《〈判斷力批判〉成書考》讀后
——兼論其對(duì)康德美學(xué)研究的啟示*

劉旭光

根據(jù)《〈判斷力批判〉成書考》一文譯介的美國學(xué)者保羅·蓋耶在其《判斷力批判》最新譯本編者導(dǎo)言第三部分中對(duì)于《判斷力批判》成書過程的考證內(nèi)容，可以確定這樣一些事實(shí)：

1.康德《判斷力批判》約成書于1788年底—1789年10月間。第一版出版時(shí)間為1790年4月，是為了參加了萊比錫書展。從手稿開始寄出到出版僅歷時(shí)4個(gè)月，十分倉促。

3.康德承認(rèn)《審美判斷力演繹》作為《審美判斷力分析》的一個(gè)部分，但卻在標(biāo)題命名上堅(jiān)持了兩分法，即《第一卷：對(duì)美的分析》、《第二卷：對(duì)崇高的分析》，對(duì)《審美判斷力演繹》的位置不予明確。

4.《判斷力批判》書稿于1790年1月至1790年3月間分為4次寄給出版商拉加德，依照郵寄及定稿順序可猜測(cè)，康德首先寫成的是“美的分析”與“純粹鑒賞判斷的演繹”；其次寫成的是17張版本的導(dǎo)言初稿，其中對(duì)規(guī)定判斷與反思判斷進(jìn)行了介紹；最后寫成的是“崇高的分析”與“合目的性判斷力的批判”。

這些事實(shí)能說明什么？至少以下幾方面的問題值得我們深思一下——

一、關(guān)于審美判斷力批判和目的論判斷力批判之間的關(guān)系

從考證者掌握到諸多信息來看，這本書的初稿大約形成于1789年10月初，動(dòng)手寫大約是在1788年年底，考慮到1788年康德還出版了第二批判，這說明書稿的寫作比較快，而出版過程更是倉促，由于必須在1790年4月底的萊比錫書展上面市，所以從初稿完成到上市只有6個(gè)月時(shí)間，放在今天的出版流程來看，都是個(gè)非常快的過程。就此我們是不是能判斷，這部著作實(shí)際上是個(gè)急就章！由于成書過程的倉促性，加上《判斷力批判》兩個(gè)部分之間的脫節(jié)，使得我們可以質(zhì)疑一下：第三批判在最初規(guī)劃的時(shí)候，是作為目的論批判還是鑒賞批判？從現(xiàn)有材料看，康德確實(shí)規(guī)劃了對(duì)鑒賞判斷的批判，比如那個(gè)不能確定時(shí)間的筆記，更為關(guān)鍵的是，蓋耶在《現(xiàn)代美學(xué)史》的康德部分，提到作為康德著作的長期出版者——Johann Hartknoch在他1787年復(fù)活節(jié)書展的目錄中宣布了一篇即將出版的《鑒賞批判》（Critique of Taste），這個(gè)書名可能是康德給他的，不可能是他自己想出來的。同樣是1787年，康德在一封給友人的信中寫道：

“我正在從事趣味的批判工作，我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。因?yàn)榇嬖谥N心靈能力：認(rèn)識(shí)能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在《純粹理性批判》里，我發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原理，在《實(shí)踐理性批判》中，我發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原理。我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認(rèn)為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對(duì)人類心靈能力的分析的系統(tǒng)本性允許我去發(fā)現(xiàn)它們，這同時(shí)給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣，我承認(rèn)哲學(xué)有三個(gè)部分，每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來，并且人們可以準(zhǔn)確地界定以這些原理為基礎(chǔ)的知識(shí)……。這部著作將題名為《趣味的批判》（Critique of Taste）。”

