反思與重塑：葛蘭西對市民社會概念的文化解讀

□楊曉彤

（浙江大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310058）

市民社會理論的興起與個體和共同體之間、政治和社會之間的分化的內在邏輯息息相伴。如果我們回溯“市民社會”概念的詞源，便會發現：盡管“‘市民社會’最早由亞里士多德提出并將其指涉為‘政治共同體’”，但這種市民社會與政治國家尚處于“一元化”重合關系之中的社會形態并不成熟。相對獨立的市民社會存在于近代以來國家與社會分化的基礎之上，且與政治國家處于“市民社會形塑政治國家，同時政治國家規范市民社會”的互動關系之中。基于“對市民社會現實的人本主義批判”，馬克思以“市民社會制約和決定國家”的規范性意蘊顛覆了黑格爾的“市民社會必須以國家為前提”的命題，也揭示了市民社會與政治國家的彼此分裂所帶來的政治解放的限度。葛蘭西則基于資本主義國家的權力日趨膨脹并試圖侵占市民社會公共領域的現實境況，從文化維度對市民社會概念及其與國家共同體的關系進行重塑。這是葛蘭西“區別于其他馬克思主義者的獨特創見”。

一、“基因植入”：“前葛蘭西”市民社會概念的歷史流變

作為源自西方社會科學理論的經典概念，市民社會是介于國家和個人之間的歷史范疇。從古希臘時期的處于原始狀態的城邦共同體，到近代由于自然狀態的解體而產生的“契約社會”及“需要的體系”，再到馬克思所提出的“物質交往形式”，這一系列演變構成了葛蘭西市民社會概念的“基因譜系”。

“市民社會”最早出現于亞里士多德在《政治學》中所提出的“Poltike Kornonia”，意指“自由和平等的公民在一個合法界定的法律體系之下所結成的倫理—政治共同體”。這個詞在后來被西塞羅轉譯為拉丁文“Civilis Societas”，“不僅指單個國家，而且也指業已發達到出現城市的文明政治共同體的生活狀況”。這樣一來，原本意指整個城邦共同體生活的總體性概念就同時具有了經濟、政治和文明社會三重意味。

到了近代，洛克、盧梭等契約理論家“將市民社會視為由自然狀態經過訂立契約而形成的政治社會”。為了尋求和平有序的生活及穩定自由的治理秩序，洛克通過將“立法權”與“行政權”分授于市民社會和政治國家以平衡二者及其與社會個體之間的關系。盧梭則進一步強調，政治社會及其權力運作的合法性來源于被統治者的心理認同和自愿遵從，一旦國家有違公共意志和約定的義務，市民社會中的私人團體就有權推翻并變更政府。正如葛蘭西所言，“所有自由主義的意識形態，包括它的優缺點在內，可以表現在分權的原則上……由此就產生了人民對一切職位實行遴選的要求”。換言之，葛蘭西認同近代思想家所提出的市民社會構筑于集體意志之上的論斷，但也敏銳地覺察到過度激進的人民主權可能隱含著滑向無政府主義的極端傾向，進而導致市民社會與政治國家的合理界限的模糊。因此，“在政治社會的外衣下建設環環相扣的復雜市民社會，使個人達到自治，但又不至于與政治社會發生沖突，相反卻成為它的正常延續和有機補充”是葛蘭西所描繪的市民社會與政治社會和諧統一的理想圖景。

