樣式，總是愛開玩笑，冷嘲熱諷，勇武卻又充滿善意。
當然，這不是讀者必須先習慣的唯一一點。讀者馬上會覺察到，面前這本書不像其他書那樣，可以從頭到尾一口氣讀完，好心滿意足地把書合上。這本書結構復雜，其原因已經在圓悟為湖南澧州夾山靈泉禪院的談話所選擇的對象上。這首先是他的前輩雪竇所篩選的頌古百則，每一古則都有雪竇的拈提偈頌。圓悟選擇這個對象的原因，與雪竇80年前開始收集古則的理由是同一個，也就是向自己的同時代人傳達對古代尊宿的熱愛，傳授禪——佛法的正法眼藏，而這種傳授不只是通過言語，如果可能的話，不如說是通過與古德的內在人格的相會，并且通過古德而親見自身，“自身”是在這個深邃的詞的究竟意義上，在其最真實的幾乎不可把捉的意義上。為此從來都不可能停留于聽眾聆聽、讀者閱讀，為此還須有聽眾和讀者最用心的共同參與。這種參與通過禪而發生，通過離一切相的專心致志，專注于悄然無息地包含在每一古則中的一。僅僅是為了這個目標才談論這本書里所寫的內容，僅僅在這個意義上才愿意接納這一內容，正因如此，這本書并非讀本，而是引導內省的指要。因為這種超越時間的意蘊奇特地以二律背反的方式呈現自身，富有規定性地作為父輩傳給下一輩的寶藏，所以它的構造也不是簡單的，而是有三個層次。在這本書里我們首先碰見后一位作者圓悟。他卻引領我們回溯到雪竇這位傳承者和歌頌者。可是這只是為了讓我們自己在這條路上知遇古人，那些唐代的禪師，間或也有更早的大師，首先是菩提達摩，把禪傳到中國的第一位祖師，更近一些來自五代（906—960年）的禪師也并不少見，當然還有宋代的禪師，如雪竇的師父智門等等，在從菩提達摩開始的世代相承的法脈中，他們已經處在第十六代了。
如前所述，圓悟在講解時這樣來行事，他逐篇考察兩個來源于雪竇的段落，也就是公案和頌古，這里真正的重點不言自明地放在古德自己在其中發言的公案上。他通常在由雪竇提供的公案之前先講一個垂示，這個提示意在預先把聽眾或者讀者的目光引向一個方向，須順著這個方向去尋找在作為公案而呈現的軼事背后的真正意思。學生應該一開始就得到警示，不停留于禪師所言所行的表面。如果在一部分公案那里缺少圓悟垂示，那么可以歸咎于他的著作在他圓寂之后所遭受的嚴重冷落，直到1300年左右張明遠才把所剩的殘篇重新收集起來。
之后圓悟才給公案做一個確實的解釋。不過這個解釋與我們所設想的評論大相徑庭，也不同于一種令人欣慰的文句闡釋。須領會的核心點，他從來不用言語表達出來；他只從遠處提示；而這帶著明顯的意圖。如我們所見，他在法演禪師那里親身經驗到這些。但是通過他的點撥，通過他引用的其他禪師的話語，尤其是他所告知的同類人物的軼事，圓悟顯然擅長以微妙的方式引導聽眾接近那個核心。
接著他又轉向雪竇，總是用精簡的詩偈對公案說了最好的話的雪竇。然而即使在這里，圓悟也禁不住吹毛求疵。在全神貫注地解釋頌古的相互關聯之前，面對每一行詩句，他恣意地向詩人致以懷疑、諷刺和最高的贊揚。這里他研究雪竇并且突出其杰出的貢獻，雪竇是多么善于簡潔明快地拈提古則要旨。對頌古的評唱并非每一次都得出有關公案理解的新鮮之處，但正是評唱往往最清楚地含有答案。人們經常有這樣的印象，頌古評唱［的文句］損害得最嚴重。有些文字如此不足，以致不得不假定這些是后世的替補手筆添加的，也可以放棄翻譯。