這明確地提到了鑒賞判斷（Taste）一書的寫作動(dòng)機(jī)，但問題是，書最后的定名是《判斷力批判》，康德最初的計(jì)劃為什么是鑒賞判斷，而不是目的論判斷或者判斷力批判，這似乎提供這樣一個(gè)啟示：對(duì)自然的鑒賞判斷和對(duì)自然的合目的論判斷或許是被分開考慮的。如果這個(gè)假設(shè)成立，就可以回答，為什么第三批判的兩個(gè)部分——審美判斷力批判和目的論判斷力批判——之間，缺乏一部成熟的著作所應(yīng)有的內(nèi)在的統(tǒng)一性與各部分間的緊密聯(lián)系？前半部分對(duì)鑒賞判斷和審美判斷力的討論，在后半部分中幾乎沒有再出現(xiàn)，人的自然與人的理性的關(guān)系，或者說理想狀態(tài)，構(gòu)成了后半部分的幾處不多見的與審美相關(guān)的部分，當(dāng)然，也有幾處藝術(shù)與自然的比較，也體現(xiàn)出了一點(diǎn)聯(lián)系。但斷裂是顯而易見的，因而，在后世對(duì)于《判斷力批判》的接受中，從事美學(xué)研究的，絕大多數(shù)都只關(guān)注前一部分，而對(duì)后一部分的討論應(yīng)之者寥寥，這也預(yù)示著一種說法可能是無根據(jù)的：要理解審美判斷力批判，就必須理解目的論判斷批判。如果說要理解審美判斷力，就必須理解目的論思維，這大概沒有錯(cuò)，但對(duì)于自然的審美的、主觀合目的性判斷而言，不與自然的客觀合目的性判斷相比較，也可以展開。如果康德在最初構(gòu)思這本書的時(shí)候，審美判斷力批判是獨(dú)立展開的，那么這本書如果沒有第二部分，也無損于它的學(xué)術(shù)價(jià)值。

二、關(guān)于審美的反思判斷力的主導(dǎo)地位

萊比錫的復(fù)活節(jié)書展是在4月末，從1789年1月初康德寄出首批書稿，到3月底全部提交，這書能在三周后上市，確實(shí)不容易！整部書的各個(gè)主要部分在寫作時(shí)是分開寫的，結(jié)合蓋耶的考證和之前的諸種意見，康德可能是這樣寫這本書的：首先寫了美的分析和純粹鑒賞判斷的演繹；其次是導(dǎo)言初稿，之后是崇高的分析，之后是目的性論判斷力批判，最后是第一版導(dǎo)言。

這個(gè)寫作順序可以回答這樣一個(gè)問題：反思判斷概念為什么沒有出現(xiàn)在美的分析中。很明顯，在美的分析中缺乏對(duì)反思判斷概念的使用，而反思判斷是連接鑒賞與目的論的關(guān)鍵，在美的分析部分，特別是在討論先天審美判斷何以可能時(shí)，康德沒有從反思判斷的角度來回答這個(gè)問題，而是導(dǎo)向了構(gòu)成分析與和諧論：諸表象力的自由游戲，以及這一游戲與知性的合規(guī)律性之間的和諧。直到第23節(jié)的第二句話，也就是“崇高的分析”開頭的地方，康德說對(duì)美的判斷能力和對(duì)崇高的判斷能力，“都是以反思性的判斷為前提的”，而對(duì)于反思判斷的真正闡釋，以及反思判斷與審美的關(guān)系，是導(dǎo)言的第4、5節(jié)所闡明的。這就可以說明，先寫了導(dǎo)言，討論了反思判斷力與審美的關(guān)系，然后再動(dòng)手寫崇高的分析論。但也有另一種可能：在崇高的分析論中，仍然沒有從反思判斷的角度展開對(duì)崇高判斷的說明，因此，把崇高判斷定性為反思判斷的那一句話，有可能是崇高的分析論寫完后再加上去的。更值得玩味的是，在崇高的分析論結(jié)束之后，有一個(gè)沒有標(biāo)明序列號(hào)的“對(duì)審美的反思判斷力的說明的總注釋”，這個(gè)總注釋并沒有集中闡釋“審美的反思判斷力”，而更像是對(duì)崇高判斷的說明與補(bǔ)允，這令人懷疑，是不是應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“對(duì)審美的反思判斷力的說明”而康德沒顧上寫？

將審美判斷與反思判斷結(jié)合在一起，這是在導(dǎo)言中作為綱領(lǐng)而提出的關(guān)于審美之所以是判斷的原因所在，這本應(yīng)當(dāng)貫徹在審美判斷力分析的每個(gè)環(huán)節(jié)，但是在“美的分析”中幾乎沒有提過反思判斷這個(gè)詞，在最為關(guān)鍵的第9節(jié)，也就是關(guān)于理解鑒賞判斷之鑰匙的環(huán)節(jié)，如果能夠從審美的反思判斷的機(jī)制角度進(jìn)行分析，或許會(huì)明晰很多。當(dāng)然，也有這種情況：康德在美的分析部分，不自覺地貫徹了反思判斷力的思路，而在導(dǎo)言中，將這一思路明晰化了。

