鐘啟東

馬克思的意識形態概念往往表現為意識形態批判，既是對意識形態一般地批判，也是對意識形態個別地批判。《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）正是這種意識形態批判的早期成果。在19 世紀40 年代的德國，黑格爾法哲學和國家哲學是官方意識形態“精神的精神”，充斥著顛倒思存關系、阻礙革命進步的思辨胡說和保守主義原則，成為馬克思意識形態批判的首要對象，也是馬克思解決自身“苦惱的疑問”的反思對象和清算環節。《導言》不僅表明馬克思公開否定和放棄了自己“從前的哲學信仰”，決心從“感性的此岸世界之五色繽紛的假象里”和“超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里”徹底走出來，而且說明馬克思在揭穿和消解“真理的彼岸世界”過程中推進著的哲學訣別，已經是具有“原則高度”的意識形態批判了。如果說馬克思的意識形態批判在《1844 年經濟學哲學手稿》和《神圣家族》中獲得深入推進和充分發揮，馬克思的意識形態概念在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中得以正式確立和集中闡述，逐步構建起以唯物史觀為核心的馬克思主義意識形態理論，那么《導言》就是這種發揮和確立的“前奏”與“導論”，同時又“作為一個自身的全體”，貫穿著從“宗教批判”“副本批判”向“原本批判”逐步深入、抵達根本的意識形態批判邏輯，這也是馬克思主義意識形態理論形成發展的基本邏輯和主要進路。對于19 世紀40 年代的歐洲工人運動來說，馬克思提出并遵循的這個意識形態批判邏輯，不僅初步揭示了宗教、法哲學等統治階級意識形態的存在秘密，而且科學指明了無產階級革命的理論任務和實踐原則——更加深入有效地揭穿“人的自我異化的神圣形象”，揭露“具有非神圣形象的自我異化”，并對造成了“即使否定了敷粉的發辮，還是要同沒有敷粉的發辮打交道”的現實原本與顛倒世界進行徹底改造，實現“普遍的人的解放”。揭示這個批判邏輯，有助于深入理解馬克思哲學革命的理論動因和時代課題，準確把握馬克思意識形態概念的精神實質。

一、宗教批判：揭穿人的自我異化的神圣形象

馬克思在文章開篇處指出：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”宗教批判作為傳統意識形態批判的主要對象，之所以是“其他一切批判的前提”，正是因為宗教批判恢復了“理性的權威”和“唯物主義的王座”。實際上，馬克思的意識形態批判和整個意識形態概念，從思想傳統的承繼和發展上講主要有兩條線索：一個是法國唯物主義特別是費爾巴哈的人本學唯物主義對宗教神學的尖銳批判，另一個就是對由德國古典哲學所開啟和完成的認識論批判傳統的反思，特別是對黑格爾哲學的重估和批判。對理性和真理的追求，對現實利益的關注和剖析，對人民解放的求索和執念，使得馬克思的意識形態批判在這兩個思想傳統和理論線索基礎上，形成了獨樹一幟、抵達根本的意識形態批判及其概念內核。這種特殊和根本之處就在于，馬克思第一次把宗教、神學、理性以及形而上學在思想支配關系中制造的歪曲和顛倒，置于市民社會之上，結合一定的物質生產條件及其社會關系來對宗教、形而上學進行揭露和批判，用“歷史”來說明和揭穿“迷信”，用“顛倒的世界”來解釋和把握“顛倒的世界意識”。如此一來，意識形態造成的虛假意識、歪曲顛倒，就不再僅僅被看成“理智的迷誤”了，而是被看成應當“在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”的現實問題了。意識形態批判不再局限于對這種或那種意識形態的個別批判了，而是前置到對意識形態本身的一般批判了，對宗教的批判也不再是批判宗教本身，而是要深入到對產生宗教的現實根源進行揭露和批判。所以，馬克思明確提出了意識形態批判的主要對象和理論使命：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”作為意識形態批判的宗教批判，實質就是要揭穿“人的自我異化的神圣形象”，既“拋棄關于人民處境的幻覺”，也“拋棄那需要幻覺的處境”。

