馬克思主義人性論與中國傳統人性論之比較分析

黃 曼 魯蕭萱

人性論是關于人的本質或本性的基本看法和學說。馬克思主義對人的本質或人性問題的論述，超越了以往所有傳統哲學對人的認知，把人刻畫得更加豐富和豐滿。在馬克思主義之前，傳統哲學往往用一種單向度、單一視角或頗為褊狹的方式去理解人，如用人的自然屬性或者人的思維和理性去替代人全面而豐富的存在。尤其是在黑格爾那里，甚至人的存在方式也是抽象而神秘的。馬克思主義不僅將傳統哲學中空洞、抽象、神秘的人放在人與自然和人與社會的雙向關系中去闡釋，洞察到了人通過與外部世界的相互制約獲得了其辯證的、歷史的深刻內涵，更確定了現實的物質的實踐活動這一存在方式，徹底地實現了人的現實化、經驗化，使之成為真實可把握的人。

從歷史發展來看，中國傳統的人性論大致有幾個取向，分別是以孟子為代表的性善論，以荀子為代表的性樸論，以楊雄、王安石等人為代表的混善惡或無善惡論以及引領宋明時期的人性歸復論。實際上，將眼光停留在“人性到底是本善還是本惡”這個二元對立的局限之中，并不是中國式的哲學趣味。不論是哪一種人性論，目的都不僅是對“人是什么”這個問題蓋棺定論，從而滿足一種狹隘的理論追求。在中國古代，對人性問題探究的最終目的是基于人性的社會組織。例如，孟子強調性善，與之相匹配的是提倡政治上的仁政。通過“四心”與“四端”的提出，來闡發統治者應以“仁政”來激發人民先驗的善，從而達到社會治理目的的主張。荀子將人性分為“性”與“偽”，目的在于提出“學”。通觀對人性問題回答的幾種取向，不論哪種人性觀都是基于現實提出的一種對人性的假設，再基于這種假設提出一種相對應的理想人格，并由此設計出一種社會治理的理想路徑，從而同時滿足中國人的審美意趣和政治追求。

一、中國傳統人性論的政治意味和審美特性

中西方在回答本質問題的時候呈現出兩種完全不同的風格，西方哲學語言對人性的描述非常直接、直白，往往是抓住了人身上的某一種特質去辨識和規定人性。在自然人性論階段，強調人的自然屬性，認為人是自然的產物，屬于自然的一部分，也純粹是自然的，比對自然科學的研究對象去研究人。在理性人性論階段，發現了人超拔于自然界的事實，轉而強調人對于自然存在物的差別之處，即人的思維、理性、自由意志等。總體來說，中國傳統哲學回答人性問題全然不同于西方將人作為客體，站在一個客觀的、價值無涉立場、抽象地把握人性的敘事風格，而是站在人本身的立場，作為人去把握人。中國傳統人性論對西方各種人性學說表現出迥異的風格，主要在于它對政治內容的特別強調和對審美樂趣的極致追求。

(一)中國傳統人性論的政治意味首先體現在其理想人格與思想體系中“德”的密切關系

中國人幾千年來只在處理一種問題，就是己與人、心與天下、個人主觀與世界客觀之間的關系問題，實質上就是以個人視角為基礎的人與人之間的關系問題。中國人奉行對己忠、對人恕，推己及人，家國同構的根本原則，將個人推到極致就得到一個“內圣外王”的理想人格。達成這個終極理想的途徑唯有一條，就是完成上述一系列的關系，這就是“立德”。《說文解字》說“德”：“德者，得也，得事宜也。”“德，外得于人，內得于己也。”這就是把人與人之間的關系處理得適宜，使自己和他人都有所得，就是對內能安己，對外能安人、安百姓，就是“內圣外王”的具體實現方法和評斷標準。一個人是否做到“內圣”，就看他的內在世界是否清明平和，是否做到“外王”，就看他能否通過自己在世界上的活動實現廣泛的利他。中國傳統社會的圣人是不具有排他性和神秘性的，孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，也就是說在中國傳統的視野中，理想的世界就在現實的世界之中，理想的人格就在現實的人身上，理想的生活就在現實的生活之中，任何一個普通的人都可以在普通的生活之中實現他的最高理想，完成他的自我實現。“立德”也因此變得簡單，有標桿可追尋，也有標準可評判。同時，“立德”在另一個層面上也變得困難，它要求人時刻警醒，以求人格的不墮落、不淪陷，它呼喚一種剛健獨立、奮發向上的姿態。“立德”成為一種生活樣式，這一點已經超出一般的政治范圍，開始生成美學意義了。