第一課時(shí)教學(xué)中，主要以人物年譜表為教學(xué)的“抓手”，讓學(xué)生在閱讀、勾畫、填表中自主學(xué)習(xí)，學(xué)生在與文本、海倫、教師充分地對(duì)話之后，發(fā)現(xiàn)人物小傳寫作的兩大密匙：按時(shí)間節(jié)點(diǎn)寫清人生軌跡；詳寫一些經(jīng)歷，突出人物特點(diǎn)。

反思判斷是合目的性判斷，因此，把審美納入合目的判斷，就需要確立目的，為此，康德不得不糾纏于“無目的的合目的性”；反思判斷是從個(gè)別出發(fā)反思出一般性的過程，因此，它應(yīng)當(dāng)是經(jīng)驗(yàn)性的，或者以經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)，所以康德總是從具體的審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)反思其中的一般性；審美的反思判斷是主觀合目的性判斷，因此，美與崇高的原因，都只能是主體性的，最終只能在理性理念，在人類精神領(lǐng)域中尋找；由于一種獨(dú)特的精神愉悅——自由愉悅——被設(shè)定為審美這一反思判斷力的終極目的，因此，他需要在鑒賞的各個(gè)領(lǐng)域分析自由愉悅的性質(zhì)及其發(fā)生。反思判斷的思路確實(shí)貫徹在康德美學(xué)的各個(gè)部分，在關(guān)于康德美學(xué)的研究史上，當(dāng)代美學(xué)家阿利森顯然持這一觀念，在其名著《康德的鑒賞理論》（Henry E.Allison，Kant’s Theory of Taste：A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment，Cambridge：Cambridge University Press，2001）中，他以反思判斷力為邏輯核心，重理康德第三批判的內(nèi)在學(xué)理邏輯，當(dāng)然是一種理解康德的方式，但阿利森顯然認(rèn)識(shí)到了文本的現(xiàn)有形態(tài)與理論的邏輯核心與主導(dǎo)線索之間，并不是枘鑿相合的，他主要分析了《判斷力批判》中的《審美判斷力批判》部分，而沒有探討《目的論判斷力批判》。這就回避了《判斷力批判》兩部分的統(tǒng)一性問題，而把前一部分用反思判斷力串起來，這顯然是一個(gè)權(quán)宜之計(jì)。

由于沒有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯框架和邏輯核心，這就為理解康德美學(xué)留下了別的可能。甚至我們可以這樣提問：如果不提反思判斷力，對(duì)審美判斷的分析是否可能？由于康德在分析美與崇高時(shí)，并沒有執(zhí)著于貫徹目的論，因此，一種非目的論的審美理論應(yīng)當(dāng)是有可能的，而且，由于從目的論的角度強(qiáng)調(diào)了審美是“判斷”，使得康德不得不把反應(yīng)性的與激情性的東西從審美中淡化掉，還要把屬于規(guī)定判斷的因素從審美中剔除掉，反思判斷也許從某種程度上影響了康德對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的更現(xiàn)實(shí)的分析，也影響了后世對(duì)康德美學(xué)的更多元的接受。

