真理與在場
——以胡塞爾的時間意識為線索

□劉逸峰

（廣西民族大學 馬克思主義學院，廣西 南寧 530000）

對胡塞爾而言，現象學起始于對“可靠性”的執著，以及對真理——只能被發現而無法被發明的“自在存在者”——的追求。在他看來，只有直觀在充實中獲得體驗上的“明見性”，成為“對本原被給予性的意識”，被意指的觀念才會以“自身當下的被給予”的姿態展示自身，真理才能被揭示出來。然而，“在沒有真的地方也就明察不到真，換言之，也就沒有明見性”。真理先于直觀，就算真理現身于體驗中，它作為不受時間規定的東西仍然超出了“當下”（Gegenwart），觀念或真理只能以表象或含義的形態在當下呈現。即便如此，在胡塞爾現象學中，對真理的把握也只有直觀這一種方式。除非我們對胡塞爾現象學中的“當下”問題進行徹底的分析，否則真理與直觀的關系問題就不可能得到真正的理解。而且無論是列維納斯、德里達，還是馬里翁，都在對胡塞爾現象學的解讀中指出了諸多問題，而這些質疑也只能在對胡塞爾現象學的研究中予以回應。

一、對象性在場與原感覺困境

利科將胡塞爾現象學比喻為“布滿腳手架的工地”，胡塞爾實際上試圖以體驗為磚石，想要建造一座名為“直觀”的廟宇，其中供奉著含義或表象，朝拜著“觀念”這個偶像，這整個境域可以被稱為“當下”。對此，德里達與馬里翁各執一詞。德里達認為，在胡塞爾現象學中，含義雖然把對象召喚出來，使其在場，但只有明見的直觀才能把握觀念的同一性，含義可被視為將觀念帶入直觀的方式。因此對德里達而言，胡塞爾現象學靠“單獨的直觀就完成了在場化”，廟宇先于供物。但在馬里翁看來，含義召喚了觀念，不同的直觀只是充實了含義。這就說明含義“不需要借助于任何一個充實性的或說明性的直觀的出現就可以構造起自身”，其“穩定性便足以把自身展現（sich darstellt）在在場之中”。因此對馬里翁而言，含義成就了在場，廟宇是圍繞供物建造起來的。

兩人根據自己的理解，分別對胡塞爾現象學提出了責難。對于德里達而言，含義、表象與符號都是以自身的在場指向不在場的觀念，觀念的同一性本不能在與直觀的首次接觸中實現，而是要通過表象或符號在重復、比較與認同中構建起來，否則含義與符號就會“被抹去”(effacement)。然而，胡塞爾現象學卻不憑借符號，僅僅“在同一時刻對自身在場（présence à soi）的體驗的同一性”中完成了對觀念的證明，這導致任何當下都是超越性的徹底的在場化。馬里翁則提出，胡塞爾將“真”視為體驗的明見性，而觀念是非時間性的，那么，只有直觀體驗到的“原初被給予性”才能夠給出觀念的“自身當下被給予性”，體驗“證明了它先于全部（超越的）世界實現完美在場的特權”。兩人對胡塞爾現象學的疑慮其實是一致的：直觀作為“一切原則之原則”，占據了一切，沒有留下任何余地，以至于“胡塞爾的現象，作為在場的完美的顯現，可以被稱作平面的現象”。可以說，廟宇已經許諾了被朝拜者的全然在場。

胡塞爾現象學的在場甚至比馬里翁、德里達所想的延伸得更遠。胡塞爾指出，“如果我感知一段旋律……在結尾相位則擁有這完整的旋律。在這里每個對象性的相位（每個自為的聲音）都被立義了，都出現在一個立義的瞬間里”。因此，他不僅要求不同的相位要素都作為獨立對象“在一個瞬間中同時地（gleichzeitig）被意識到”（自為的聲音），也要求作為這些相位的統一體的表象被意識到（剛開始的旋律、完整的旋律等）。當然，同一性也必須在每一個相位被意識到（旋律）。胡塞爾現象學并沒有像德里達擔憂的那樣拋棄含義，毋寧說它在“同時性”這一最徹底的在場中，毫無遺漏地讓曾經的每個瞬間相位的獨立要素與那些相位的表象方式全部呈現，它一次性給出了全部的供物。在場作為涵蓋一切時刻的“同時”，就是呼喚觀念、承受真理的現象學直觀之“當下”。