(二)中國傳統人性論所構設的人格形象展示了獨特審美特性

中國傳統人性論所指的利他導向體現了濃厚的政治意味，而其所構設的人格形象則展示了獨特審美特性，二者水乳交融不可分割，并且其審美性正源自于政治性的升華。孔子尊崇周禮，周初講德指的是關于祭祀、出征等君王的一套重大政治行為，這些行為在當時都與民生息息相關。周公通過制禮作樂將上古時期部族首領和君王有利民生的政治行為和政治功績轉化為他們的個人品質、操守，進而推演為一個民族應當崇拜、敬仰和遵循的習慣規則。往后還有中國特有的事功說。比如《周禮·夏官·司勛》：“事功曰勞。”鄭玄注為“以勞定國若禹。”以及后世對“德”的解釋對“外得于人”方面的看重、“讀書做官”等世俗標準的形成等。這種政治性對應到人性論上就是利他的價值導向和成人以成己的途徑選擇。更特別的在于，中國傳統人性論不僅講求利他，更將這種利他精神廣而化之、推及到物。如張載提出的“民胞物與”思想，不僅主張要愛人，還主張要愛物。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。”這種觀點不僅視天下為一大家、人我與共，更視天地為人父母、物我為一，一個理想的人應敬畏天地、合同百姓，更融通萬物。“民胞物與”思想將一般的利他取向銳意開拓，開出一個高遠宏大的天人境界。因此中國的和諧不限于人際和諧，還意在天人和諧。而“天”與人能夠達成和諧的根本原因在于中國的“天”從來就沒有離開過人，“天”深植于人性之中，“天”與人從來都是一個世界。這就是中國傳統人性論政治性與審美性渾然一體的獨特智慧。

二、馬克思主義人性論與中國傳統人性論的共同旨趣

馬克思主義人性論與中國傳統人性論多有相互融通之處，如馬克思主義關于人的本質理論與儒家社群倫理觀、馬克思主義關于人的全面發展理論與儒家“內圣外王”之學、馬克思主義關于人的異化理論與儒家人性變遷的理論、馬克思主義人民史觀與儒家民本思想、馬克思主義實踐觀與儒家思想之重踐履等。

(一)在核心觀點上高度一致

就人性理論而言，馬克思主義人性論與中國傳統人性論在核心觀點上高度一致，主要體現在基于人的社會性的利他價值取向和在此前提下形成的個人發展與社會發展同一、個人生活與社會生活同一的人生態度。西方文化倚重個人的傳統描繪出一個“利己不損人”或“利己又利他”的理想個人，而馬克思通過對資本主義市民社會和自由主義傳統的深刻批判揭示了這種理想的虛偽。他在《德意志意識形態》中指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。”而這個共同體的基本含義就是他在《關于費爾巴哈的提綱》中對人的本質問題的精彩論斷：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”馬克思繼承了費爾巴哈提出的“人是社會的人”的思想，即“人的本質只包含在團體之中，包含在人與人的統一之中”。他的意思是，人從一開始就是社會中的人，而非脫離社會與具體歷史的孤立的抽象人，并不是個人組成了社會，社會就是原始的、基本的存在。這一點和中國直接從人與人的關系的層面去回答一切關于人的問題的傳統高度契合。基于這個前提，人的實現就必須訴諸人與人之間一切社會關系總和的共同體，用馬克思的概念來指稱是社會主義，在中國傳統哲學中的用語是天下為公。這個共同體的運行原則就是利他原則，其中行之有效的人生態度就是堅持個人發展與社會發展相統一、個人生活與社會生活相統一。

