福柯治理思想的理論內涵及其美學指向

譚嘉儀

福柯的治理思想中將權力在政治領域的展布溯源至希伯來牧領權力的隱喻之中，希伯來文獻中大量的“牧羊人—羊群”隱喻顯示了治理思想的雛形。隨后，經由基督教大量修改的牧領權力與政治—法律權力互相融合，并正式踏入西方國家的政治領域，形成了“被權力控制得天衣無縫的惡魔國家”。在福柯所言的惡魔國家之中，基督教的牧領制度、國家理性、自由主義等治理形態逐一顯現，最終完成了西方社會治理譜系的建構。

一、國家治理與生命政治

作為國家治理的具體實踐形式，國家理性與自由主義都被福柯放置在生命政治的框架內進行分析。在治理過程中，國家理性逐漸意識到人口并非國家的附屬品，尤其是在戰爭時期，人口的質量直接影響到國家的質量。因此，人口在18世紀正式成為國家理性的治安目標。然而，由于國家理性的“過度治理”，19世紀以來，人們將“管得太多”的情況與“權利和安全被剝奪”所帶來的危險相聯系，維護和保障人們權利與安全的自由主義應運而生。而在“自由與安全性的游戲”中，福柯仍然將自由主義安置在生命政治的框架之內展開分析。他將19世紀出現的這一基本現象稱為“權力負擔起生命的責任”。這是“對活著的人的權力，某種生命的國家化，或至少某種導向生命的國家化的趨勢”。可見，在19世紀，至高權力已然受到生命權力的影響而變更其原有的存在意義。過往，至高權力通過生殺大權對國家進行統治；而后，生命政治則更傾向用各種治理手段來提高生命的質量。當生命權力替代了至高權力，人在國家層面就不可能再被治理所無視，人被正式納入治理范疇中，生命政治隨之正式回歸到治理范疇當中。

生命政治的出現是牧領權力在國家治理中蟄伏已久后的回歸。實際上，“生命政治（Biopolitique）”并非福柯的原創概念，但他卻賦予其全新的意義。20世紀70年代后期，福柯的研究中心從“規訓權力”轉向“生命權力”。借此契機，“生命政治”被重新激活與再度定義。有別于科耶倫、納粹主義在“生命統治”意義上的定義，福柯將生命政治定義為“一種新的權力技術”，并指出其核心特征就是對“生命權力”的使用。福柯本人也在《必須保衛社會》中明確談及這種新的權力結構模式：“如果說，在19世紀，權力占有了生命，如果說，在19世紀，權力至少承擔了生命的責任，那么也就是說通過懲戒技術和調節技術兩方面的雙重游戲，它終于覆蓋了從有機物到生物學，從肉體到人口的全部。”隨后，福柯在《性經驗史》中具體談論了生命權力自17世紀以來發展出的兩種主要形式：其一是“人體的解剖政治”，即“以作為機器的肉體為中心而形成的”規訓機制；其二是“人口的生命政治”，即“以物種的肉體、滲透著生命力學并且作為生命過程的載體的肉體為中心的”調整控制。可見，肉體層面的規訓機制與人口層面的調整控制，構成了生命權力發展的兩個極點，通過二者的聯結介質——“性”在懲戒與調節中的表現，逐步形成現代國家的生命政治模型。

生命權力是通過規范的內化，對生命行使著全方位的管理職能。由此看來，生命權力不再以死亡威脅生命，至高權力的絕對法律也逐漸被生命權力的現代規范所取代。可見，福柯此時所關注的是在日常生活中展布的微觀政治，這也意味著福柯關于治理的研究從國家治理層面進入個體治理層面。同時，由于規訓權力轉向生命權力的發生，國家政治也隨之轉向了生命政治。

二、個體治理與身體規訓

“‘治理’并不只涉及政治結構或國家管理，它也表明個體或集體的行為可能被引導的方式——孩子的治理、靈魂的治理、共同體的治理、家庭的治理和病人的治理。”可見，治理所覆蓋的領域具體且廣泛，無論是在組織結構還是主體行為的層面，治理的合法性與有效性都是獲得“官方認可”的。因此，除了針對組織政治、經濟等合法構成形式展開管理外，治理還被視為對個體可能性行為的組織實踐，即“個體治理”。它有別于國家治理的權力實踐，指的是權力在進入微觀的個體層面后，對個體實施的引導、調節等干預性實踐。作為覆蓋他人可能性行為模式的實踐，個體治理涉及人的靈魂與身體兩個重要方面。