“對象性”（Gegenstandlichkeit）一詞指明了這種極度豐富之在場的實現方式。對象性“受到一個完整的行為的朝向”，而此行為可以囊括“受到各種不同的、構成這個行為的部分行為的朝向”的“對象”（Gegenst?nde）。這意味著，當一個相位成為對象性行為的承載者時，其他相位就可以被一起把握。同時，每一個相位的“對象性—對象”關系就是意向對象在此相位的表象。曾經的“對象性—對象”結構融入新相位的結構中，使每個相位不僅是屬于該相位的獨特表象，也是蘊含著之前表象的統一。意向對象的真理同一性就是這樣顯現的：“被表象的對象性的統一以及與它相關的意向關系的整個方式并非與部分行為相并列地構造起來，而是在它們之中并以聯合它們的方式構造起來，通過這種聯合得以成立的不僅是一個體驗的統一性，而且是一個統一的行為?！痹诖耍麪柸匀粚⒃趫龅臉嫿w功于超越的對象性。

沒有任何東西被遮蔽于對象性在場中，一切都各安其位地顯露于同時性之中。滯留以均勻的流速把屬于特定時間相位的原感覺“映射”（Abschattung）在每一個當下的瞬間。這些滯留與當下的原感覺形成“并存”（Koexistenz），且一同被排列于時間圖示中的同一條垂線上。即便胡塞爾強調在這里只是采取了一種“類—空間”的描述手法，但“映射”一詞卻表明，這條囊括了一切的唯一的線性在場并不是隨意的修辭。原感覺是絕對“自身在此的”“現時現在的”，它不可能與屬己的當下相位分離，滯留則被視為原感覺的“再現”（Repr?sentation）：“這個聲音本身是同一個聲音，但那個‘以此方式’顯現著的聲音則是一個越來越不同的聲音。”這也正是胡塞爾使用“映射”概念的原因：在數學里，對幾何圖形或空間在連續改變形狀后還能保持不變的一些性質的研究被稱為“拓撲”，而持續變異的滯留與原感覺的關系可以被看作“擬—拓撲”。只不過拓撲中的持續變化者處于互逆的連續映射之中，而原感覺與滯留之間是不可逆的連續映射。胡塞爾采取了空間化的數學表達，于是，在場為了同時囊括先行后續，也就只能被描述為朝特定方向延伸的線性“并存”——“在場的完美的顯現”甚至不是“平面”。

胡塞爾拒絕了坦塔洛斯的命運，現象學是把握一切真理的偉大許諾，只要走上現象學的直觀之路，人們就會因真理而滿足。在此，超越性不是不可窮盡的旅途，而是觀念的絕對明晰且完全的被給予方式。只要人們進入直觀的廟宇，它便給出全部。胡塞爾就像尼采筆下的赫拉克利特，“他擁有真理：盡管時間之輪在轉動，但無論它轉向何方，它絕不會逃離真理”，“這里的真理是直觀中的真理，而不是沿著邏輯的繩梯向上攀緣的真理”。當胡塞爾將迎接永恒真理的時間意識稱作“一條永恒的赫拉克利特之流”時，他也一定感受到了那團被點燃于古希臘的火焰。

可以說，在場與觀念通過直觀簽下契約，使“存在于這些瞬間的一切真正的本質都是同時在此的、不變的和不滅的，沒有增加也沒有減少”。然而，真理和觀念仍然需要使之降臨的原初瞬間，原感覺承擔起了這個被胡塞爾稱為“充實”的時刻，它是“絕對未變異之物，是所有進一步的意識和存在的原源泉”。真理在原感覺的不斷充實中綻放，用尼采的話說就是：“在那種生成中，表現出神奇的秩序、規律性和確定性?！焙麪柆F象學就是要征服這一生成，讓真理現身的一切瞬間都處于同一個在場之中。為了讓此瞬間成為在任何當下都必然有效的契約，絕對被給予的原初瞬間放棄了自己的唯一性，以此換取持續的“在場化”（Vergegenw?rtigung），因為只有將原感覺的唯一性轉化為在各相位都能意指的同一性，它才能超離自身的現時當下，滯留是對原感覺越來越遙遠且永不可能實現的回返。