(二)在實踐性與思想性上高度同一

馬克思主義人性論與中國傳統人性論之間的重要共同點還在于二者實踐性與思想性高度同一的理論品質。馬克思主義人性論深刻的思想性表現在它透過一切現象準確地抓住了人的社會本質和人的發展規律，從而進入了人的真實存在形式，即勞動實踐產生的一切社會關系的總和。社會關系本質上是一種生產關系，歸根結底產生于生產實踐，因而對生產關系的任何一種界定或認知都來源于它所從中產生的生產實踐。同樣的，中國傳統人性論從人與人的關系之中去認識人、理解人、把握人，中國傳統哲學講求的知行合一將對人的一切問題的回答都落腳在行動上，使知統一于行。這種實踐性與思想性高度同一的品質決定了兩種人性論都指明了一個共同的方向，即對人的認知目的在于人的實現，人的目的在于實現自由全面的發展，也就是“成人”。中國傳統哲學的重踐履將人的實現放到了現實生活的場域之中，“成人”就是恰當地處理人與人之間的一整套關系。馬克思主義哲學認為實踐是人的根本存在方式，人的自由全面發展也須得在由人的一切社會關系的總和構成的共同體中達成，完全地實現人的本質就是人的自由全面發展。實踐性與思想性高度同一不僅僅是兩種人性論在形式上的共通之處，二者真正在實質上達到共通的還是對人的本質這一問題的回答的一致性，即對社會性作為人的本質屬性這一基本立場，中國傳統的人性論雖然不談本質，但它討論的一切問題都不外乎此。實踐性與思想性的高度同一正是基于這個基本立場。

三、馬克思主義人性論對中國傳統人性論的超越

中國傳統人性論產生于中國傳統社會，本身具有極大的歷史局限性。馬克思主義人性論中所內含的對現代社會以及現代人的深刻認知和批判，為中國傳統人性論的現代轉化提供了關鍵的著力點。從一個大的視野來看，馬克思主義人性論對中國傳統人性論的超越發生在兩個方面。

(一)馬克思主義人性論賦予中國傳統人性論以科學性與客觀性

中國傳統哲學講的是“一個世界”，追求在日常生活的視域下實現一切物質的與精神的活動，其主要產生和應用場景都是日常生活，多為常識性認知，表達的常常是一種大量經驗的積累傳承和心靈的直觀頓悟，而科學研究所要求的精確、客觀卻需要對日常生活保持一定的距離。并且，相比西方而言，中國傳統社會整體缺乏一次自然科學的整飭，因此中國傳統人性論并沒有從自然科學的發展中獲得科學的方法和科學的結論，可見作為一種理論其科學性是有所欠缺的。比如囫圇地“以善惡論人性”就是抽象且無意義的。除了過于日常生活化之外，中國傳統人性論還表達出對個人內在世界的過分專注的傾向，這種傾向來源于儒家“修齊治平”的路線傳統。儒家將“平天下”這種社會性活動的基礎搭建在“修身”之上，并進一步將修身的基礎搭建在“正心、誠意”這種個人內心修習活動上，使得社會性活動缺失了社會化的客觀標準，所以在社會力量衰落的情況下封閉的主觀內心活動就攫取了人的全部心力，其“重踐履”的理論原則難以落到實處。