管理靈魂并非個體治理的最終目的，所有努力都是為了最終實現身體規訓。因為，對身體的規訓才是國家治理與個體治理所追求的更高目標。但個體治理實踐得以發生是需要以國家治理實踐為前提的，所以個體治理仍服務于國家治理，國家治理也作為個體治理的實踐基礎而一直存在。與國家法律權力對主體的壓制不同，規訓權力塑造并生產主體。

一方面是國家規訓的運作。“以權力—知識裝置為基本治理機制，以身體的解剖政治學為特征，在不同歷史社會條件下，針對個體進行管控的治理技藝”的規訓權力生產“馴順的身體”，為國家治理與發展服務。從基督教時期，牧領權力對個體靈魂的管理與自我形式的摧毀，到國家理性中，將生活和人口的質量視作是其治安目標，生產“馴順的身體”，再到自由主義中，將個體的安全與權利作為規訓的目的，而后逐漸演變為投資生命的權力為個體提供福利，這其中的每個環節都無法避免權力—知識裝置的運作。可見，規訓權力得以延續至今，其不斷演變的運作方式與貼合時代的實踐目的功不可沒。

另一方面是關于個體化權力的展布。福柯并未將過往探討理性化與權力之間聯系的方法（分析主體經驗與各種權力技術之間的關系），用于開展對“個體化權力”的研究，而是對“與‘個體化權力’問題相關的自我認同（self-identity）”進行獨立的研究。因為福柯意識到權力關系正在發生轉變，而這一轉變的結果，正逐漸地形成一種與“趨向集權國家的演進過程”相對的權力技術，其以個體作為發展方向，并“旨在以一種連續、持久的方式統治個體”。福柯將這一個體化的權力技術稱為“牧職”。它的現實表現形式是牧領權力，核心是通過救贖式的教義，使個體的靈魂主動接受基督教的管理，并且在基督教的治理之下擺脫自我。此時的牧領權力是得到個體認可的，并與其受眾群形成一種特殊的權力關系。同時，通過個體化權力在身體領域的運作，個體被塑造成多樣的主體。所以，無論是瘋癲主體、罪犯主體、疾病主體甚至是性主體的構建，都是權力在個體身體之上展布的結果。為了擺脫權力對主體的規訓，福柯在構建生存美學的過程中，就十分強調“身體”與“體驗”在審美經驗之中的重要位置，這也為生存美學的進一步發展提供了實踐經驗。

三、自我治理與主體自由

“國家理性以自由主義的治理技術針對整個人口實施治理，市民社會展開各種文化與政治的集體性治理，個體運用自我技術展開主體性的治理。”治理并不僅是在國家或個體的層面之上運行，權力的運作使其能夠廣布于社會生活中。在轉向微觀權力研究后，治理被福柯視作一種觀照自我的美學實踐。

1980年，福柯的研究對象發生轉變，他重點關注的不再是“個體如何被治理”，而是開始著重探討“個體如何進行自我治理”。同年，福柯在法蘭西學院開設課程——對活人的治理，該門課程主要討論了公元2世紀以后基督教的自我治理藝術。福柯認為，關于“自我治理”的深入研究，首先應該溯源至其表現最為突出的基督教懺悔實踐中。在西方基督教文化中，對人的治理不但體現在其信徒具有遵守和服從等行為，而且還特別要求其信徒具有“真理行為”。而所謂“真理行為”的實踐，除了遵守教義、服從教會等規則外，還要求主體坦白自身的過錯與欲望、揭示自身的主體與靈魂狀況等真相，這被視作是實現個體的自我治理的必要行為。對此，福柯敏銳地察覺到，基督教提出“真理行為”的目的實際上并不是為了個體能夠確立自我的絕對主權，而是試圖通過技術的運作，使信奉其教義的人們擺脫自我、摧毀自我，最終屈從于其牧師權力之下，以鞏固宗教在人們思想當中的權威性，進而維護權力所有者在政治生活中的統治地位。