顯然，對胡塞爾來說，構筑朝拜真理之廟宇的材料之間地位是不平等的，畢竟，“真理……作為一個相合的認同的（Identifizierung）相關物便是一個同一性（Identit?t）……這種一致性是在明見性中被體驗到的，因為明見性就是相即認同的現時進行”。正是“相即被感知的東西，才構成了那個最先使明見性成為可能并為明見性提供論證的核心”。原感覺在亮明自己身份（Identit?t）的同時，也認同著諸滯留在真理的同一性中的地位，因此原感覺在顯露的瞬間就已經轉變為對象的同一性：“當對象實項地包含在感知本身之中時，這種感知就是相即的感知?！笨梢哉f，在以唯一性兌換“在場化”之前，原初被給予性就已經把自身獻祭給對象性了，它先于德里達要求的表象之互相認同而確認了自身的身份。對此，列維納斯敏銳地察覺到：“現象（phénomène）一旦被觸碰，就會退化為外表（apparence），并在這個意義上，會處于歧義之中，處于對惡魔的疑惑之中。”這一歧義就是，現象作為絕對被給予者，當其試圖于對象性在場之中給出自身時，卻反而越發地與自身疏離。

馬里翁的看法很貼切，胡塞爾現象學確實“使得體驗的現象性本身成為對象的現象性”，而對象性在場無疑是一座致敬同一性的祭壇。原初被給予性從未被對象性在場捕獲，但這個注定逃避目光的幽靈卻總是沖擊著同一性。列維納斯指出：“胡塞爾……在這種自身呈現的本質性的未完成中，和那把事物的一系列‘映射’總括在一起的‘綜合’之總是可能的破裂中，又重新發現了這種歧義性。”而這個如同惡魔游戲般的“被給予與現象之間隔”，正是馬里翁開啟“被給予性現象學”之處。

原初絕對被給予性作為基石，決定甚至超出了這座被稱為對象性在場的廟宇。對胡塞爾而言，將明見性置于不可把握的原感覺之上就等同接受了一種被給予性的神話。他當然不愿意將真理置于自身無法直觀的地基之上，也不接受自己審視一切的權力遭到拒絕，更何況，將被給予性對象化還隱含著更深刻的困境。

二、非對象化的同一性危機

為了在對象化中捕獲原初瞬間的同一性，胡塞爾現象學的兩種表象行為陷入了相互沖突糾纏之中。再回憶與滯留的“共同點在于：被表象的對象‘不是現在本身在此’”，因此在理論上對它們進行區分就非常困難。雖然胡塞爾在1893—1901 年就已經指出了兩者的差別，強調滯留“直接與感知相銜接”，再回憶與感知則是“一種分立的（diskreter）區別”。但是，再回憶作為過去之物的表象與感知的區分如此顯著，以至于人們很難理解為何另一種過去表象能夠融入感知行為。

畢竟，原感覺在其被給予的現時現在中就已經被窮盡了，它“并不是被生產出來的……而是通過自發的發生（gensesis spontanea）才形成的，它是原制作。它是不會生長的（它沒有萌芽），它就是原創作(Urzeugung)”。滯留不接受任何新的東西，并且總是比原感覺“更少”，只有這樣才能“在每個現在回墜到過去的同時，它也持留著它的嚴格的同一性”。然而，當原感覺被視為再現之物時，它就已經被看作相對于滯留而言的超越之物了，在這個意義上，列維納斯準確指出，在胡塞爾現象學中對原感覺的記憶是“第一個超越性”。這種超越關系之所以是“第一個”，恰恰在于原感覺的絕對原初性與其滯留的必然性，當然，這也意味著胡塞爾必須面對比前文的危機——原感覺被不可贖回地獻祭且無法對象性地在場——更危險的境況，他似乎不得不承認原感覺與其滯留所維持的同一性之間的斷裂，接受原初被給予性從未被絕對地，因此也是內在地獲得這個事實。“超越的內在的同一性”這種說法雖然怪異，用在此處卻是恰如其分。

滯留所執著的同一性同樣問題重重。原初瞬間就已經是真理的顯明，那么滯留又有什么理由將在場中的核心地位讓渡出去呢？滯留以再現的方式指向著原感覺的同時，后者不就已經被賜予了不可動搖的封閉的同一性了嗎？當胡塞爾試圖在理論上區分余音與滯留，并努力地解釋為何滯留與原感覺之間形成的是旋律而非混響時，這種對象化的、封閉的同一性之間的沖突就已經走到了臺前。這些封閉的同一性孤獨地自我運作著，直到消弭。繼原感覺的危機之后，胡塞爾現象學的在場也在既看不見源頭，也望不見終點的境遇中破碎了。

