“天地境界”：中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的新理學(xué)同題

文/馮學(xué)勤

1949年以前的馮友蘭對(duì)儒學(xué)中的“神秘主義”持肯定態(tài)度，構(gòu)成他后來提出的“天地境界”的前提。其源頭是王國維1904年于《孔子之美育主義》中驚鴻一現(xiàn)的“曾點(diǎn)之樂”，此樂亦為中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)之頂峰。不同于陳來對(duì)“神秘主義”的否定以及對(duì)李澤厚“情本論”的批評(píng)，以心學(xué)為宗的牟宗三曾對(duì)“曾點(diǎn)之樂”持警惕態(tài)度，后經(jīng)對(duì)勘并吸收康德美學(xué)，最終轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹凑婕瓷萍疵馈钡臍w本式肯定。這種肯定恰是對(duì)王國維的回歸，因?yàn)檎峭鯂S首先開啟了以藝術(shù)和審美之眼觀儒家傳統(tǒng)形上學(xué)的路徑。相比陳來對(duì)待藝術(shù)形上學(xué)時(shí)那種嚴(yán)守理學(xué)門戶的決絕態(tài)度，馮友蘭的“天地境界”實(shí)為中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的新儒學(xué)同題，其《新原人》亦可視為對(duì)同一頂峰的殊途攀援。在此頂峰眺望，宗教所開啟之境界只是不完全的、近似于天地之境界，而面對(duì)死亡之恐懼亦需通過非宗教的路徑，以順化而求心安。除此頂峰之闡釋外，馮友蘭對(duì)于思與感、真際與實(shí)際、形上與形下、心與性、宇宙之心等之闡釋，亦對(duì)中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)之深化理解有所助益。

思與感

在《新理學(xué)》中馮友蘭稱，“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”。此處值得注意的是“純思”。何為“思”？馮友蘭首先處理的是“思”“感”“想”之間的關(guān)系。關(guān)于“思”與“感”，他認(rèn)為古希臘哲學(xué)家很早就對(duì)此二者有清晰認(rèn)識(shí)，而言及這點(diǎn)的“中國哲學(xué)家”如孟子實(shí)有不及。他稱孟子的“心之官則思”將大體與小體相區(qū)分，然而心不但能思，也能感；而且孟子之思更側(cè)重于道德之思，未及古希臘哲學(xué)那般“純思”，此皆中國哲學(xué)不及之處。“不過思與感之對(duì)比，就知識(shí)方面說，是極重要底。我們的知識(shí)之官能可分為兩種，即能思者，與能感者，能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種。”思與感之別，馮友蘭認(rèn)為即理智與感官、理性與感性之別，作為“純思之學(xué)”的哲學(xué)，即為理智之學(xué)、理性之學(xué)，此即“新理學(xué)”之根本點(diǎn)。而“思”與“想”之別，馮友蘭亦作闡明。他稱普通的幻想、聯(lián)想、想象或白日夢(mèng)雖也可以“思”來稱之，然而并非哲學(xué)之思，亦即非“純思”。想象等可對(duì)具體事物加以意識(shí)呈現(xiàn)，可以想象“方底事物”，然而不可想象“方”；換言之，“方”描述的是事物之本質(zhì)、規(guī)律，為純思之對(duì)象，為哲學(xué)之對(duì)象，而非想象之對(duì)象。