總而言之，古典的市民社會概念具有以下三個主要特征。第一，這一概念中存在著先驗的道德預設和價值判斷。古典市民社會理論家將文明社會（市民社會）中普遍意志的道德自律和理性行為同自然和野蠻狀態下無序的利益斗爭天然地對立起來，并將“旨在完成某些善業”的政治共同體視為理性發展的重要表征。第二，偏向于市民社會的政治意義并將其直接等同于自足且自治的政治國家。盡管市民社會也存在自己的道德倫理體系及商業文化生活，但這些在家庭、村落等產生于市民社會之前的共同體中也同樣存在，市民社會的獨特性和優越性在于其擁有制度權威和法律申述等“為了最有效實現自由平等的政治目標而把人和社會組織起來”的政治要素。但不管是亞里士多德所主張的“國家共同體”還是契約理論中的“國家=市民社會”，其成立的前提皆是“接受國家最高權力要求的市民服從”，這與葛蘭西所強調的市民社會擔負著“國家干涉者”的重任迥然不同。第三，市民社會是個體進入政治體系的中介。亞里士多德將人的本質規定為“天生的政治動物”，盧梭則將個體進入市民社會的政治組織視為身份與權利平等的基本前提。換言之，如果我們在“傳統意義上——亦即‘政治社會’的同義語——使用‘市民社會’這一術語”，便會發現市民社會兼具政治與社會的互通性，其誕生與延續最終根源于主體自主參與政治生活的能動性需要。葛蘭西也正是基于“從亞里士多德開始就說過所有人都是社會動物”的邏輯起點，將“個體—市民社會—政治國家”的關系結構進一步具體化：社會成員在市民社會的政治文化活動中既獲得了象征性的政治身份與健全的道德人格，同時也產生出對于國家權力的支撐和維系來說至關重要的一致性的集體意志與價值認同。從這一角度出發，古典的市民社會概念“為一個世紀之后出現的更新了的、與‘政治社會’相對又不可分的市民社會含義做了鋪墊”。

市民社會真正完成概念上的分化和與政治社會的界分是在黑格爾賦予其“由私人生活領域及其外部保障構成的整體”的含義之后。對黑格爾來說，要實現家庭生活中的個性自由和國家共同體的普遍性原則，就需要一個貫通公與私的“原本兩極分化中消失了的倫理系統”，這個獨特且自主的存在領域就是市民社會。依博比奧所言，“葛蘭西是按原文援引黑格爾市民社會概念用以分析社會的第一位馬克思主義著作家”。這一論斷的出發點在于，其認為葛蘭西所說的市民社會處于國家暴力機構與私人身份活動空間之間的“堅固鏈條”地帶并保有“倫理—精神”的獨立性與自主權，而這意味著對黑格爾的將市民社會視為分有“絕對理性的、自在自為的自由意志”的“獨立的單個人在一個普遍形式中的聯合體”的主張的認同。但博比奧并未發現，實質上作為現實物質生活關系總和的市民社會，相對于代表普遍利益和統一政治秩序的政治國家來說，天然帶有異質性的反倫理趨勢決定了其終究要外在于國家的合理性組織且只能作為普遍意志的實現環節而“獲得它的客觀定在”。而葛蘭西則是在“使現存世界革命化”的實踐批判意義上凸顯市民社會的特殊功能。從這一角度出發，葛蘭西最終揚棄了黑格爾所秉持的市民社會從屬于政治國家的因果倒置的歷史唯心論，而選擇了市民社會終將“吸納”國家的馬克思主義立場。

馬克思指出，黑格爾將“家庭和市民社會對國家的現實關系變成了理念所具有的想象的內部活動”?；趯诟駹栒軐W的批判，馬克思恢復了市民社會的本來面目，同時將本不屬于市民社會的司法制度、警察組織和同業公會歸于國家共同體的政治結構。正如亨特所言，馬克思的市民社會“既是基礎，又是上層建筑”，這便為葛蘭西的市民社會概念留下了空間。但馬克思強調的是，市民社會的經濟交往形式決定了國家系統的權力結構和政治社會的制度體式。葛蘭西則重新從文化的角度揭示出市民社會如何依托其原本被遮蔽的知識創造和意識批判功能向政治國家這一上層建筑領域進行過渡。國家也因此縱向拓展為“兩個上層建筑‘階層’：一個可稱作‘市民社會’，即通常稱作‘私人的’組織的總和；另一個是‘政治社會’或‘國家’。這兩個階層一方面相當于統治集團通過社會行使的‘霸權’職能，另一方面相當于通過國家和‘司法’政府所行使的‘直接統治’或管轄職能”。與此相應，一個社會集團的霸權地位也顯露于“政治統治權”與“智識和道德的領導權”兩個方面。由于現代資產階級主要利用市民社會的新聞輿論機構和文化知識團體等意識形態“輸出系統”維系其統治，葛蘭西認為無產階級革命的首要目標是依賴具有統一和組織功能的知識分子，在其占據基于“同意”和“認可”的共識優勢的基礎上進一步塑造新的集體意志，最終奪取政治社會的控制權，以使市民社會“在習慣、思想方式和行動方式、道德等等方面產生集體影響并且能達到客觀結果”的“天性”得以釋放。