在海德格爾看來，“存在著不同種類的清晰性和透明性，其中有這樣一種透明性，它的存在乞靈于以下事實：看來透明的東西其實是空洞的，對此要盡可能少作思考，以此方式來排除模糊性的危險”。封閉的同一性就是這種透明性，胡塞爾甚至放棄了相即感知所給予的與唯一性最為親近的同一，將之一并投入空乏之中，就像他本人所說的：“意識之所以能夠成為客體，乃是因為有滯留?！憋@然，胡塞爾能夠接受不可實現的回返，卻無法忍受從未獲得，他指出原感覺雖然“也已經被意識到……卻又不是對象性的”。只是，如果現象學的直觀訴諸以再現為基礎的對象性的在場，那么原感覺在現象學中就只能在推論中得到說明，除非胡塞爾承認，對原感覺的意識超出了現象學直觀的能力。

胡塞爾當然不會接受推論中的“模糊性的危險”，他強調原感覺是“完全像滯留一樣可以作為構造性相位而在對被構造的體驗之反思中被直觀到的東西”。為此，他首先必須克服對象化的鴻溝，承認“滯留本身不是一種將已流逝的相位當作客體的回顧”。如此一來，滯留的表象特征被取消了，它只是“在當下化中充實自身：這個作為剛剛曾在的被給予者表明自身與再回憶之物相同一”，可以說，對滯留的充實就是再回憶。正是在反思中，滯留被充實為一種對象化的活動，由此才使再回憶與感知行為的差異滲入由原感覺與滯留構成的感知行為內部，從而導致感知行為的分裂。在此，胡塞爾實際上已經踏入非對象性直觀的現象學領域，超出了馬里翁所指責的對象性在場的框架。

雖然滯留不再被視為再現，但在1909 年胡塞爾仍強調“持續的自身映射屬于絕對意識的本質”，滯留與原感覺之間曾被描述為“表象—對象”結構的同一性轉變為了非對象性的同一性。如果說，把滯留設定為立義行為實際上是通過賦予原感覺以超越性而換取變異過程中的穩定的同一性，那么，立義結構的瓦解雖然恢復了兩者關系的直接性，卻又動搖了滯留中的同一性。因為，滯留既不是原感覺的表象，也“不是一個在一系列滯留相位中構造起來的內在持續統一”。它不是一個持續增殖的整體，不保存原感覺，所以從未在自身之內保留描畫其已行進之路的地圖。它只能意識到前一個相位，除了最初的滯留相位，后續相位和原感覺并不“直接”相關。實際上，滯留根本無法保障同一性不在其持續變異中被消耗掉。

更進一步說，甚至將滯留視為由一系列“對前一個相位的意向”形成的連續都是可疑的看法。既然滯留不是對象化，那么滯留絕非通過對比相位的差異而間接領會變異，即它不是借由自身所意向者的不在場與自身在場之間的差異來理解相位變更，而是直接呈現了變異本身。正如胡塞爾所說，它只是“一個可以用來標識意識相位與意識相位之意向關系……的表達”。對滯留相位的把握是間接的，這實際上超出了滯留本身的能力。我們雖然可以憑借反思勾勒出一條由各個相位所標識的滯留路徑，但在胡塞爾經典的時間圖式與描述中，滯留的各個相位顯然是由與其共同在場的原感覺所標識的?，F在，在討論不同的同一性如何相互作用之前，胡塞爾迫切需要重建滯留中的同一性。