真際與實(shí)際

當(dāng)然，“本質(zhì)”“規(guī)律”并不足以言哲學(xué)之對(duì)象，換言之“本質(zhì)”“規(guī)律”皆涉“實(shí)際”，而純思之學(xué)“之觀念、命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實(shí)底，經(jīng)驗(yàn)底”。既如此，是否意味著哲學(xué)與“實(shí)際”全無關(guān)系，為純形式之思？在馮友蘭處，更高的范疇為與“實(shí)際”相對(duì)之“真際”，哲學(xué)是對(duì)“真際”之肯定：其一，哲學(xué)的對(duì)象是真際，與自然科學(xué)的對(duì)象實(shí)際相對(duì)反；其二，哲學(xué)對(duì)真際的肯定只是形式地、邏輯地肯定，而非實(shí)際地肯定；其三，真際當(dāng)包含實(shí)際，而非與實(shí)際交疊或無涉，“本然”亦或“可稱為有者”之范圍，當(dāng)大于“事實(shí)底存在者”或“自然”。既然真際包含且高于實(shí)際，那么哲學(xué)并非全然不肯定實(shí)際，只是不以肯定實(shí)際為目標(biāo)，然而實(shí)際含于真際之中而間接被肯定。既然不直接肯定“實(shí)際”，哲學(xué)之用亦如王國維所說藝術(shù)審美之用，即“無用之用”：“哲學(xué)對(duì)于其所講之真際，不用之而只觀之。就其只觀而不用說，哲學(xué)可以說是無用。如其有用，亦是無用之用。”然而，無用之用有大用，此種大用，一為“發(fā)明真理”，一為“表記真理”。王國維之“真理”，亦即馮友蘭所謂之“真際”。馮友蘭亦隨著王國維等美學(xué)家之說，以一“觀”字待“真際”。于是邵康節(jié)之“反觀”、程明道之“靜觀”等在王國維、梁啟超處的美學(xué)例證，同樣成為馮友蘭之佐證。馮友蘭如欲講清哲學(xué)之大用，勢(shì)必隨王國維一道“觀”“境界”，方可“入‘圣域’之門”。馮友蘭之闡述已非僅沿純粹哲學(xué)或“純思”之邏輯，所謂“圣域”即王國維所謂“泰山華岳不足以語其高、南溟渤海不足以語其大”的舞雩之境，馮友蘭后來將之命名為“天地境界”。

形上與形下

按馮友蘭所講，運(yùn)純思以肯定真際為哲學(xué)之事。真際非實(shí)際，乃抽象之對(duì)象。馮友蘭進(jìn)而將抽象之對(duì)象歸入“形上”，而具體之對(duì)象歸入“形下”。根據(jù)程朱理學(xué)，他又將“無形無影之理”闡釋為“抽象”，“有情有狀之器”闡釋為“具體”。“抽象”“具體”僅為邏輯性的概念，自不足以釋“形上”“形下”。對(duì)他而言，“理”為純思之對(duì)象，為體，為未發(fā)，為微，屬形上之真際；性、物則為形下，為用，為已發(fā)，為顯。受西方邏輯學(xué)訓(xùn)練的馮友蘭，將“理”視為純粹邏輯的、形式的范疇——其“真際”為一理的世界，而此“世界”亦僅為一比喻，并無時(shí)空之意義。此種形上學(xué)所探尋之對(duì)象，本無法剔除感性之維，馮友蘭對(duì)此進(jìn)行了闡明，而此種闡明對(duì)我們深入理解藝術(shù)形上學(xué)亦深有助益。他稱：“具體者是感之對(duì)象，不過此所謂感不只限于耳目之官之感，例如某人之心或精神，雖不為其本人或他人之耳目之官之對(duì)象，而亦是具體底。”這意味著，藝術(shù)形上學(xué)不只是一種關(guān)于藝術(shù)的超越性價(jià)值理論，其自身也是一種具體的、高級(jí)的感性經(jīng)驗(yàn)。馮友蘭之“形上學(xué)”不可僅以西方形上學(xué)來硬套。他認(rèn)為西方“形上學(xué)”所包含之對(duì)象，為超驗(yàn)之對(duì)象，而非他所謂的抽象的、邏輯的、純思的、不可感的對(duì)象，對(duì)于他所謂的對(duì)象則用“形上的”來涵蓋，而被西方形上學(xué)所包含的超驗(yàn)性的對(duì)象，只要是可感的、非純思的，就只能稱為“形上學(xué)的”，而非“形上的”。心學(xué)傳統(tǒng)所講的“宇宙之心”“宇宙精神”等范疇，一如其“圣域”“天地境界”一樣，皆為可感的、非純思、非邏輯的一種形上學(xué)。此種特殊之形上學(xué)，恰恰為其“形上”——純思地、邏輯地、形式地探尋之最高對(duì)象；故而純思之形上學(xué)，恰為特殊之形上學(xué)探索的工具。

“不可思議”“不可言說”之思議言說

馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)雖為純思之學(xué)，然而哲學(xué)之對(duì)象并非純思之對(duì)象，尤其是理學(xué)傳統(tǒng)中一些重要命題有“不可思議”“不可言說”之特點(diǎn)。如“真元之氣”“宇宙”“大全”“大一”等表示在邏輯上和形式上超絕時(shí)空的概念。這些概念，言說本身即在其外，若在其內(nèi)則不可言說；然而言說若在其外，“大全”則非“大全”。“大全”既然不可言說，自然不可思議。既然不可思議、不可言說，何以又要思議言說？“但我們于上文說，將萬有作一整個(gè)而思之，則是對(duì)之有所思。蓋我們?nèi)舨挥腥绱酥迹瑒t即不能得大全之觀念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，則即又可知大全是不可思議底。”此“知大全”非真知，而是邏輯地、形式地“知”，若不能做“一整個(gè)而思之”，則無從生此種“知”；此種“知”之內(nèi)容為“不知”，換言之即“知道自己不知道大全”，或又可稱之為“知知之邊界之知”，而“知知之邊界之知”自然是邏輯的、形式的知——因?yàn)橹胁o知之內(nèi)容。