二、“文化變體”：葛蘭西市民社會概念的多維意蘊

葛蘭西重塑市民社會概念的目的在于闡明現代政治國家公共權力的強制性及其階級權力遍布整個生產和文化實踐而給無產階級解放斗爭所帶來的挑戰，這一視角的轉換使對資本主義的反抗形式不再拘泥于單一的經濟基礎方面，而是重新開辟出文化和倫理的新方向。博比奧認為，“葛蘭西的整個理論體系建立在市民社會這一核心概念基礎之上”。市民社會概念被當作理解葛蘭西領導權理論的邏輯起點，但這一闡釋路徑也存在著過于強調葛蘭西思想對黑格爾法哲學的吸收而忽視其馬克思主義思想內核的局限性。因此，從葛蘭西獨創的文化視角出發闡明市民社會概念的多重含義，對于厘清其與黑格爾、馬克思的思想關系尤為必要。

就市民社會自身的內部構成來說，其第一重意蘊指一些具有文化性質的機構，是包括教會、學校、新聞機構、工會、政黨等在內的“一切私人組織”的總和。這些由社會成員圍繞共同目標自發聚合而成的團體形成了市民社會的組織架構，并擔負著動員與教化的社會職能。實際上，個人的組織身份不止一種，錯綜復雜的社會關系和可能互相沖突的集體目標隨時沖擊著政治國家的價值認同。在此意義上，市民社會的文化整合和道德約束保證了國家生活的自主性和統一性。

就市民社會的外部形象而言，葛蘭西駁斥了自由主義將市民社會與政治社會完全分立的錯誤傾向，認為這種“方法論上的區別”不僅將市民社會與特定的經濟關系完全等同起來，并會陷入將歷史發展和政治精神視為被經濟要素所單一決定的“經濟主義”。同時，這種做法也有可能使公共的政治共同體淪為資產階級專政統治和暴力鎮壓的私人工具，從而割裂了經濟基礎與上層建筑有機的辯證統一關系。具體而言，其一，葛蘭西反對將歷史—政治的分析范式簡單地套用于偶然的經濟事實，主張深入現實的政治實踐和文化精神，還原歷史的本真的因果關系。政治革命的關鍵在于“經濟因素自動引起的運動會由于傳統的意識形態的影響而遲緩下來”，而政黨作為“歷史聯盟”憑借有效的政治宣傳以奪取市民社會的文化領導權是取勝的關鍵所在。其二，國家并不只是統治者剝削壓迫被統治者的暴力機器，其“最重要的職能之一是把廣大居民群眾提高到符合生產力發展需要從而符合統治階級利益的一定的文化和道德水平（或型式）”。就此而言，“完整國家”還須包括教堂、家庭、學校等承擔“整個知識和精神生活”的各種民間機構的總和，即市民社會。誠然，“從這個意義上可以說：國家＝政治社會＋市民社會，換句話說，國家是披上了強制的甲胄的領導權”，政治社會是以專政和暴力維護公共利益的“守夜人”，而市民社會則是基于道德認同和民間關懷的“道德的國家”。雖然上述兩重意蘊的表述略有差異，但都表明葛蘭西的市民社會概念“既反對僅僅以經濟事實來說明歷史，從而注重研究文化、道德和意識形態的因素；也反對把國家等同于強制性機器，反對把國家職能僅僅歸結為暴力職能”。將市民社會與政治社會同時納入國家的統一秩序之中就意味著，一旦政治權力體系和與其對應的經濟關系發生變化，穩定的市民社會結構與經由文化改造的普遍價值觀就必然發生改變。