最終，圓悟所演繹的雪竇頌古百則的每一章皆以如下順序呈現出來：
1.圓悟垂示（日文Sui-ji）。
2.古則公案（日文Soku），雪竇拈古，間或附有自己的注釋。
3.圓悟對公案下的著（日文Jaku-go）。
4.圓悟的公案唱（日文Hyo-sho）。
5.雪竇頌（日文Ju）。
6.圓悟對頌古下的著語。
問卷調查采用分層整群抽樣方法，選擇工程學院電氣工程與自動化、電子信息科學與技術、生物醫學工程、建筑學和物理學5個專業共20個自然班的學生作為調研對象，于2017年4月隨機抽取樣本發放問卷進行調查。
7.圓悟的頌古評唱。
在圓悟對雪竇底本的補充中，特別下細功夫的是垂示，經常帶著高遠的詩風。與之相區別的是著語和評唱，表達明顯率性隨意。興許是學生后來的補筆，草率地融進了整體。它們包含宋代的許多日常用語，并非總是規規矩矩，時而也露出弱點。整體上看，它們也正因如此而具有獨特的魅力；人們幾乎親眼看見、親耳聽聞大師是多么苦口婆心，他擯棄錯誤的觀念，父親般與學生交心。
他是否親自給了此書“碧巖錄”的標題，沒有一定的說法，然而很有可能。因為書名出自他的丈室，1111年至1116年左右他在靈泉禪院居住于此。禪院掛著一塊匾額，上題“碧巖”二字，意為綠寶石般的巖壁，丈室也依此叫作“碧巖室”。書正是在這里誕生的。與這個表達有特殊因緣的情形如下。在唐代，9世紀期間，在澧州夾山上住著在第三十三則中提到的藥山禪師的一位孫輩學生，名叫善會，他情不自禁地為孤寂廟宇四周的峰巒峽谷間的奇異風景所陶醉，有一天一位僧人問他：如何是夾山的外部境況？善會用自己所寫的暮歌（Abendlied）中的兩句話答復他：
猿抱子歸青嶂里，鳥銜花落碧巖前。詩句技藝精湛的對仗足以表明，“碧”這個詞在此不必做現實自然來理解，而是表達詩人在觀景時的欣喜感悟，山林在黃昏最后的微明中熠熠生輝。在這個意義里，“碧”字的色彩不論是青綠還是天藍，都用得恰當；它絕不止是色彩的就事論事的標識；顏色標記有其他一些詞。它始終具備心靈贊嘆和精神感悟的音調。而這種喜悅在禪這里深化為認識，我們習慣于萬象所映照的物的世界，恰在稍縱即逝的相之中，物的世界的最深沉的意義啟示自身：存在著不可思議的無（Nichts），卻又不是無，而是冥冥中唯一的真實，無上至樂的源泉。甚至雪竇也在這種意義上品評“碧”這個詞并且擅長運用它。他在贊頌第二十則公案的詩偈中說“遠山無限碧層層”，這時他或者甚至回憶起古老的善會的上述詩句。而在接下來的百年中，他的頌古在《碧巖錄》的標題下出版了，事情這么發生又并非沒有對頌古的青睞，這么說吧，頌古展現了想要理解碧巖之話語的背景。
但是這部書在圓悟去世之后不久就由他自己最優秀的學生和認可的繼承人焚毀，現存的書冊悉數付之一炬，這一舉動驚心動魄，留下千古之謎。這位學生作為禪師名為大慧（日文Dai-e；1089-1163），圓悟親自提攜他并且推重他是臨濟宗新一代中最強的力量。這種強勁在他身上也表現得出格超宗，具備如急風暴雨般的峻烈禪風和擒縱自如的鍛煉手段。他從圓悟禪師那里繼承了古則參究，將之作為重要的方法來接引學生契入禪的精神，當時曹洞宗的大師貶低參究公案是“看話禪”，為此大慧甚至做過激烈的辯護。