在馮友蘭處，“天”即“大全”，“天”是對(duì)“大全”之特殊命名，“如用一名以謂大全，使人見之可起一種情感者，則可用天之名。向秀說：‘天者何？萬物之總名。人者何？天中之一物，’（羅含《更生論》引，《全晉文》卷一百三十一）我們亦可說：天者，萬有之總名也。萬有者，若將有作一大共類看，則曰有。若將有作一大全看，則其中包羅一切，名曰萬有。天有本然自然之義。真際是本然而有；實(shí)際是自然而有。真際是本然；實(shí)際是自然。天兼本然自然，即是大全，即是宇宙。”“天”相比“大全”“大一”“宇宙”等名，其特殊之處在于“使人見之可起一種情感者”，又兼真際之“本然”與實(shí)際之“自然”，換言之即邏輯與事實(shí)、形式與質(zhì)料的統(tǒng)一。

“神秘主義”之天地境界

馮友蘭所謂“天地境界”，是指能從“大全”“天”“理”或“道體”等形上學(xué)之范疇角度去看事物，達(dá)到“完全之覺解”。人若能對(duì)這些形上學(xué)范疇產(chǎn)生覺解和認(rèn)識(shí)，就能夠“知天”，進(jìn)而“樂天”，終抵“同天”。他進(jìn)而引征并闡釋儒家傳統(tǒng)中關(guān)于“知天”的重要資源，首先就是后來為陳來所批評(píng)的孟子；其次即張載之“民吾同胞”、程顥之觀“萬物自得意”等；最后馮氏對(duì)于“樂天”進(jìn)行闡釋的第一例證，即王國維激活中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的第一例證——曾點(diǎn)之樂。毫無疑問，馮氏之“天地境界”，實(shí)為王國維所開中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)之新儒學(xué)同題！而“同天”被馮氏稱為天地境界中人之最高造詣，“不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全”。“同天境界”即“仁”之境界，“同天境界，儒家稱之為仁。蓋覺解‘萬物皆備于我’，則對(duì)于萬物，即有一種痛癢相關(guān)底情感”。此“仁”之境界即宗白華所建構(gòu)之中國藝術(shù)形上學(xué)之最高境界——生生之境。

在馮友蘭處，同天之境界亦是不可言說、不可思議的：“同天的境界，本是所謂‘神秘主義’的”，但他認(rèn)為這并不意味著該境界是“混沌混亂”的，而只是該境界“非了解之對(duì)象”。然而，既非“了解之對(duì)象”，即并非知識(shí)之對(duì)象、純思之對(duì)象，那么如何“同天”？“在同天境界中底人，自同于大全。”何為“自同”？“自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。”“自同于大全”在馮友蘭的闡釋中為一種純粹由“心”而發(fā)，且為“精神”上之同，換言之“同天”即心之一種能力所生一種精神。結(jié)合其《新理學(xué)》中談及之精神、心亦為可感之物，此種非純思可及之能力與宗白華等美學(xué)家相同，恰為“體驗(yàn)形上學(xué)”或“藝術(shù)形上學(xué)”之能力。