三、關(guān)于導(dǎo)言及其讀法

從文本的寫作過程來看，導(dǎo)言的撰寫從時(shí)間上看，晚于美的分析，而且在寫導(dǎo)言時(shí)，康德顯然是想從一個(gè)理論體系的角度對(duì)合目的性的判斷力進(jìn)行一個(gè)體系性的定位，在完成這個(gè)定位時(shí)，他必須先拿出一個(gè)“整體”來，結(jié)果，導(dǎo)論變成了康德對(duì)自己三大批判的理論體系的一個(gè)概括與提煉，從第一稿導(dǎo)言以《哲學(xué)概論》之名出版來看，確實(shí)顯示了導(dǎo)言的內(nèi)容實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“審美判斷力的分析”這一任務(wù)，比如，著名的鴻溝論——感官之物的自然概念領(lǐng)地與超感官的自由概念的領(lǐng)地之間的鴻溝，這個(gè)任務(wù)是他的體系的任務(wù)，那么是審美判斷力的任務(wù)嗎？主觀合目的性的審美判斷需要為這一鴻溝搭橋嗎？當(dāng)然，如果能首先從體系性的角度理解判斷力的使命，那么對(duì)于理解審美判斷力的使命當(dāng)然會(huì)有莫大的好處，但問題是，從文本閱讀與理解的角度來說，導(dǎo)論為讀者給出了一個(gè)極高的門檻：沒有對(duì)康德基于《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》的理論體系的把握，是不是能讀懂《導(dǎo)論》想要表達(dá)的內(nèi)容？以及在導(dǎo)論和審美判斷力的分析之間，和崇高判斷與美的藝術(shù)理論之間，有一個(gè)理論落差，比如“建立在自由概念之上的對(duì)象的形式的主觀合目的性判斷”，這一最核心的關(guān)于審美判斷的論述，在導(dǎo)論之后的部分并沒有被深入展開。導(dǎo)論所討論的大部分內(nèi)容，在審美判斷力分析中幾乎沒有再被呼應(yīng)與深入分析，比如：自然概念和領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地這一重要的區(qū)分，在審美判斷中意味著什么？反思判斷力和規(guī)定判斷力的區(qū)分本應(yīng)在分析審美判斷時(shí)成為綱領(lǐng)性的內(nèi)容貫徹其中，但實(shí)際上在審美判斷力批判中只是零星提出，不是作為主導(dǎo)分析工具；自然的合目的性的審美表象與自然的合目的性的邏輯表象這一重要的區(qū)分，在審美判斷力批判中沒有被展開，審美表象與邏輯表象的關(guān)系也沒有再被提及；超感官領(lǐng)域倒是作為解決審美判斷的二律背反的一種方案而再次被提出了，但超感官領(lǐng)域和自由的關(guān)系在關(guān)于審美判斷力的論述中沒有被提及。

導(dǎo)論肯定是在美的分析完成之后寫的，或許也是在崇高的分析之后，它應(yīng)當(dāng)是總結(jié)性的、概論式的引導(dǎo)，但實(shí)際上是原理層面的奠基，是審美的反思判斷力的邏輯前提與理論前提的分析。因此，第三批判的導(dǎo)論，并不是統(tǒng)握全局的框架梳理，也不是對(duì)具體問題的導(dǎo)入，它有相對(duì)的獨(dú)立性，并且與第三批判的實(shí)際內(nèi)容之間有落差式的層級(jí)關(guān)系，因此，如果沒有對(duì)導(dǎo)論的研讀，是否可以進(jìn)入康德對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的研究中？這個(gè)導(dǎo)論，從內(nèi)容上看，實(shí)際上是先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的導(dǎo)論，這就意味著，它漂浮在對(duì)審美判斷力的分析之上，但只是在一些對(duì)于整個(gè)第三批判的框架而言不太顯眼，但又意義重大的地方，才體現(xiàn)出導(dǎo)論對(duì)于第三批判的理論價(jià)值，比如美的智性興趣，鑒賞判斷的二律背反，審美理念，鑒賞判斷的超感性基底等處。

這帶來一個(gè)問題：在對(duì)第三批判進(jìn)行理解性閱讀時(shí)，要把導(dǎo)論所傳達(dá)的，和對(duì)審美判斷力批判中所傳達(dá)的結(jié)合在一起，是一件困難的任務(wù)，困難到似乎應(yīng)當(dāng)先進(jìn)行審美判斷力批判的閱讀，再回過頭來看導(dǎo)論。

四、關(guān)于審美判斷力批判的邏輯結(jié)構(gòu)