可是就像可靠的人所報告的，大慧發覺每當他和學生們談論某一則公案，他們不是表達自己的思想，而是演繹《碧巖錄》里的文句，他們已經倒背如流。于是，圓悟所遵循的宗旨蕩然無存，人們甚至能夠設想，以大慧的峻烈，禁止師父遺留的文章，盡可能銷毀這些抄本，他堅信這種行動符合師父的心意。如今完全沒有必要在這個行動背后尋找低劣的動機。顯然與文字傳統的矛盾在禪自身的本質中就有根據。每一個人都應該用自己的自由的方式來發現真理和生命，禪師作為導師愿助他一臂之力。正如在佛教中，也如在其他地方所經歷的那樣，寫下的言語統統面臨著誤解和濫用。仔細查看，建立在古則上的禪與古人自身的禪，兩者之間已經有微妙的差別，只有通過靜修達至成熟才能夠克服這種差異。除了永恒的、無時間的、至上真理的，禪毫無牽掛，可即使是禪在這大地上也有歷史、成長和壯大、種種變易，有開始時的青春洋溢和老年時的僵化危險。
這一點從圓悟《碧巖錄》的古則中就可以見出。這里只有統一的精神取勝。雪竇當然選擇不同性情的禪師為后世作典范。從六祖開始，傳承已經走入兩條線索，這兩條線索分岔所形成的多樣性幾乎令人眼花繚亂。在法脈流傳中出現的大師具備特殊的力量和獨具的方法，自己的“家風”，于是，他的后繼人形成一個特殊的宗派并且按照大師的名字來稱呼自己。于是，雪竇屬于云門宗，圓悟屬于臨濟宗，臨濟宗在日本最勤奮地守護著在《碧巖錄》里保存的遺產。更明顯地回避歷史，從而回歸無時間的寂靜，這是曹洞宗，同樣在日本至今持續存活著。雪竇首先讓不同宗派的大師說話，而圓悟在評唱中還引用了更多他們的話。這里沒有爭執。一代之后才出現爭論，曹洞宗的大師因為“看話禪”而批評臨濟宗，大慧諷刺和回敬這種批評：曹洞宗推行“默照禪”，而對手則更進一籌，抓住這個表述并且確認：正是如是。在《碧巖錄》里類似這種交鋒沒有地位，斗爭消融于這部書和聚集其中的大師們的光明之中。（關于禪宗各派在中國和日本的歷史發展，文獻目錄所提供的鈴木大拙的著作包含更為詳盡的論述，海因里希·杜默林對此有總體關聯上的闡述。）
日本作為佛教遺產的守護者和傳布者
在歷史進程中，這里對于我們重要的只是這一點，在張明遠出版了《碧巖錄》之后，《碧巖錄》很快就傳到日本，大約在1326年和1329年，而上述兩大宗派的禪的傳統早已經在100年前經由從中國歸來的禪師榮西（日文Eisai）和道元（日文Dogen）在日本扎根，這時正處在生機盎然的繁榮階段。在中國，新產生的、由于佛教因素而深化的儒學給予了佛教過于強大的影響，佛教的原生力量受到損害，逐漸墮入固步自封的框架里，相反在日本民族的領導階層中產生出為禪而生的大丈夫們，他們刻苦下功夫并且有切身的領解，禪在他們自身化為現實，他們最精確地模仿和依靠中國的先賢，深入學習先賢的論著，尤其是《碧巖錄》，因而也在公共生活中成為有承擔的領袖。自15世紀以來，從他們及他們的生活而來的影響給日本的生活形式留下不可磨滅的印記，那種高貴的素樸，無拘無束的自然性，當然還有在他們身上令人贊嘆不已的柔和的自由情思。（這里可以參見鈴木大拙的美妙的書《禪與日本文化》，斯圖加特，1941年。）