三、兩種在場與作為融合的同一化

然而，這種重建工作幾乎是不可能的。通常來說，滯留既然指意識相位的變更，那么原感覺進入滯留，當然指其失去了在場的核心——“現時”的位置，它被一個“新”的原感覺驅趕，并且在另一個“新”的原感覺的擠壓下進入那條描繪在場的垂線的更深處。對此，克里斯蒂安·迪米特里（Cristian Dimitriu）指出：“滯留本身并不是任何主動性的產物。在這個意義上，它們是被動的?！币虼耍婚_始就不存在自我運作的封閉的同一性，它們之間如何相互作用本身就是個偽問題，“作用”（wirkung）是滯留的前提：滯留雖然不指向與之共同在場的原感覺，但其本身卻已經與“新”的原感覺相關，它以自身的變化持續地反饋著在場中的原感覺的作用效果，而非僅僅標識著特定原感覺的變異。顯然，原感覺被另一個“新”的原感覺推離“現時現在”的作用是奠基性的，但悖論在于，如果沒有滯留為對象化的反思奠基，我們根本不可能指出“什么”在作用，所以，只要我們將“作用”視為前提，原感覺就是被構造的東西。

因此，原感覺與其被視為某種尚未加工的原初材料，倒不如被看作作用發生的最初瞬間，滯留就在那“現時現在”的作用中被“創造”（wirken）出來，通過反思，人們凝固了這個時刻，就像人們將滯留把握為一個又一個具體的相位?！艾F時現在”不是被某種原初者占據的位置，它只是作用發生的標記，因此，胡塞爾將“現在—存在”（Jetzt-sein）稱為“現實—存在”（Wirklichkeit-sein）。

胡塞爾現象學的當下或在場可被區分為兩個層次：（1）對象化反思或直觀中被固定了的、由原感覺與諸多滯留相位構成的“具體當下”。這也被胡塞爾稱為“橫意向性”，人們能夠以這些對象性在場為標志，勾勒出原感覺與滯留之間的變更路徑，即被視為“原感覺—滯留”系統的“縱意向性”。對共同在場的原感覺或滯留的對象化描述，實質上是以不同的視角切入在場，因此該當下被看作不同對象的關系整體或表象的集合，而這就是德里達所說的“同一時刻”。（2）非對象化直觀中被視為作用本身的流變的在場，即“活的當下”。滯留被視為作用造成的被動效果，因此，人們通過滯留所把握的原感覺也只是原初瞬間被動性的一面。在列維納斯看來，由于原感覺已經是滯留可追溯的極限，既然滯留是意識對象化的前提，那么原感覺仍然可以被授予“原創作”之名，即便他認為原感覺是完全被動的東西。

在尼采眼中，胡塞爾現象學在場的第二個層次或許如同叔本華的學說一樣，再一次遇見了赫拉克利特之流：“在時間中，只有當一個瞬間吞噬了前一個瞬間即它的前輩，從而自己也同樣迅速地再一次被吞噬時，這個瞬間才會存在?！币虼?，對尼采而言，胡塞爾將“現時現在”規定為“現實—存在”也是必然之事了，畢竟，誰要是看到了赫拉克利特與叔本華關于時間的真理，“他也必然馬上得出赫拉克利特的結論，宣稱現實性（wirklichkeit）的全部本質只是活動，對于它來說，沒有其他方式的存在”。正如扎哈維所說：“胡塞爾不再試圖去尋找一個最終奠基的意識作為對意識流如何能夠自身—意識的解釋，而是將自身—意識置于此意識流的結構關聯之中?！?/p>

憑借上述分析，我們可以對真理的同一性問題進行說明。當胡塞爾現象學放棄封閉的同一性之時，“相即感知”，即以原感覺本身作為對象而對直觀進行印證式的充實，就已經成了偽稱，無怪乎胡塞爾后期完全棄用了這個概念。胡塞爾在《邏輯研究》中寫道：“我們不能將兩個事物標示為相同的，同時卻沒有給明這兩個事物在哪個方面（Hinsicht）是相同的。我說的這個‘方面’就是同一性之所在……同一性是絕對無法定義的，但相同性卻并非如此。相同性是隸屬于同一個種類的諸對象的關系?！边@意味著同一性本來就是不可對象化的東西，也不是對象之間的關系，它是看向關系的視角（Sicht）或者說是關系呈現的方式。原感覺是整個當下被給予的方式的標志，是在場以特定方式展開的中心，由于它僅表明持續生成的作用，所以真理的同一性在根本上就是“同一化”（indentifizierung）。同樣，因為視角的持續變更并不屬于對象化的關系，那么這里就不存在新的視角對曾經視角的“認同”（etw.als j-n/etw identifizieren），而是兩者之間的“融合”或“參與”（sich mit jm/etw.identifizieren）。據此，胡塞爾現象學擺脫了德里達的指責，所謂的“在同一時刻對自我在場的體驗的同一性”，只是通過現象學直觀對持續變更的在場進行抽象的產物。畢竟，在胡塞爾現象學的分析中，無論是“同一時刻”還是這一時刻的諸多表象，都只不過是在第一層次的在場中被奠基的東西。