首先是宗教本質批判。宗教是人的本質異化的產物，“是人的本質在幻想中的實現”。不是宗教創造人，而是人創造了宗教，宗教里的“神圣形象”不過是在天國中扮演超人的“人的形象”。“就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。”宗教從來都是一種支配人的“外部力量”，但是這個力量不在天國而在人間，不在人之外而在人本身，究其實質是“人間的力量采取了超人間的力量的形式”。不是信仰創造了普照的光，而是光給了信仰普照的前提。現實的人既是這個“光”的前提和對象，也是這個“光”的意義和秘密，因為人才是自己現實的“光”，從來沒有“救世主”。所以馬克思指出，人們“在天國的幻想現實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映”，只是“他自身的假象”。但是這個“假象”作為“非人”的“神圣形象”，卻是在現存世界中現實地支配著個人的壓迫性力量。

這就進入了宗教功能批判。“神圣形象”既是虛假的又是真實的，其虛假性在于從來沒有上帝造人而只有人造上帝，而且人所創造的上帝既不在此岸世界的現象深處，也不在彼岸世界的理想盡頭，因為這上帝是源于人又遠離人、依靠人又躲著人的非人假象和抽象幻影。“神圣形象”的真實性在于，就像斯賓諾莎所說“上帝是唯一實體”，無論是天國還是人間，上帝總是無處不在、無時不有，但是這個“唯一實體”不僅不能帶給人們庇護成全，反而處處壓迫著生靈，它不在“神域”大發慈悲、普度眾生，反而在塵世編制戒律、教人就范、奴役信念。上帝當然不具有真正的現實性，但是上帝對“奴才夏洛克”的支配和剝奪卻非常現實。“宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。”現存世界中那些通過宗教制造“神圣形象”幻想的僧侶王公，需要現實地以虔誠、得道、救贖的謊言名正言順地拿走勞動人民的物質財富、精神寄托乃至人身自由。

歐洲歷史上那些披著宗教外衣進行的所謂“信仰戰爭”，如果不是以“諸神戰爭”名義進行的“人間戰爭”和“侵略戰爭”，那就是以“上帝創造的人”消滅“創造上帝的人”為結局的“權力游戲”，貫穿其中的現實主義原則和利己主義本質，不過是對“末日財富”和“權力王座”的殘酷爭斗，以及由此造成的一幕又一幕“神仙打架凡人遭殃”的人間悲劇和歷史鬧劇。可見，不僅勞動人民，包括統治階級，也都在宗教關系中全面異化了。于是，馬克思寫下了那句名言：“宗教是人民的鴉片。”宗教是自然力量的“人格化”和人之力量的“神格化”，實際上這是同一個過程，即人的自我異化以及對這種異化的應對和克服。人在自身的本質異化中失去自我，又在這種失去中創造出一個假我，并把這個假我當作真我，進而在這個當作過程中尋求慰藉和解脫，吸食服用精神鴉片，既求全也淪陷，既悟道也殉道，既解毒又中毒，既治人也治于人。