可見，人們試圖借助基督教的治理方式來實現自我治理是不可行的。人要實現自我治理是需要借助自我技術的。所謂自我技術，即“無疑是存在于一切文明中的對個體進行建議或規定的一系列措施，為的是按照某些目的、通過自我控制或自我認知的關系，去確定個體的身份、保持這種身份或改變這種身份”。福柯在自我治理的研究中，一直不斷尋找能夠在國家理性的治理框架內使人成為國家重要組成部分的技術和實踐。最終，他在生存美學的研究過程中找到了突破口——人對自我的關注與為自由而實踐。而關于“主體問題”和“自由問題”的討論早已遍布福柯的治理思想中，他甚至坦言其研究的總主題就是主體，治理作為其研究的一部分，對于主體的討論自然必不可少，而自由則被稱作治理得以發生的基礎。因此，對于二者的考察與探討，有助于我們從治理思想中找尋到其隱匿的美學內蘊，以便更為直觀地在美學視域之下對治理思想進行再挖掘，從而對福柯的生存美學進行更具體的反思。

四、生存美學與審美治理

無論是在治理思想的探討中，還是在生存美學的闡釋中，福柯對主體的關注都使得他不得不去考察自由問題。在他關于治理問題的論述里，自由并沒有站在治理的對立面，相反，正是基于對國家理性的反思與批判，自由主義才得以正式生成，并最終成為治理實踐的重要運作機制而存留至今。然而，在對福柯治理思想的諸多探討中，自由常被等同為審美。自由總是被認為游離在治理及其實踐之外，并被視為秩序與規范的不和諧音調；審美同樣游離在治理之外，并且占領著純粹自由的領域。實際上，福柯的生存美學中潛藏著一種隱喻——自由是外在于治理卻內化于審美的效果，即審美的目的是自由，治理不與自由對立，審美與治理二者互不沖突，但也絕不能將二者等同。在生存美學的理論探索過程中，也涵蓋著自由實踐與自由思考等重要部分。福柯在生存美學中所倡導的實踐就是一種以“關懷自我”為核心的生活、實踐方式。福柯試圖通過重構生存美學，在當代現實世界中建立一個既基于又異于古希臘的審美烏托邦。這并非鼓吹人們擺脫治理，而是使人能夠宣告自己的要求——不應該被“那樣”治理。所謂的“那樣”治理，指的是通過道德、法律等否定性的外力方式規訓人，從而使他們能夠“循規蹈矩”地接受組織機構的治理。為了使這些外力方式更有效，西方國家會通過教育引導人們將這些管理機制內化成習慣。然而，這樣的方式并不能使所有人都接納管理。因為美學的光一直照射著資本主義的幽靈。福柯的生存美學更是直接揭開西方資本主義國家治理的偽善，在福柯看來，治理的出現應該是推動人的自治。也就是說，生存美學倡導一種美學化的自我管理，并要求人們最充分地實踐這一生活方式。

至此，治理思想與生存美學的內在邏輯逐漸清晰。福柯所言的治理實際是喚醒人們回歸自我治理的先聲，而自我治理則是生存美學得以實現的前提條件。因此，治理思想的思考與研究是福柯晚年得以對生存美學展開深入探討的重要基礎。通過主體對自身發展與自由的關注，人的主體性得以在自由主義的治理實踐中被塑造。這一塑造不是道德、權力乃至知識的規訓，而是蘊含對話機制的訴求實現。人最原始的主體性中并不存在接受治理的能力，對治理的理解與接受的能力，是需要培植和訓練的。在這個過程中創造了平衡倫理道德與知識規范的新型生活方式，人也逐漸在其中喪失自由實踐與自由思考的能力，在屈服與反抗的拉鋸中變得麻木，逐步成為統治者權力框架內的重要組成元素。福柯對治理思想的再現與生存美學的重構，對個體起到一種喚醒與引導的作用，使人能夠更加積極充分地參與到其自身發展過程的管理與監督之中，使其更加具體地感受到主體性的存在，從而能夠實現關懷自我的審美生存核心。

五、結語

福柯對治理的研究雖未深入實證層面，也并未在其后期生存美學的研究中對治理與審美之間的關系問題展開深入探討與充分闡釋，但福柯治理思想的軌跡——從前期對權力的迷戀轉向后期對自我的關注，在文化政治意義層面具有的美學指向，為理論的后來者提供思想遵循軌跡，繼續對治理與審美的關系展開研究。托尼·本尼特正是基于對福柯治理思想的全面考察，梳理出治理與審美之間的邏輯關系，提出實證層面的“審美治理”概念，為治理的研究從理論走向實踐提供了具體方案和有效路徑。“治理”的理論指向也從文化政治層面進入美學實踐層面，成為具有批判功能的現代美學概念。