更重要的是，在馮友蘭處，純思之學(xué)最終僅是自同之學(xué)的工具，而同天之“神秘主義”為終極追求目標(biāo)：“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學(xué)的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對(duì)立底。”純思之學(xué)的“最高得獲”竟是“神秘主義”！蒙培元稱：“中國哲學(xué)之所以重視心靈的功能與活動(dòng)，并不是表現(xiàn)在邏輯推理上，或認(rèn)識(shí)過程上，而是表現(xiàn)在直覺體驗(yàn)與實(shí)踐活動(dòng)上。它講‘神識(shí)’，講‘體會(huì)’及‘豁然貫通’，也講‘窮理盡性’、‘窮神知化’、‘出神入化’……所有這些，被某些西方哲學(xué)家稱之為‘神秘主義’，但是它有自己的特殊意義。無論在道德領(lǐng)域，還是在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，甚至在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，都有自己的成就和貢獻(xiàn)，創(chuàng)造過豐富的精神財(cái)富、藝術(shù)作品和科技成果。”必須指出，“神秘主義”實(shí)乃一種從西學(xué)而來的“強(qiáng)制闡釋”，從“直覺創(chuàng)造”這一點(diǎn)來講，更準(zhǔn)確地毋寧說是“審美主義”！陳來后來對(duì)心學(xué)傳統(tǒng)中神秘主義之批評(píng)，對(duì)拋棄神秘主義而能建立其儒家道德形上學(xué)的那種自信，顯然與馮友蘭此處之標(biāo)舉形成鮮明對(duì)反。純思之學(xué)既然無以知同天、知境界，而又言超過了知和了解，那么此等超過必為一種藝術(shù)形上學(xué)體驗(yàn)——對(duì)生生之宇宙之絕大形式、對(duì)天人之終極關(guān)系的創(chuàng)造性體驗(yàn)。從此體驗(yàn)出發(fā)，方可言生死問題，無此體驗(yàn)則必陷入虛無主義之境地或重返宗教之蒙蔽。在《新原人》終章“生死”篇中，馮友蘭稱：“對(duì)于在天地境界中底人，生是順化，死亦是順化。”“天地境界”之人，已有天人相合之“無我”體驗(yàn)，樂生生之道而明死為順化。此種境界超宗教之“靈魂不死”觀念，“靈魂不死”是留居于功利境界亦即畏懼死亡而有所發(fā)明。當(dāng)然，此種精神之超生死，并非精神不滅而超生死，而是在“天地境界”中“自覺超生死”：“所謂人在精神上可以超死生者，是就一個(gè)人在天地境界中所有底自覺說。他在天地境界中自覺他是超死生底。”此種“自覺”與“自同”，即人之高級(jí)感性創(chuàng)造——藝術(shù)與審美創(chuàng)造。所謂“天地境界”，終究以“自同”“自覺”之超理智創(chuàng)造為最終旨?xì)w。

結(jié)語

陳來對(duì)李澤厚的批評(píng)，如放在中國哲學(xué)史與中國美學(xué)史的百年現(xiàn)代性建構(gòu)歷程中來看，表征的是儒家道德形上學(xué)對(duì)藝術(shù)形上學(xué)影響的一種當(dāng)代警惕。盡管他的“神秘主義”的西學(xué)冠冕并不合適，而將“神秘體驗(yàn)”從儒家道德形上學(xué)建構(gòu)中剔除出去也不可能，但他的“體驗(yàn)形上學(xué)”之論，結(jié)合馮友蘭關(guān)于形上學(xué)亦為可感之對(duì)象的論斷，對(duì)我們具有高度啟發(fā)性。現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的高揚(yáng)者尼采，曾鄙薄其時(shí)代藝術(shù)的接受者與藝術(shù)家的感性發(fā)生了一種錯(cuò)位：“他們的感性開始的地方，就是藝術(shù)家感性終結(jié)的地方，雙方的感性充其量只會(huì)在這一點(diǎn)上相會(huì)。”藝術(shù)家希望觀眾或聽眾集中于藝術(shù)所帶來的、肯定生命的感官體驗(yàn)，然而觀眾或聽眾離開了藝術(shù)欣賞，進(jìn)入一種“近乎乏味的圣潔感”，這種“近乎乏味的圣潔感”在尼采語境中是一種危險(xiǎn)的類宗教體驗(yàn)。因?yàn)閷?duì)觀眾而言再進(jìn)一步就退回到了否定肉身、不相信實(shí)存的宗教之中，也就是藝術(shù)形上學(xué)體驗(yàn)變質(zhì)為宗教體驗(yàn)。“圣潔感”一如“曾點(diǎn)之樂”，皆是一種藝術(shù)形上學(xué)的體驗(yàn)，這種感性經(jīng)驗(yàn)與其說是“神秘主義”性質(zhì)的“體驗(yàn)形上學(xué)”，毋寧借力馮友蘭的“精神”“心”皆為可感之物，而將其稱之為以藝術(shù)和審美經(jīng)驗(yàn)為核心的“形上感性學(xué)”，以示區(qū)別于西方美學(xué)原教旨主義式的、僅僅局限于感官之感性的“感性學(xué)”之刻板認(rèn)識(shí)；而尼采對(duì)退回宗教慰藉的擔(dān)憂，也正可以獲得來自中國現(xiàn)代形上學(xué)——以藝術(shù)的或道德的來代替宗教的超越性價(jià)值話語體系——的有力支撐。