最后，馬克思通過宗教根源批判，揭示出宗教對個人的雙重支配集中反映為：“人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。”在對宗教根源的揭露和批判中，馬克思立足歷史和現實破解了這樣一個“信仰之謎”：既然人們從未在宗教“虛幻的花朵”“虛幻的幸福”中真正得救如愿，還要為宗教所束縛奴役，為何不拋棄和消滅宗教？實際情況往往是這樣，即便“謬誤在天國為神祇所作的雄辯”已被駁倒，理性早已撼動了宗教的哲學基礎，神學體系的雄辯已然頹靡，也沒有看到宗教被徹底拋棄，反而看到宗教改頭換面、愈演愈烈。說到底，就像馬克思所指出的，“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議”，宗教源于苦難又制造苦難，人們在宗教里反抗苦難又蒙受苦難。宗教不是人和苦難的和解，反倒是人在苦難中同自身的和解，但這是以自我麻痹的方式來同苦難的自身和解。這種和解的信仰，與其說是寬容與超拔，不如說是無奈和墮落。在這種苦難中，人們委身于宗教，信仰“神圣形象”，既是造成苦難的剝削階級刻意追求的，也是因為承受著剝削的底層階級沒有找到正確的解救之路。抽象活動伴隨著抽象痛苦，人們向往著天國的夢幻，忍受著塵世的苦難。

宗教生活的雙重性是由意識形態的多重歪曲造成的。宗教作為“顛倒的世界意識”，先是把子虛烏有的神靈說成是真實存在的絕對主宰，然后把不合理的經濟關系說成是領受天命的神圣意志，因而是完全合理、必須接受的，最后再把人們在這種經濟關系中遭受的奴役之苦說成是救贖之道和信仰之要，導致“人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少”。因此，馬克思一針見血地指出：“人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題[Point-d'honneur]，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。”現實世界的“吃人性”產生了“宗教的超人性”，“顛倒的世界”產生了“顛倒的世界意識”。這個“顛倒的世界意識”，既是解釋闡發世界的“總理論”和“包羅萬象的綱要”，也是通俗的教化邏輯和道德信仰，通過塑造宗教虔誠、激發騎士熱忱，使人們在“顛倒的世界”中“求得慰藉和辯護”。正是在此意義上講，宗教批判自然不能只批判宗教本身，更要批判產生宗教的現實基礎和支配關系，“反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭”，不鏟除宗教存在的社會土壤，就無法清除宗教對精神生活和俗世生活的雙重壓迫。

二、副本批判：揭露具有非神圣形象的自我異化

按照社會存在決定社會意識這個基本原理來看，宗教批判和神學批判，同樣也是一種“副本批判”。不過，從《導言》中馬克思的寫作意圖和批判邏輯來看，“隨導言之后將要作的探討（指《黑格爾法哲學批判》這部著作——引者注）——這是為這項工作盡的一份力——首先不是聯系原本，而是聯系副本即聯系德國的國家哲學和法哲學來進行的”，“副本批判”在這里特指對“德國的國家哲學和法哲學”的理論批判，也就是對正在興起壯大并逐漸確立統治地位的資產階級意識形態的理論批判。

面向德國的副本批判，之所以把矛頭首先對準“黑格爾國家哲學和法哲學”，一是跟馬克思自身的思想演變和革命經歷有關，二是跟“黑格爾國家哲學和法哲學”作為德國官方哲學的地位和作用有關。對此，馬克思在1859年《〈政治經濟學批判〉序言》中回顧自己“研究政治經濟學的經過”時有過系統說明：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844 年巴黎出版的《德法年鑒》上。”不僅交代出馬克思撰寫《導言》時的思想背景和理論意圖，而且指出馬克思意識形態批判在宗教批判之外的另一條線索，即對以黑格爾哲學體系為主要代表的理性形而上學的反思、重估和批判。德國社會的“時代錯亂”，一方面“德國人在思想中、在哲學中經歷了自己的未來的歷史”，另一方面“德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中這個肉中刺的完成”，給熱切盼望著“依照思想建筑現實”的青年馬克思帶來了“苦惱的疑問”。這個“苦惱的疑問”源自“德國思想的要求和德國現實對這些要求的回答之間有驚人的不一致”。當馬克思逐漸從青年黑格爾運動迷惘中清醒過來，他毫不猶豫地把批判黑格爾法哲學作為破解疑問、重構信仰的當務之急。這是因為“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最終的表述；對這種哲學的批判既是對現代國家以及同它相聯系的現實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現正是思辨的法哲學本身”。