于是對于當今世界是這樣，但凡對中國佛教的了解，特別是對禪宗的知，經由日本的途徑，往往傳達得最好，也最容易理解。就佛教傳統和佛學而言，日本與中國之間沒有清晰的民族界限。日本佛教從中國接受的典籍至今在那里仍舊用中文來研讀，自己的祖先所依據的祖先是中國人。贈予這個島國的漫長的和平時期延續到最近，這使得從中國承襲的思想和生活的形式有可能在此成長和成熟，和在本來的故鄉相比減少了許多干擾。百年以來日本已經向西方及其思想方式開放，那里在佛教土地上也生長出一種現代風格的科學，在佛學和佛教歷史方面拿出了在關鍵問題上具有廣博學識和清明眼光的著作，西方的宗教歷史研究無法繞過這些工作。因此，在日本即使是歐洲人和美國人也第一次有可能探視禪宗的內在驅動力，這種探視震撼他們，他們意識到這種精神運動的偉大成就和意義。是日本人首次有勇氣面向西方而持有并且維護他們自己奉為至高無上的精神遺產，而這帶著淵博的知所奠立的豐厚基礎。
德國對禪研究的貢獻
在德國人中，萊比錫的宗教學者漢斯·哈斯（Hans Haas，1868-1934）在約50年之前發表了一篇對日本禪宗的詳細陳述。對禪的內在力量的第一個深刻而生動的印象，我們德國人卻是通過大峽秀榮（Schuej Ohasama）和奧古斯特·福斯特（August Faust）于1925年出版的書《禪，生動的佛教在日本》獲得的，其中已經考察了選自《碧巖錄》的十一則公案。在更為寬泛的范圍內，奧根·海立格爾（Eugene Herrigel）廣為流傳的小冊子《箭術與禪心》后來居上，它顯示一位沒有研究原典和歷史的德國哲學家怎樣在富有禪心的師父指導下簡單地通過練習射箭的技藝而闖入同一個內心秘密，而全部的百則公案包括雪竇頌古和圓悟評唱都圍繞著這一秘密。鈴木大拙和大峽秀榮來自同一個宗派，師從宗演（Soyen Shaku，1859—1919），日本歐洲化的第一個十年中的禪的先驅者。偉大的日本禪學家鈴木大拙兼備廣博的知識、最美好的教養和巧奪天工的呈現手筆，這期間，他的既深奧又悅心的英文著作在深遠的作用上遠遠超過了前面所提及的作者，尤其在美國，也在歐洲，鈴木大拙受到強烈的關注，他給予精神敏銳的圈子熱烈討論的因緣。
人們越來越強烈地感受到這樣一種接近源泉的需要，具體地說：接近這種精神運動本身的祖先們，也就是在大峽秀榮和福斯特已經上路的征途上走得更遠，去開闡那些讓人認識禪在其真正繁榮時期的精神的典籍。
在這個方向上，1953年海因里希·杜穆林（Heinrich Dumoulin，S.J.）用德語翻譯的公案集《無門關》做了先頭工作。這部著作源于圓悟禪師所屬的同一個宗派，在日本臨濟宗里除《碧巖錄》之外，《無門關》經常被用于習禪訓練。不過，它已經帶有較晚時期的烙印（出版于1228年），形式上更加簡短，有些枯燥，既令人懷念雪竇詩句的自由飄逸，也讓人感到缺少了圓悟的如火如荼的精神，他的熱情、幽默和旁征博引。1300年張明遠給予《碧巖錄》的題贊“宗門第一書”確實是有道理的。
［這里也值得一提的是，由穆拉爾特·封·勞爾1956年于蘇黎世出版的《大乘冥想經典》（Meditations-Sutra des Mahayana-Buddhismus）的第二卷。它包含僧人蒲樂道（John Blofeld）
《碧巖錄》的翻譯