從第三批判的審美判斷力批判的整體內(nèi)容來看，康德實(shí)際上分析了審美經(jīng)驗(yàn)的四種主要形式：與任何功用、意圖無關(guān)的自然美的經(jīng)驗(yàn)；與客體的使用意圖、目的有關(guān)的自然中的或人工制品中的美的經(jīng)驗(yàn)；關(guān)于崇高的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)主要來自自然而不是藝術(shù)作品；關(guān)于美的藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)。但是在展開這四部分內(nèi)容的時(shí)候，康德沒有給出一個(gè)有效的，能夠讓讀者明晰把握的邏輯體系，從成書的過程來看，美的分析與崇高的分析是康德規(guī)劃好的兩卷，但顯然寫作的過程不是一個(gè)體系嚴(yán)密、邏輯完整的過程，這體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一、在崇高的分析論結(jié)束之時(shí)，也就是在第29節(jié)之后，有一個(gè)“對(duì)審美的反思判斷力的說明的總注釋”，這個(gè)注釋或許是導(dǎo)論完成之后寫的，因?yàn)樵诿赖姆治雠c崇高的分析中都沒有展開對(duì)“審美的反思判斷力”的說明，而導(dǎo)論明確提出了這種特殊的反思判斷力，“超感官之物”這個(gè)理念也得到了闡釋與應(yīng)用，這正是導(dǎo)論中提出的，而在美的分析中幾乎沒有提及。但這一注釋本身又不集中，主要部分是對(duì)崇高判斷的再說明。這一部分從內(nèi)容上看，可以再分成兩部分，一部分是對(duì)崇高判斷的再說明，而不是對(duì)我們期待的“審美的反思判斷力”的總體說明；第二部分是原頁碼125頁到127頁，是對(duì)博克的崇高觀的一個(gè)出人意料的應(yīng)答，這像是隨興之筆，只不過在結(jié)尾處引出了第30節(jié)之前的一個(gè)標(biāo)題——《純粹審美判斷的演繹》。

這個(gè)標(biāo)題和美的分析與崇高的分析是什么關(guān)系？應(yīng)當(dāng)是并列的，從蓋耶的考證看，這個(gè)部分應(yīng)當(dāng)是審美判斷力批判第三卷，但康德最初或許并不是這么想的，即便在校閱者的提示下也沒有將之列為第三卷，而是含糊地?cái)[在崇高的分析后面。從第30節(jié)到第38節(jié)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)整體，集中展開對(duì)鑒賞判斷的演繹，這個(gè)部分從邏輯上講，確實(shí)是對(duì)美的分析與崇高之分析的概括與演繹，因此，和前兩卷不是并列關(guān)系，這或許是康德沒有把它作為第三卷的原因。它應(yīng)當(dāng)是第一部分的第二章，也就是說，第一部分《審美判斷力批判》可以分為：分析、演繹與辯證論三個(gè)章，但康德沒有這樣干，是因?yàn)檫@個(gè)演繹篇幅不夠嗎？

第39—42節(jié)的內(nèi)容，似乎放在38節(jié)之前更妥當(dāng)一些，特別是共通感問題。對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)性興趣與智性興趣的討論，揭示了審美的純粹性與社會(huì)性、道德性的伴生狀態(tài)，這應(yīng)當(dāng)還是演繹的一部分，為什么不放在第38節(jié)之前呢？或許是因?yàn)椋瑢?duì)美的智性興趣的討論，引出了“美的藝術(shù)”的問題。從第43節(jié)到56節(jié)，實(shí)際上是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的藝術(shù)論，這顯然超出了“鑒賞判斷的演繹”這個(gè)論題。康德對(duì)藝術(shù)的討論，是以藝術(shù)家，也就是行動(dòng)者的角度展開的，而不是從欣賞者的角度，因此，從邏輯上講并不是鑒賞判斷問題在美的藝術(shù)中的再討論，而是對(duì)藝術(shù)的獨(dú)立分析，為什么不單獨(dú)成章？鑒賞判斷與藝術(shù)確實(shí)可以通過審美的智性興趣與經(jīng)驗(yàn)性興趣結(jié)合起來，但它與鑒賞判斷的演繹畢竟不是同一層次的問題。因此，關(guān)于藝術(shù)的討論，或許不是原先規(guī)劃好的，是運(yùn)思所至，隨興而發(fā)的結(jié)果。1788年康德還有一篇長文，叫《論目的論在哲學(xué)中的應(yīng)用》（見李秋零編譯《康德著作全集》第8卷），其中有一句提到了目的論對(duì)于藝術(shù)的意義，或許康德行文所至，認(rèn)為需要從目的論批判的角度展示一下對(duì)于藝術(shù)的批判。在“藝術(shù)”這一部分之中，還有一個(gè)不可思議之處，康德在這里提出了一個(gè)非常重要的思想——審美理念。審美理念的存在是第二章“審美判斷的辯證論”得以展開的理由，因?yàn)榍∏∈菍徝览砟睿ＷC了審美判斷的二律背反的解決，如此重要的概念，為什么不是在對(duì)鑒賞判斷的分析論中提出，或者在對(duì)鑒賞判斷的演繹中提出，而是在相對(duì)外在的藝術(shù)論中提出來，這令人費(fèi)解，而且，如此重要的概念，應(yīng)當(dāng)是崇高論的核心部分，但崇高論居然沒提！