相比之下，馬克思主義人性論則經受了人類自然科學發展成果的充分洗禮，對人和人在自然環境、社會生活中的活動規律有著更加精準、完備、真實的把握。它作為一種科學的理論將科學性與客觀性注入中國傳統的人性理論之中，引導后者過于日常生活化和過于專注個人內在世界這兩種傾向采取更為適中的方式：一是對日常生活保持一定的距離，突破直觀頓悟的慣性，達到對人的科學、客觀的認識，去處理人的問題。二是用馬克思主義人性論所采用的“實踐”概念對中國的“踐履”觀念內涵進行擴展。中國傳統哲學思想之重踐履可作為馬克思主義哲學中“實踐”的中國表達，但實際上這種踐履的內涵較后者頗為褊狹，它主要指生活活動，尤其是處理人與人之間豐富關系的活動和建設個人內在世界的活動，受限于理論產生的階級性很少涉及生產活動。馬克思主義哲學的“實踐”概念將中國傳統社會中人的活動從人與人之間的活動擴及人與自然之間的活動，以一種更為客觀、更為完備的方式達成人從內在到外在的實現。

(二)馬克思主義人性論導入中國傳統人性論以現代因素

中國早期是以一種被動的姿態卷入由西方主導的現代化歷史進程的，因此中國傳統人性論中所看到和描述的人在現代的生產生活方式面前顯得單薄而局促。中國傳統哲學展示出來的是一幅輪回的、循環往復的世界圖景，因此社會理想始終在追求“治”和“安”，個人的實現則以“安己”“安人”和“安天下”為主要內容。西方以理性為旗幟的現代社會呈現出一種有方向的上升趨勢，例如不同于中國傳統思想對社會“一治一亂”治亂更替的認知，馬克思主義將人類社會劃分為由原始社會經由奴隸社會、封建社會、資本主義社會向共產主義社會不斷演進的發展過程。在傳統中國求“安”的時候，現代化的西方世界早已在追求“發展”，其中包括很重要的個人發展的部分。此時，中國傳統社會的個人還遮蔽在家庭、家族關系之中。個人經由家庭、家族再對接到國家、天下，而很多時候由于“肉食者”和“匹夫”之間難以跨越的鴻溝，政治國家變得虛無縹緲，個人往往退回到家庭、家族關系之中，原本天下為公的“公”也就隨之萎縮為家庭、家族的“私”了。反觀現代西方社會家庭存在感薄弱，個人直接對接社會，成為社會大生產的直接承擔者，在公共生活和公共道德方面表現得就出色得多。馬克思主義人性論在強調共同體的同時并沒有遮蔽個人，就像《共產黨宣言》中所講：每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。不同于中國傳統社會中家庭、家族對個人的遮蔽，這里的“一切人”不僅不會吞噬“每個人”，相反它是以“每個人”為條件的。在馬克思主義人性論中，個人得以被看見，個人的發展成為現實。

在馬克思主義人性論中國化的過程中，在其對于中國傳統人性論的超越之處尋找突破，是后者實現現代轉化的關鍵之處。但是我們在建構能夠回應新時代的新的人性理論時，要看到新時代的中國人由傳統發展而來的歷史事實，要看到中國人身上悠久的歷史文化基因，不能離開中國實際談人的發展。從馬克思主義人性論關于人的本質的觀點來看，它的基本立場與中國傳統人性論是一致的，都是在個人與社會相互交融、相輔相成的關系中去把握人，馬克思主義人性論所追求的人的發展沒有離開中國“成人”的根本方向。反而，中國傳統社會發展到后期并沒有為實現“成人”這個目標創造環境。家庭、家族關系對個人的遮蔽使得社會性失去了現實的個人作為承擔者，淪為沒有生命力、沒有前途的空洞理想，利他原則也因“公”的衰落、“私”的膨脹而無從實現。個人的自我實現因沒有社會發展拓展空間而逐漸萎縮衰頹，個人的自我實現失去了所必要的政治環境，遑論基于其上的審美意趣。馬克思主義人性論對社會發展和個人發展的強調則重新激發了“成人”這一古老理想的活力。

①孟子提出的四心、四端：即惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。