由此，真理與同一性不再是漂浮于在場之上的東西，而是時間意識自身的成就：“沒有一個統一的內在性，普遍本質是不可設想的。”胡塞爾現象學的真理不再是海德格爾指責的那種空洞的透明性，而是其肯定之物：“假如真理之本質（Wesen）是變化的，那么這個變化的東西就可能總是一再成為對雜多有效的‘一’而無損于變化?？墒?，在變化中堅持下來的東西乃是那個在其變化中表現出來的本質的不可變者……這樣一來，本質的本質特性，本質的不可窮盡性，就得到了肯定，因而本質的真正自身性和同一性也就得到了肯定。”正因為本質是在視角轉換的時間意識中不斷生成的東西，胡塞爾現象學的在場就不僅是時間意義上的當下，而且是本質意義上的“在場”（Anwesen）。

然而對胡塞爾現象學來說，對在場的進一步追問仍然是可能的：在對“活的當下”進行追溯時，我們在原感覺這座界碑前不能再向前半步了嗎？

四、在場的界限與內在性

胡塞爾現象學通過對前攝的研究，完成了對被動性在場的突破。關于前攝概念的演進，筆者曾撰文詳述，不再贅述，在此我們只需要注意“貝爾瑙手稿”中的一個關鍵論述即可。胡塞爾在這一時期將原感覺、滯留與前攝視為“原過程”（Urprozess）。原感覺是變異的“零點”，而這必須從兩個方面理解：其一，如本文第二節所示，原感覺對滯留而言是原初的被動性、變異的最初時刻；其二，從前攝來看，原感覺是象征，被象征的是在反思中視為“將來”的東西，但其本身又是對當下產生作用的非對象化之物，是完全超出直觀界限的東西。原感覺雖非其意向者，卻正好表明前攝所意向的東西仍處于“尚未”之中。換句話說，如果原感覺標識了原初作用瞬間的被動性方面，那么前攝就標識了該瞬間純粹生成的主動方面。

對此，胡塞爾指出原過程超出了直觀的領域，并以此將之劃分為直觀性與非直觀性兩個部分，兩者之間的界限是“直觀性的零；達到頂點是直觀性的持續充盈，這就是說，是在強度階段的持續提升中，是在E這個當下點上”。E是原意識，變異的“零點”就在直觀性最為充盈之處。在胡塞爾看來，只有處于直觀領域中的原過程才能支撐一個對象化的直觀，而非直觀性的領域則處于“空乏表象”中：“在空乏表象中，實際上沒有任何東西發生，實際上沒有對象的意義被構造起來，說到底，沒有任何東西通過現時的意向結構在它們中被構造起來?！?/p>

前攝當然是空乏表象，但滯留也被胡塞爾區分為兩個階段，即處于直觀領域內的“近滯留”（Nahretention）與最終邁向“無差別的統一性”（unterschiedslosen Einheit）的“ 遠 滯 留 ”（Fernretention），后者是另一種空乏表象。沃倫認為，遠滯留所標識的直觀界限，如同“非清醒性”（Unwachheit）和“無力性”（Kraftlosigkeit）的黑夜，在徹底的無差別中無法分辨，不可呈現。胡塞爾為直觀性的具體在場劃定了兩條“不在場”的界限，而這又與海德格爾在其晚期文章《時間與存在》中對不在場的說法驚人一致。黑爾德指出，在海德格爾那里“對于這個‘不在場’我們從兩種形態上加以經驗……我們在‘曾在’中所遇到的‘不在場’，是‘不可再現’的過去。而稱作‘未來’的不在場，是一種總不可揚棄的、恰恰使我們吃驚的未知性……只是那種從前瞻性地預期到的充實中抽身而去的東西……”