這就是說：其一，對黑格爾法哲學的批判，就是對德國官方意識形態的批判，也就是對維系和發展著德國資產階級和王公貴族共同統治根本利益意識形態的批判；其二，由于“德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上[al pari]的德國歷史”，加之“德國是這些國家（指‘現代國家’‘現代各國’——引者注）的理論良心”，因此對德國官方意識形態的批判，同時也是對“現代國家”意識形態的批判，亦即對正在歐美各國謀求和確立統治地位的資產階級及其意識形態的集中批判。這種批判不同于宗教批判聚焦于揭露“天國的生活”和解構神學信仰，轉而關注“塵世的生活”，是對“法的批判”和“政治的批判”，是對“理性的批判”和“形而上學的批判”，歸根到底就是對“具有非神圣形象的自我異化”的揭露和批判。

何謂“非神圣形象”？這是針對宗教意識形態所構造的“神圣形象”來說的，是指文藝復興、宗教改革和啟蒙運動以來，資產階級意識形態家在“上帝祛魅”之后，通過高揚理性、建構主體，圍繞“抽象的人”構造起來的“世俗形象”。這個以資產階級生產方式及其構造市民社會為基礎的“世俗形象”，在社會結構中表現為“宗教國家”向“現代國家”轉變，在信仰關系中表現出以“天神”為中心向以“物神”為中心轉變，在生產生活中表現為“異化勞動”和“商品拜物教”。馬克思后來在《資本論》第1卷開篇寫道：“資本主義生產方式占統治地位的社會的財富，表現為‘龐大的商品堆積’。”商品是充斥社會生活并支配個體生命的“世俗形象”，資本及其增殖邏輯則是這個“世俗形象”背后的推手和動力，“自由、平等、博愛”的“現代價值”和“人權信仰”通過對傳統價值和上帝信仰的不斷解構并最終替代，逐漸完成對這個“世俗形象”及其掩蓋下不公平不合理生產方式的美化、抽象化和絕對化。結果是，人們才剛走出“神圣形象”的魔影，馬上又被“非神圣形象”的魔法所控制。只不過這種來自“具有非神圣形象的自我異化”的觀念控制和信仰統攝，更加隱蔽和深入，也就更加抽象和絕對，使人們普遍承受著找不到確切緣由卻浸入靈魂的抽象之苦。

因此，就像馬克思所指出的：“的確，路德戰勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了對權威的信仰，是因為他恢復了信仰的權威，他把僧侶變成了世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠解放出來，是因為他把宗教篤誠變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因為他給人的心靈套上了鎖鏈。”無論是“人的自我異化的神圣形象”，還是“具有非神圣形象的自我異化”，都是表示人的本質的異化，以及這種異化引起的奴役制。只不過前者處于“人的依賴關系”異化階段，個人生活在“依賴紐帶、血統差別、教養差別”之中，受到各種“天然尊長的形形色色的封建羈絆”束縛，被“宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作”所教化和塑造。后者則處于“物的依賴關系”異化階段。“物的依賴關系”表現為同“個人相對立的獨立的社會關系，也就是與這些個人本身相對立而獨立化的、他們互相間的生產關系”。在其中，個人受到“物的限制”，人們之間的“相互聯系，表現為對他們來說是異己的、獨立的東西，表現為一種物”“人的社會關系轉化為物的社會關系”“人的能力轉化為物的能力”，最終導致“個人現在受抽象統治”。但是這個“抽象或觀念”作為商品（資本）與理性形而上學的意識形態合謀，“無非是那些統治個人的物質關系的理論表現”。