即使僅在語言上理解《碧巖錄》，就不是容易的工作，更不用說接近其內在的意蘊。沒有日本詮釋者所提供的優秀的指導，譯者早已經敗在他的使命之下。給予他最大幫助的是加藤咄堂（Kato Totsudo）的偉大著作、筆調輕松的《大乘佛教百話》，50多年前譯者的第一個日本佛教導論歸功于它。這期間這位在歷史和義學修養上才華橫溢的學者完成了對《碧巖錄》百則公案的解釋，這部作品總共十二冊，平均每一冊四百頁，于是最好奇的讀者也找得到有關任何疑點和每一個謎一般的名字的詳細答案。即便加藤咄堂有時也幫不上忙，原因在于題材的難度，或許也在于，理解古漢語的著作時今天的日本人完全依賴自己的古老師承，沒有相應合理地關注古老的表達在今日中國語言中的生命延續。
但是即使有最好的日文幫助，把中國禪師們合理地翻譯到德語中來，這仍然是一條漫長的道路。能夠評估衡量這件事的，只有認識這些語言的區別的人。從梵文到希臘文和拉丁文，直至我們的德文，在單數和復數之間做完全的區分，辨別第一、第二和第三人稱，區別主語和謂語，主動和被動，事實和可能性，直接和間接引語，這是優勢，是印歐語系的語言的光榮。但是我們借此建立的軌道也是一種束縛，亦即一種我們愿意并且必須遵守的約束。相反漢語在很大程度上遠離這些約束，并不是仿佛漢語頭腦里沒有這些區分，而是在言辭的形式上不像我們如此小心翼翼地拉緊區分的界線。漢語信賴人們每每會理解。這意味著，在翻譯漢語句子之前，必須已經理解這個句子。這進一步意味著，即便翻譯依據于正確的理解，譯文卻無論如何不是裁減就是添加了句子的意思，所增減的不一定是句子所含有的。如果甚至是禪師們，他們要用所說的話去言說一些完全在字句之外的東西，那么，譯者也可能極易陷入絕望。這里允許他坦白，實際上從一個公案到另一個公案永遠只有透過絕望才發現答案——他相信能夠解決問題的答案。這在于事情的本性。像每一種信仰，顯然禪要求先躍入黑暗；就像那部與我們探討的書相比稍晚的公案集的標題一樣，它是“沒有通道的屏障”，或者如譯者杜穆林所稱，一座“無門的關隘”（《無門關》）。
中國和日本的評論
這些困難是歷來為這本書而寫的為數眾多的解釋和評論的原因。誰想穿過屏障，卻到處看不見通道，他就求助于能夠給他建議的人。解開所出具的謎的第一個援助已經由兩位作者本人提供了。雪竇頌古肯定是最好的指點。只是頌古也難懂。它們像是探照燈，從遙遠處照射高山，登山的路仍處在暗處。80年之后，圓悟已經感受到，不僅需要講解公案本身，同樣需要減輕雪竇頌古的入門難度。圓悟對學生們講授的，是為他們的時代處境而量身定做的，其前提知識又不是后代所熟悉的。
于是，《碧巖錄》幾乎從不孤單，總是一再由風格迥異的大師們用自己的附注來照看它，呈現出這種多層次的狀況。所有這些文句解釋并非在科學詮注的意義上，而是服務于開闡義理的大師并且只是為了警醒弟子們。因此，這些解釋者對公案的伴隨狀態，行動者的人物生平，以及一切相關情況只是一帶而過。他們也沒有深入了解的需求，顯然他們與那些古人都親身處于共同的歷史體驗之流。
德語翻譯的補充