直觀中的具體在場處于“絕對不可同一化”與“最徹底的同一性”之間，在場化也能夠被看作從最大差異——拒絕同一化與同一化本身的差異——向最徹底的同一性的運動。但是，原過程也沒有消除兩個“不在場”之間的距離，就像海德格爾對未來與過去之間的描述：“到來”（Zukunft）遞予和提供“曾是”（Gewesen）。“遞予”一詞意味著“不可消除的裂隙”，它將未來同“當下”隔開。顯然，在胡塞爾現象學中，原感覺就是這個裂隙，它是時間意識在不斷“抽身而去”的前攝性活動中創造出來的東西，或者說，它就是前攝對在場的持續出離，而這也正是本文第二部分所指出的原感覺之被動性所在。原感覺是原初“被給予性”（Gegebenheit），但這也是一種自身給予：“給予（Geben）由自身出發而發生的（sich ereignet）?！睂χ庇^而言，這確實是從無到有的創造。原感覺的被動性在胡塞爾這里必然意味著一個真正意義上的自發性，盡管胡塞爾在早期時間分析中混淆了兩者。胡塞爾通過上述兩種“不在場”為具體在場劃下界限的同時，他就已經跨過了原感覺這座界碑，揭示了“活的當下”：“活的當下”就是純粹的生產與創造，對“不在場”的說明，實際上表明了它作為起源溢出反思的最終的隱匿性。

胡塞爾將“無差別的統一”的“不在場”視為“睡著的”視域，而另一個“不在場”又是清醒的“吃驚”。列維納斯正確地指出，在胡塞爾現象學中“蘇醒就是睡著又不在睡的我：所有發生的事情都對他在內在性中發生了……”真理與對象性在場就是這種持續的蘇醒。只是在列維納斯看來，只有外在的他異性才喚醒發生一切的內在性，但胡塞爾卻指出，這種喚醒本身是由時間意識自身完成的，是完全的自身觸發。雖然列維納斯從他異性的角度提出：“施行喚醒的自由比被固定成原則的關于開端的自由更自由。”但對已經在內在性中突破并不斷生產固定開端的胡塞爾現象學而言，卻反而表明內在性是最為自由的，真理就是它的自由創造。

于是，胡塞爾現象學已經不可避免地走向看似與其大相徑庭的尼采哲學了：“世界的價值就包含在我們的解釋中……；以往的解釋都是透視性的評估……人的每一次提升都伴隨著對那些比較狹隘的解釋的克服；權力的每一次增強和增長都開拓出讓我們相信新視域的嶄新視角和手段——這種想法遍布于我的著作中……它是‘流變的’，就像處于生成狀態的東西，就像總在變化卻永遠無法接近真理的虛假：因為——根本就沒有‘真理’?！背俗詈蟮慕Y論，胡塞爾顯然可以認同尼采所說的每一個字，但是，通過進一步的說明，似乎就連“沒有‘真理’”的結論對胡塞爾現象學來說也不是完全匪夷所思的：“一種道德命令開始發揮作用：沒有生物會想要欺騙自己，沒有生物會欺騙——所以，有的只是求真意志。”當胡塞爾如尼采筆下的赫拉克利特一樣驕傲地宣稱自己對真理的掌控時，當其揭示了時間意識的內在性對真理的無限生產時，現象學幾乎就是最強力的求真意志。這也意味著，胡塞爾現象學不得不面對真正使之驚恐的東西：難道現象學真的沒有在看似淡然的中立性直觀中熱忱地制造真理嗎？

結語

馬里翁在一個錯誤的地方指出了胡塞爾與尼采的密切關系，胡塞爾與尼采之所以是“最生疏、然而無疑也是最無法回避的孿生兄弟”，并不在于他們都將一切帶入了對象性在場，而是因為他們都將一切看作內在性的無限生成，將真理視為在內在性的自我克服中所完成的超越。兩種哲學的親近，不僅體現在“內在性”方面，也體現在胡塞爾哲學與尼采本人所肯定的哲學觀念上的親和。然而，胡塞爾現象學也在尼采哲學中看到了自己不愿意接受的威脅，例如由內在性導致的唯我論的危險。為了克服它，胡塞爾一邊堅守著超越論自我，一邊不斷從交互主體性與生活世界中尋找出路，而尼采哲學卻對此安之若素：真理是強力意志的產物，而強力意志就是“自我的提高和強化”。無論如何，對胡塞爾現象學與尼采哲學進行比較研究，既有助于加深對兩者的理解，也有助于更好地領會西方現代哲學，而“內在性”概念則為進一步的研究提供了堅實的基礎。