在這里，通過對“具有非神圣形象的自我異化”的揭露和批判，馬克思力圖告訴戰斗著的無產階級和勞動人民：“真理的彼岸世界”雖被揭穿和破除，但是“確立此岸世界的真理”這個“歷史的任務”沒有真正完成，“歷史之謎”沒有獲得正確解答，因而“人和自然界之間、人和人之間的矛盾”“存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭”還沒有獲得真正解決。舊王已去，新王當立，資產階級終結了貴族統治，信仰從“天神時代”進入“物神時代”，正如信仰的異化變成了對異化本身的信仰。資產階級領導的政治解放和政治國家，從來就沒有也并不力求消除宗教篤誠，還在制造和強化著各種宗教篤誠。因此我們看到“信念造成的奴役制”取代了“虔信造成的奴役制”，“權威的信仰”變成了“信仰的權威”，“宗教篤誠”從外在走向“內在世界”，肉體掙脫鎖鏈的代價是心靈被套上鎖鏈。于是，馬克思寫下了關于“政治解放”的歷史判詞：“我們，在我們的那些牧羊人帶領下，總是只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天。”我們不可能從政治解放中找到真正的自由，這是因為政治解放就沒有想過實現真正的自由，從來就不是真正“普遍的人的解放”；但是我們在這種解放中找不到真正的自由，卻不能只是從政治解放構造的政治幻想和啟蒙意識形態中尋找資產階級背叛革命的原因，而是要到產生這個政治解放的市民社會中尋找資產階級不可能徹底革命的原因。這就從副本批判進入原本批判，開啟了針對資本主義生產方式以及構筑其上國家制度和意識形態的現代性批判。

三、原本批判：即使否定了敷粉的發辮，還是要同沒有敷粉的發辮打交道

有種觀點否認馬克思在《導言》中開展了原本批判，理由有二：其一，按照馬克思自己的理論安排來講，《黑格爾法哲學批判》及其《導言》屬于“首先不是聯系原本，而是聯系副本即聯系德國的國家哲學和法哲學來進行的”。馬克思打算在《導言》之后，寫完并出版《黑格爾法哲學批判》，只是由于《德法年鑒》的停刊而逐漸放棄這個計劃，轉而把政治經濟學研究提到了首要位置。這種觀點據此認為，馬克思聚焦于“原本”的意識形態批判是這個時候才開始的，集中體現在《1844年經濟學哲學手稿》之中。其二，直到《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》時期，馬克思才完成哲學革命，確立新唯物主義。這種觀點據此認為，《德法年鑒》時期的馬克思還處于唯心主義向唯物主義的轉變中，缺少了新哲學這把金鑰匙，馬克思尚未破解“歷史之謎”和“社會之謎”，也就更不可能開啟和推進原本批判了。

應該說這種觀點及其提供的理由根據，正確看到了馬克思的階段性思想變化，卻沒有看到從“副本”到“原本”的深入批判，正是推動和貫穿這種變化的理論渴望與邏輯線索，因而錯誤地把馬克思在確立新哲學前后兩個時期的思想關系對立起來，似乎在唯物史觀出場之前，馬克思就絕無可能按照唯物史觀的思維原則和歷史眼光去批判資本主義生產方式，顯然這是一種誤解。另一種誤解，則是對原本批判本身的理解偏差。這種觀點正確看到了原本批判把資本主義生產方式作為剖析對象，卻沒有看到在《導言》中，馬克思對19 世紀40 年代德國社會的現實批判，本身就是一種市民社會批判，就是一種立足于解剖特殊個案的資本主義生產方式批判，是具體結合德國這個實踐課題和具體樣本開展的原本批判。