除了重塑市民社會的自主性組織權力及其與政治權力的合理邊界以外，葛蘭西將市民社會概念的第三重意蘊闡釋為“被調整了的社會”，即在無產階級革命消滅對立階級并打碎其統治工具之后，一種基于國家重新被市民社會“吸收”的社會形態。博比奧認為葛蘭西市民社會概念的實現必然要建立于在“無階級社會里廢除國家”的基礎之上，因為“只要存在著階級國家，被調整了的社會就只能作為一種譬喻而存在”。如此一來，市民社會便不再狹義地作為經濟和文化關系的集合體而與政治社會對立，隨著強制性國家機器的削弱，其作為倫理和道德共同體的非強制性因素將逐漸成為維系與規范個體社會關系的顯性因子。正是從這一角度出發，葛蘭西反對拉薩爾和資產階級自由派僅僅在資本主義的壓迫性生產關系及強制性國家權力系統內部“調整”市民社會的做法。“被調整了的社會”概念只有在作為階級對立統治工具的國家消亡后，即在“人人真正平等，具有同等的理性和道德風尚，可以自由自發地接受法律，無須其他階級強迫”的情形下才能實現，而這個意義上的市民社會實際擁有著“不是被包含在國家之內而是把國家包含在自身之內”的強大生命力。

總而言之，葛蘭西對市民社會概念的文化意蘊的重塑有以下特征：第一，市民社會特有的意識形態功能是打造國家的“互動的制度化網絡”的基礎性要件。葛蘭西認為，市民社會是包括除了經濟和倫理之外的其他一切社會生活的私人領域，而這些政治、文學、教育等因素看似由擁有理性的自我意識和創造能力的獨立個體所自主支配，實質上不過是政治國家進行體制化規訓和合法化“生產”的材料而已。但人們往往身處這些受統治階級擺弄和操控的意識形態之中卻不自知，反而還會將其奉為自身行為的圭臬。正是這一套看似溫和的社會調控工具保護著資本主義私有制和政治權力運作體系。第二，市民社會是現代國家上層建筑總體布局中的“剖視結構”之一。葛蘭西的國家概念“既不同于馬基雅維利的國家‘本能’，也不同于黑格爾的國家‘理念’”，并不僅限于政治社會意義上維持公共秩序的“守夜者”和“卡賓槍手”，而是在整體意義上集政治社會的暴力職能和市民社會的文治教化功能于一體的“共同體”。尤其對于表面私有實則在倫理—道德領域“國家化”的市民社會而言，“歷史發展的領導權屬于私人的力量，屬于市民社會，而市民社會也是‘國家’，并且不僅如此，市民社會恰好構成國家”。這樣一來，葛蘭西就將現代政治國家的領導權進一步具象化為文化—意識形態的領導權，并將其歸于私人領域的市民社會。由此，市民社會就不再是游離于國家之外并與政治權力相抗衡的對立力量，而是迎合統治階級、幫助其支配整個社會精神生產的“私有的有機體的整體”，從而“體現出現代國家由倫理—文化所統攝的內在一體化的趨勢”。第三，“歷史的聯合”是葛蘭西重塑市民社會與政治國家交互關系的哲學依據。“基礎與上層建筑構成‘歷史的聯合’。換句話說，復雜的、矛盾的、不一樣的上層建筑的綜合是社會生產關系總和的反映。從此產生下面這一結論：只有包羅一切的思想體系才合理地反映出基礎的矛盾和推翻實踐的客觀條件的存在?！备鹛m西對經濟基礎和上層建筑關系的認知基于總體性的“歷史生成”過程之上，他沒有機械化地滯留于經濟決定政治的片面式解讀，而是將其放置于“多元一體”的上層建筑架構內部重新審視兩者的對應關系。市民社會不再只是“私人利益的體系”，而是經歷了由“純粹經濟的（或感情的—利己主義的）因素向道德—政治的因素的過渡，也就是向更高地改造基礎為人們意識中的上層建筑過渡。這也意味著‘從客觀之物向主觀之物’和‘從必然向自由’的過渡”的“卡塔爾希斯”轉向，原本被經濟掌控的消極悲觀的革命主體也蛻變為“自由的工具，變成創造新的道德—政治形式的手段，變成新的創議的源泉”。以反對經濟基礎與上層建筑的單一線性關系為基點，葛蘭西將無產階級的社會革命戰略建立在能動性的“行動的哲學”的基礎之上，最終實現了客觀的革命實踐與“統一的認識實在”之間的思想轉接。