對于德語譯者因而一開始就提出任務。中古的中國對于我們來說是陌生的世界。我們有必要更貼近地在其生活和活動中審視這些人。因此，我們追蹤出現的人物的生活經歷，他們在不同時間段的狀況，行遍遼闊中國大地的參訪，對落在他們肩上的精神遺產的研習，無論是佛教的還是古中國的，在這個過程中我們碰到一些給予畫面以輪廓和色彩的東西。當然這里我們不得不放棄特殊研究。就像現代禪歷史學家宇井伯壽令人信服地證實的那樣，一些來自禪宗傳承的數據并不可靠。澄清這些模糊點不在這部著作的范圍內。從事文獻考據，這也不可能，盡管特別是圓悟評唱顯露出多處文獻損壞的痕跡。在禪宗典籍中至今缺乏嚴格意義上的文獻考據。然而，一些年長的解釋者對真與不真具有敏銳的感覺。在多數情況下，他們的判斷相互吻合。譯者往往遵循他們，間或倚重自己的慎重考慮。最后，語文學的專業解釋也沒有納入此書范圍。翻譯本身崇尚抉擇，一些事例，他多年思量之后才做出決定，稍晚也許又不得不為更好的認知讓步。
盡管有在生平、歷史和其他情況上投注了精力，但是對于譯者真正的任務只能夠是一個：讓在他所報告的事件中出現的大丈夫們依照他們自己的心意發言，同時，德語讀者有能力來接受他們。不過說得容易做起來難。設立這個任務，興許也就過于自信了。譯者自己做不了主，他僅僅敢于承當并且樂意把自己交給那些具備內在全權來做出判斷的人。
每則公案內部的順序
因為“公布的案例”，或者如文字所言“則”構成每一章的真正核心，我們按照日本版本的做法也用“公案”這個詞作為每一章的題目。不是第一章、第二章依次類推，而是無一例外地寫：第一（第二依次類推）則。
為了在閱讀過程中不生起疑惑，哪些詞或者句子與漢語文獻的字句相應，哪些由譯者鑒于解釋而添加，我們首先把每一章分成兩個部分，第一部分原則上應該只提供漢語文獻翻譯，亦即按照這樣的順序，圓悟垂示，然后公案和雪竇頌古，最后是圓悟對這兩者分別作的著語和評唱。
在第一部分中三個最重要的段落，即垂示、公案和頌古，通過大寫起首字母明明白白地突顯出來。遠離陌生的添補，這個原則不遺余力地在三個段落中貫徹下來。
圓悟著語在漢語和日語的版本里，就像名字所說的一樣，出現在公案的句子之間，甚至安插在頌古的詩行之間，這種方式妨礙閱讀，尤其讓詩偈變得難以消受。因此，我們每次都把著語從本文中拿出來，單獨放在下一個段落，這里在每一個著語群之前重復著語所關涉的句子乃至詩行。
讓今天的德語讀者能夠懂得漢語文獻，這需要大量的解釋。我們以兩種方式提供解釋：簡明扼要的解釋能夠服務于快速、直接的文句理解，我們用方括弧［……］插入漢語文句之中，或者放在文句下面的腳注里。在這些腳注里也有文句中所提到的禪師的完整名字以及傳承榜中的相關位置提示。所有在方括弧中的注釋和所有腳注皆為譯者的附釋。
詳細的解釋、探討和注釋說明，我們放在總結性的標題《文句解釋》之下，每一次都重新開啟一頁，在一章之后；在這個標題下的一切同樣皆出自譯者。
愿意按照怎樣的順序來讀每一章的不同部分，這聽隨讀者的愛好和需要。他可能遵守目前的順序。他同樣能夠于原文句部分的每一段落伸手向后翻閱，目的是看一看能否發現一些對他有用的東西。不過他會察覺，并非任何細節都得到了解釋，一般說來解釋的范圍隨著讀本的進展而逐漸縮小。顯然許多開始顯得陌生的語用隨著時間而為細心敏銳的讀者所熟悉。他最后能夠做到無須附加說明而閱讀文句，然后興許才有豐收。