實際上，就像馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中所講的，他通過批判黑格爾法哲學已經得出了這樣一個具有“原則高度”的思想結果（這個思想結果被運用于《導言》的簡明闡述之中）：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18 世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。我在巴黎開始研究政治經濟學，后來因基佐先生下令驅逐而移居布魯塞爾，在那里繼續進行研究。”由此可見，其一，在《德法年鑒》時期馬克思的頭腦里，雖然唯物史觀的基本原理沒有系統生成，但是已經形成了唯物主義的世界觀和解釋原則，已經指認出法的關系、國家的形式以及所謂人類精神的一般發展，應當立足市民社會來分析和說明，因為它們都根源于物質的生活關系。就是說，在馬克思看來，不管是對宗教意識形態的揭露，還是對資本主義意識形態的批判，要想抵達根本、理論徹底，都得從解剖產生了這種意識形態的市民社會著手。這就意味著，宗教批判和副本批判必然走向原本批判，否則就是絲毫不會觸動現存世界的“詞句對詞句的批判”。其二，要想解剖市民社會，深化原本批判，就得到政治經濟學中去尋求。這種尋求表明：一方面，政治經濟學是由市民社會決定的意識形態，而且是相較于政治意識形態和法律意識形態來說，更抽象和更隱蔽的意識形態，對經濟內容和生產形式進行了更全面、更怪誕的歪曲顛倒；另一方面，原本批判作為一種揭露真相的意識形態批判，其秘密和價值最終將通過政治經濟學批判來開顯，在其中，市民社會里那些被政治經濟學歪曲和顛倒了的作為“原本”的現實關系，將被“實證的科學”正立過來、還原出來。

因此，在馬克思看來，原本批判就是對資本主義生產方式及其政治經濟學的批判。如果說宗教批判是恢復了“理性的權威”，副本批判就是對濫觴于這種權威主導下的“理性形而上學”的批判和清理，那么原本批判則是對這種“理性形而上學”掩蓋下資本主義生產方式的揭露和批判，在理論形態上表現為“政治經濟學批判”，剔除資產階級經濟學家對資本主義生產邏輯、資本增殖邏輯、勞動與財富理論的歪曲和顛倒，進而揭示出資本主義生產方式興衰的本質與秘密、規律與命運。雖然這個任務要到《資本論》中才能最終完成，但卻是開始于《德法年鑒》時期，既體現在《導言》和《論猶太人問題》中馬克思對德國社會這個不發達資本主義社會現實的揭露，還體現在《英國狀況》《國民經濟學批判大綱》中恩格斯對當時發達資本主義社會現實的批判。

具體而言，當馬克思從“理性化為無稽，幸福變成苦痛”的時代錯亂中覺醒后，他逐漸意識到：一方面，就德國國家制度的現狀來說，“自由主義的華麗外衣掉下來了，可惡至極的專制制度已赤裸裸地呈現在全世界面前”，這是表明“舊制度的完成”。另一方面，在市民社會的利益深處，“棉花騎士”與“鋼鐵英雄”的攜手行動，代表了容克地主和資產階級的聯合壟斷，結果是“在法國和英國行將完結的事物，在德國現在才剛剛開始”“在法國和英國，問題是政治經濟學，或社會對財富的統治；在德國，問題卻是國民經濟學，或私有財產對國民的統治。因此，在法國和英國是要消滅已經發展到終極的壟斷；在德國卻要把壟斷發展到終極”。可見，不發達的政治經濟學，蹩腳的國民經濟學，既同德國社會不發達的生產力與生產關系相適應，也同德國的國家制度相適應，但是卻與以黑格爾體系為代表的德國哲學和國家學說的思辨巔峰形成鮮明反差。一面是為了適應現狀的觀念茍且，一面是為了反抗現狀的哲學遠方，本質都一樣，不過是表明生活在德國社會，“即使我否定了敷粉的發辮，我還是要同沒有敷粉的發辮打交道”，人們不是承受僧侶與王權的共同奴役，就是承受容克地主與資產階級的聯合統治，區別僅僅在于后者“用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”，因而是“沒有敷粉的發辮”。