葛蘭西對市民社會的詮釋雖然缺乏對市民社會經濟剝削和資本邏輯的合理批判，但為打破19世紀以來市民社會與經濟社會的同構關系模式增補了新的文化維度。

三、“形態進化”：葛蘭西市民社會概念的理論價值

葛蘭西關注市民社會的文化意義并將其重塑為基于“人造同意”的自由結社和行動領域，這一研究范式的轉換不僅開啟了20世紀以來對市民社會的非經濟內涵進行研究的新風向，從而為當代市民社會理論研究的總體思路奠定了思想基礎，更從政治倫理層面為現實國家公共權力的正當性以及市民社會與國家共同體之間的良性互動提供了價值共識。

首先，葛蘭西賦予市民社會以介于經濟社會和政治社會之間的特殊空間，隱含著“國家—市民社會—經濟基礎”三分的內在邏輯，超越了基于“國家—社會”二分思維模式的傳統社會理論，具有方法論上的指導意義。

葛蘭西的市民社會概念既不是經濟生產領域全部物質關系的總和，也不是政治國家的強制性集體行為，而是介于基礎與政治上層建筑之間的過渡地帶，有著基于個人“接受”和“同意”的組織秩序。這一理路轉向為哈貝馬斯、柯亨和阿拉托等現代市民社會理論家提供了思想素材。

哈貝馬斯的市民社會概念存在前后兩個時期的變更，前期以“公共領域”空間的劃界為核心，將物質生產和文化交往意義上的市民社會稱為“私人自律領域”。這個領域一部分是以生產資料私人占有和以資本支配生產為特征的經濟領域，另一部分“沿著葛蘭西所開創的市民社會考察路向”，是由“教會、文化團體和學會，還包括獨立的傳媒、運動和娛樂協會、辯論俱樂部、市民論壇和市民協會，此外還包括職業團體、政治黨派、工會等”團體構成的且獨立于政治國家的公共領域。基于晚期資本主義合理性危機的負向邏輯，哈貝馬斯后期將私人經濟成分從市民社會中分離，使市民社會成為獨立于經濟體系與政治權力系統的話語商談與理性協商空間——生活世界，從而構建起“系統（政治+經濟）—生活世界（市民社會）”的二元分析范式。哈貝馬斯將市民社會作為限定國家政權與市場經濟的“合理化邊界”，以批判當代資本主義社會公共領域的異化現象。他認為葛蘭西“歷史集團”系統內的階級沖突已被系統對生活世界的“殖民化”所取代，在抵御“系統”的工具理性侵蝕的基礎上高揚“生活世界”的交往理性使市民社會“有可能充當一個令人驚訝的主動的、重要的角色”。

由此觀之，哈貝馬斯的市民社會是獨立于國家共同體的政治統攝而與其分立的。政治國家的統治權力因缺少市民社會自主性的價值論證和道德辯護，其合法性只能被動地來源于對公眾輿論壓力的制度性回應，這與作為國家意識形態組成部分而顯現出觀念整合與精神凝聚功能的葛蘭西意義上的“市民社會”有著根本差別。因為在葛蘭西的語境中，“國家不過是外在的壕溝，其背后是強大的堡壘和工事”。但哈貝馬斯與葛蘭西都關注市民社會的文化價值，并在此基礎上將整個社會體系分為以權力為基礎的政治國家，以獲利為目的的經濟社會和以語言為媒介的市民社會，從而形成了“政治國家—市場經濟—公共領域”三分的分析路徑。

柯亨（G.A.Cohen）和阿拉托（Andrew Arato）進一步揭示了哈貝馬斯“系統”與“生活世界”所蘊含的三分模型，將市民社會界定為“由公共領域、社團和社會運動組成的社會交往網絡”。與葛蘭西相似，柯亨和阿拉托的市民社會在結構上是“經濟和國家之間的社會互動領域”，在內容上也發揮著黑格爾法團系統的中介效能。但就市民社會的未來歸途而言，柯亨和阿拉托市民社會的歷史任務是消減國家和經濟的功能對生活世界交往行動的“殖民化”，以積蓄資本主義國家的平等、自由等民主價值的潛力。這與葛蘭西落腳于廢除階級剝削和國家暴力，并使市民社會得以多元化重構的“革命”維度大不相同。在柯亨和阿拉托“自我限制革命”語境下的市民社會并不是最終目的，而是對激進民主施加壓力的手段，旨在完成生活世界“去殖民化”的任務。這一希望“通過基本權利實現穩定的現代生活世界的制度性框架”，調整現代國家與市民社會關系的改良主義方案注定無法超越資本主義自身的結構性困境。