最后的“審美判斷力的辯證論”，獨(dú)立來解決審美判斷的二律背反問題，強(qiáng)化了審美理念的作用，但強(qiáng)化的方式卻是在正文外加了兩個(gè)長篇注釋，為什么不在正文的行文中強(qiáng)化，而是通過加注釋的方式？或許，這個(gè)辯證論是先寫成的，通過導(dǎo)論中提出的鑒賞判斷的“超感官的基底”這個(gè)客觀唯心論式的命題展開，但當(dāng)康德意識(shí)到“審美理念”可以解決這個(gè)問題時(shí)，就以注釋的方式將之加了進(jìn)去。這個(gè)概念在后世被認(rèn)為是康德美學(xué)的邏輯核心，但卻處在“注釋”這樣一個(gè)相對(duì)外在的地方，這令人費(fèi)解。

對(duì)《判斷力批判》成書過程的考證可以為我們理解該書的框架結(jié)構(gòu)提供一個(gè)書本外的參考。應(yīng)當(dāng)說，該書的寫作是個(gè)急就章，由于時(shí)間緊迫，又由于該書不是按一個(gè)嚴(yán)密的體系一節(jié)節(jié)寫下的，而是許多相對(duì)獨(dú)立的章節(jié)拼合的結(jié)果，該書的邏輯順序及其寫作的時(shí)間順序，都不是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)著作應(yīng)有的樣態(tài)。又由于出版?zhèn)}促，作者可能沒有時(shí)間進(jìn)行細(xì)密的統(tǒng)稿，造成了該書在框架結(jié)構(gòu)上的不嚴(yán)密與費(fèi)解，讓整本書有一種片段化的傾向。應(yīng)當(dāng)說，這是一本結(jié)構(gòu)上松散、邏輯中心不明確、意義豐富的著作，但這又不失其偉大性，因?yàn)闀忻恳粋€(gè)片段中提出的問題與相關(guān)思考，都具有驚人的啟發(fā)性。由于這種松散與模糊性，使得這本著作具有一個(gè)召喚結(jié)構(gòu)：它期待著康德美學(xué)的研究者們重建邏輯結(jié)構(gòu)，并且賦予該著作邏輯核心。就近50年康德美學(xué)研究的趨勢(shì)來看，有人從前兩個(gè)批判和第三批判可能有的連續(xù)性的角度來解讀這本書，有人從目的論的角度重構(gòu)這本書，而阿利森用反思判斷為主線重建該書的邏輯結(jié)構(gòu)，蓋耶用“自由游戲”與“審美理念”相結(jié)合的方式重塑該書的主旨，形成康德美學(xué)研究的非常多元化的展開。經(jīng)驗(yàn)主義者和觀念論者都可以憑自己對(duì)該書的理解討論審美問題，并得出不同的結(jié)論。

由于沒有著作的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)作為約束，沒有作者給出的一以貫之的邏輯線條與邏輯中心的約束，這使得對(duì)康德美學(xué)的研究成為一個(gè)可爭(zhēng)辯的巨大領(lǐng)域，筆者曾經(jīng)詢問蓋耶如何評(píng)價(jià)他與阿利森在理解康德美學(xué)上的差異，蓋耶說：“我是對(duì)的，他是錯(cuò)的，但這不影響我認(rèn)為他是一位偉大的康德研究者。”文本的這個(gè)狀態(tài)，還包含著一種閱讀的可能：康德的許多審美相關(guān)的思想可以片段化地摘取下來，來應(yīng)答美學(xué)史的相關(guān)問題，或者成為反思相關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)的理論指引，而無須顧及康德的整個(gè)體系對(duì)我們理解康德美學(xué)的約束。這本書如此這般的樣態(tài)，使我們無須預(yù)設(shè)出一個(gè)康德的“原意”，進(jìn)而進(jìn)行還原式的閱讀，或許，對(duì)于一位美學(xué)研究者來說，對(duì)這本著作的啟迪式的閱讀更恰切：在這本書的許多片段的啟迪下，思考相關(guān)的美學(xué)問題，反思相關(guān)的審美經(jīng)驗(yàn)，而將體系性的難題懸置起來，或者交給康德專家們。