所以，馬克思不僅批判了這種時代錯亂的根源、本質與痛苦，而且明確指出，要想真正終結時代錯亂，徹底斬斷“敷粉的發辮”和“沒有敷粉的發辮”，就不能滿足于政治解放和“局部的純政治的革命”，就必須實行“徹底的革命、普遍的人的解放”，因為“徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命”。但是，“徹底的革命只能是徹底需要的革命”，只有“被戴上徹底的鎖鏈的階級”才會提出和推動“徹底需要的革命”。于是，隨同原本批判，無產階級作為“解放者等級”，在理論和實踐的雙重生活中同時出場了。隨著無產階級的出場，馬克思的意識形態批判，開始破立并舉、滌舊生新，在解構“真理的彼岸世界”的同時，確立起“此岸世界的真理”，指示出解放世界的偉大事業和崇高使命，“使負有使命完成這一事業的今天受壓迫的階級認識到自己的行動的條件和性質”，讓“思想的閃電”徹底擊中“素樸的人民園地”，引領和推進“德國人的解放”和“普遍的人的解放”。意識形態批判的理論成果就是建構起科學的世界觀和行動指南。

正是在此意義上講，馬克思恩格斯圍繞無產階級革命和人類解放開展的全部理論斗爭，在本質上都是一種意識形態批判活動。只不過這種意識形態批判，不僅針對意識形態的內容和形式本身，而且力求揭示出造成意識形態的存在論和認識論根源；不僅剔除虛假和錯誤的東西，而且恢復真實和真理的東西；不僅解釋世界，而且改變世界。因此，這種理論批判總是能夠在否定性的意識形態概念中，發現和確立起肯定性的規律內涵，為無產階級運動和人類解放提供思想武器與精神支撐。從這里也能看出意識形態批判在馬克思恩格斯那里，更多是被理解和把握為消解表象、揭示真相的理論手段，這個手段在精神實質上講就是“對顛倒的顛倒”，把倒立著展現在人們面前的理論外觀和現實形式顛倒過來，還原本相、揚棄異化、回復本身。要想完成這個理論任務和革命使命，意識形態批判就必須在原本批判中表現為物質力量批判，表現為理論掌握群眾產生物質力量，并在現實性上表現為物質力量與物質力量的歷史性對決。到這里，原本批判本身已經超出理論演繹的范疇，哲學革命要求現實革命了，必須推動現實力求趨向思想了。但是這個經由意識形態批判得出的新哲學、新思想，要想真正避免在與資產階級及其意識形態的革命斗爭中陷入教條和抽象而使自身淪為“否定性的意識形態”，就要在實踐中接受檢驗、在前提上加以反思，不斷經歷著從宗教批判、副本批判到原本批判的邏輯深入，及時揭穿形形色色的宗教虔信、哲學思潮及其政治經濟學說，科學應對錯綜復雜的時代形勢和現實環境，才能保持自身生命力、革命性。

歷史地看，馬克思在《導言》中所遵循的從“宗教批判”到“副本批判”再溯源到“原本批判”的基本邏輯，是貫穿馬克思恩格斯全部意識形態批判理論的致思理路和思想原則。因此我們能夠看到馬克思恩格斯在各個時期的作品中，只要涉及意識形態批判這個理論主題和革命任務，他們總是要從宗教批判、副本批判、原本批判三個維度來銜接展開。比如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對“傳統糾纏活人”這個現代性課題進行深刻剖析時，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國哲學的終結》中歷史地分析資產階級革命對待“現有的觀念材料”的態度時，均涉及了宗教傳統、啟蒙思想和階級關系。再比如《資本論》中的意識形態批判，馬克思始終圍繞“商品拜物教”這個核心范疇展開。實際上，“商品拜物教”這個范疇本身就是融合了宗教形式、抽象中介和商品本質三方面理論內涵的批判定在，只不過由于這個階段意識形態批判中的“原本批判”已經具體為“資本邏輯”批判，從而使得“商品拜物教”批判對資本主義生產方式及其意識形態秘密的揭露更加徹底，進一步豐富深化了馬克思的意識形態概念。