其次，葛蘭西的市民社會作為互異性觀念不斷交鋒、融合與妥協的開放式文化—意識形態領域，憑借自身輿論和教育活動所體現的“同意”功能，既成為革命階級直接抵制國家經濟和暴力因素入侵的“防御工事”，也是其反抗統治階級的意識滲透并進而奪取意識形態話語權的重要領地。這一思維模式的轉換成為西方馬克思主義“意識形態批判”和“大眾文化思潮”的思想源泉。

法蘭克福學派是西方馬克思主義中較早繼承并超越葛蘭西文化—意識形態批判理論的典型。他們認為，意識形態是一種虛假性和欺騙性的“幻象”。在發達資本主義社會中，文化日益被卷入商品競爭和資本逐利的游戲之中，成為現存經濟關系與政治秩序再生產的工具。在意識形態的蒙蔽和支配下，人們不僅會把虛假的生活當真，還會把社會的強制秩序當作實現自由的必要保障。顯而易見，西方現代的文化和意識形態已然被當代資本主義所同化，成為資產階級社會扼殺人的主體性的異化力量。

最后，葛蘭西將市民社會視為反對資本主義文化生活與意識形態的新式“武器”，啟發了西方馬克思主義者在“瓦解和重組國家”的政治設想之外尋找一種新的國家—市民社會的互動形式。

普蘭查斯（Nicos Poulantzas）認為，對于工人階級而言，其時代任務已不再是葛蘭西所宣揚的“構建一套與社會關系的均衡與文化關系的均衡相符合”的嶄新的國家機器，而是要采取適當的策略調整資本主義國家的權力對比力量，對市民社會與政治社會之間的意識形態傳導路徑進行符合大眾利益的民主化改造以使其保持理性和良性互動，走這樣一條道路可能比砸碎資本主義國家機器更為現實。

在拉克勞（Ernesto Laclau）和墨菲（Chantal Mouffe）看來，在市民社會已然彰顯出強大生命力的西方后工業社會，擁有“熱愛勞動天賦”的工人階級已經趨向去中心化和多元化，“我們這個時代還存在著剝削、對抗、斗爭，但斗爭(包括工人斗爭)卻越來越不再是階級斗爭了”。市民社會已不存在客觀的普遍的共同利益，當然也就不能催生出統一的階級。因而，這樣的市民社會充斥著非固定的差異性身份話語，一旦維系既定社會秩序的“等同之鏈”斷裂，整個政治國家也將不復存在。在發達資本主義社會中，除了“意欲把自身構造成為歷史主體”的工人階級以外，其他特定的利益群體也投身到反對資本主義體制的社會斗爭之中，并形成了“與這種行動相符合的并隱蔽在這種行動中”的集體意志。但拉克勞和墨菲所謂的認同的“同一性”基于多種政治身份的社會群體的“暫時性的話語共識”，并不具有如葛蘭西的意識形態概念在理性調節與倫理教育意義上的自覺性與持續性，由偶然性的話語認同而不是階級關系與社會關系構成的模糊的人民同盟也并不具有“平衡且固定的社會集團的利益”，無法推動政治國家和市民社會的解放。

總而言之，葛蘭西從文化能動性的角度對市民社會概念進行重塑，對資產階級掌握意識形態生產機器并意圖加強意識形態領導權的做法進行了直接回擊。他認識到，資產階級統治權力是因為得到了市民社會文化輿論的認可才獲得了其合法性，因此他強調無產階級要奪取意識形態的領導權就必須改變資產階級的“舊”常識并造就成熟的階級意識，只有通過對資產階級的意識形態支柱發起長期進攻的“陣地戰”策略才能鋪就無產階級“新”的革命道路。葛蘭西對市民社會內涵及無產階級革命路徑的創新性探索，體現了馬克思主義者基于革命實踐的批判精神。但葛蘭西過于強調市民社會的文化內涵而忽視了背后起決定作用的經濟基礎，致使其依靠文化革命推翻資產階級政治統治的設想具有治標不治本的空想性。在這一點上，葛蘭西與在真正觸及資本主義經濟屬性和階級關系的基礎上，將市民社會視作“全部歷史的真正發源地和舞臺”的馬克思有著本質不同。